چرا در انتخابات از بانوان حمایت باید کرد؟

زنان در جامعه، اهمیت و نقش‌های بشری و اجتماعی خود را دارند که فقط با حضور زنان این اهمیت و نقش‌ها در جامعه، قابل تحقق است. اگر زنان در جامعه‌ای، حضور نداشته‌باشند؛ آن جامعه، دچار خلا و فقدان اهمیت و نقش‌های بشری و اجتماعی زنان می‌شود.

با حضور مردان نمی‌توان، این خلای بشری و اجتماعی را رفع کرد، حتا اگر قرار باشد که شانه بالا بیندازیم و بگوییم زنان را در سیاست، اقتصاد، فرهنگ و حضور در جامعه، چیکار؛ ما مردان استیم، کفایت می‌کند؛ با این طرز فکر و رفتار مشکلات جامعه را بیشتر می‌کنیم. بنابراین تا زنان به‌صورت گسترده در سیاست، تولیدات اقتصادی، امور فرهنگی و... حضور و اشتراک نداشته‌باشند، جامعه‌ی ما دچار بحران و مشکلات مناسبات بشری خواهد بود؛ این بحران و مشکلات مناسبات بشری با حضور مردان و روشنفکرنمایی‌های مردانه، رفع‌شدنی نیست.

پس بهتر است، از حضور زنان در جامعه، حمایت کنیم. انتخابات پارلمانی، یکی از امکان‌ها و فرصت‌هایی حمایت از حضور زنان در چرخه‌ی زندگی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی است‌. با حمایت از حضور زنان، جلو جامعه‌ی کاملا مردانه، فاقد جنبه‌های بشری و تهی از مناسبات پویا در عرصه‌های اجتماعی را می‌گیریم و زمینه‌ساز یک جامعه‌ی متعادل از حضور انسانی زن و مرد شویم که موجب ایجاد فرصت‌های برابر اجتماعی، سیاسی و فرهنگی بین زن و مرد در جامعه، می‌شود.

موقعی‌که از زنان در انتخابات حمایت می‌کنیم، در واقع چند کار مهم را برای جامعه انجام داده‌ایم: نخست این‌که با حضور زنان از جامعه‌ی مردسالار و پدرسالار عبور می‌کنیم و وارد جامعه‌ای می‌شویم که از نظر مناسبات اجتماعی و سیاسی ساختار مدرن دارد. دوم، زنان از نظر کمیت و مناسبات بشری بخش بزرگ و مهم جامعه استند، اما همیشه حق بشری آنها در هر عرصه، از طرف ما مردان تلف شده‌است؛ با حمایت از زنان، حق زنان به زنان برمی‌گردد، این بخش مهم و بزرگ جامعه، فعال می‌شود که این فعالیت، به‌صورت جدی بر جامعه تاثیر مثبت می‌گذارد. سوم، ما با حمایت از زنان در واقع از کودکان چه پسر و چه دختر نیز حمایت می‌کنیم، زیرا هر قدر زنان در عرصه‌ی سیاسی، اجتماعی و فرصت‌های شهروندی دسترسی داشته‌باشند به همان اندازه برای کودکان به‌خصوص برای دختران فرصت‌های مناسب زندگی مهیا می‌شود.

پس حمایت ما از زنان به معنای حمایت از ایجاد فرصت‌های بشری برای جامعه است، نه حمایت از فردی خاص. بنابه این ملاحظه‌های بشری، بهتر است از زنان حمایت صورت بگیرد؛ زیرا حضور زنان موجب شکل‌گیری جامعه‌ای می‌شود که در آن جامعه، مناسبات بشری از هر نگاه، توسعه‌یافته خواهد بود.

فکر کنید جامعه‌ای داشته‌باشیم که کاملا مردانه باشد! آن جامعه، کدام جامعه و چگونه جامعه‌ای خواهد بود؟ ما چنین جامعه‌های مردانه را به گونه‌های متفاوت تجربه کرده‌ایم و در چنین جامعه‌هایی زیسته‌ایم. کامل‌ترین جامعه‌ی مردانه را شاید از یاد نبرده‌باشید و ممکن هنوز آن جامعه را در ذهن تان مجسم بتوانید. آن جامعه‌ی کاملِ مردانه و نره‌محور، امارت اسلامی طالبان بود.

حتا فکر کردن به یک جامعه‌ی طالبانی در روزگار معاصر دشوار است، چه برسد که در چنین جامعه‌ای زندگی کنیم. اگر دقت کنیم، عمده‌ترین مشکل جامعه‌ی طالبانی، مشخص است؛ حذف حضور زنان از جامعه بود. زنان فقط اعتبار ماشین بچه‌زایی و ماشین سکس برای مردان را داشت. کارکردی بیش از این نداشتند. کار شان این بود که بچه بزانید و برای سکس در اختیار مردی بنام شوهر باشند. زن حق تحصیل، حق کار و حتا حق انتخاب همسر را نداشت؛ هر مرد می‌توانست همزمان چند همسر داشته‌باشد.

ما نتیجه‌ی چنین جامعه‌ای استیم. هنوز فکر اجتماعی و زیرساخت مناسبات اجتماعی جامعه‌ی ما استوار بر رویکردِ فکری طالبانی است. من، که این متن را می‌نویسم، در بسا موارد نسبت به زنان، طالبانی فکر و عمل می‌کنم. درست است‌که ظاهرا خود را روشنفکر و حامی حقوق زنان نشان می‌دهم اما دربرخوردم با زنانی که از نظر خانوادگی و... متعلق به من است، ممکن چنان باشم که هر مرد دیگر جامعه‌ی ما با زنان برخورد می‌کنند. مهم در برخورد و شیوه‌ی فکرم با زنان، برایم منفعت مردانه‌ام است؛ جایی‌که می‌بینم توصیف از زن به نفع من است، زن را توصیف می‌کنم، زیرا قصد سو استفاده از زن را دارم، اما جایی‌که می‌بینم به نفع‌ام نیست، می‌گویم زن چه و گپش چه... یک مثال ساده، اگر خواهرانم بخواهند که برادر، ما خواهرت استیم، حاجی اسماعیل پدر ما هم بود، به ما از جایداد پدر، حق بده. دروغ نمی‌گویم پاسخم به خواهرم این خواهد بود که تو اگر واقعا دختر حاجی اسماعیل می‌بودی و به عزت و آبروی پدرت توجه می‌داشتی، احترام برادر را می‌فهمیدی، همین گپ بود که گفتی. شوهر کردی، برو از شوهرت بگیر. شرم نمی‌کنی، برادرت را آرام نمی‌گذاری، خواهری همین گونه است... . اما موقع ازدواج خواهرانم، من باید بالا بنشینم، بی‌آنکه خواهرم در خطبه‌ی عقدش حاضر باشد؛ زیرا حضور او به حیثیت مردانه‌ی من و سایر مردان خانواده‌ی ما و خانواده‌ی شوهرش برمی‌خورد، بی‌عزتی به همه‌ی ما است. من به نمایندگی از خواهرم او را با مردی معامله می‌کنم؛ درحالی‌که ممکن او این مرد را هیچ ندیده‌است؛ این مرد را بعد از معامله‌ی من در نخستین‌شب، کنار بسترش می‌بیند که از او تمتع جنسی دارد. من در مجلس مردان نشسته‌ام افتخار می‌کنم که خواهرم را به عزت، خانه‌ی بختش فرستادم.

بنابراین قرار نیست، حتا با حضور مردان روشنفکر در جامعه، حقوق زنان و جایگاه زنان در جامعه، تثبیت شود؛ فقط حقوق و جایگاه زنان در جامعه با حضور خود زنان و با قرارگرفتن زنان در موقعیت‌های مهم سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی می‌تواند تثبیت شود و محرومیت تاریخی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی زنان رفع شود؛ در غیر آن هرگونه روشنفکرنمایی مردان نسبت به حقوق و جایگاه زنان معنا که ندارد، حتا باعث می‌شود تا حضور زنان در جامعه به تعویق بیفتد.

در روز زن و در سایر مناسباتی‌که به زنان ارتباط می‌گیرد تا به زنان اجازه داده شود که زنان خود شان سخن بگویند و خود شان به رفع معضل و مشکل شان بپردازند، چندتا مرد می‌آیند و می‌گویند زن خواهر است، زن مادر است، زن دختر است، زن همسر است و... ما از حقوق زنان دفاع می‌کنیم. این سخنان، حمایت از حقوق زن نه، بلکه برای در حاشیه نگه‌داشتن زنان صورت می‌گیرد. فکر کنید، من خواهرم را نمی‌گذارم که در جامعه، حضور بیابد اما ادعای من این است که من نماینده‌ی خواهر خود استم؛ این نمایندگی معنایش این است که می‌خواهم محرومیت تاریخی خواهرم را تمدید کنم.

عرض این است‌که جامعه، بی‌حضور زن نمی‌تواند جامعه‌ی مدرن، متمدن، توسعه‌یافته و آزاد باشد. بنابراین اگر بخواهیم وارد یک جامعه‌ی متمدن و توسعه‌یافته از هر نگاه، به‌خصوص ازنظر مناسبات بشری شویم، باید از زنان حمایت صورت بگیرد تا زنان بتوانند در جایگاه‌های مهم تصمیم‌گیری اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی قرار بگیرند؛ با قرار گرفتن زنان در چنین جایگاه‌هایی می‌توان امیدوار به تحقق حقوق، نقش و حضور زنان در جامعه بود؛ تا چنین فرصتی ایجاد نشود، از حسن نظر و لطف مردان درباره‌ی زنان، زندگی زنان تغییر نمی‌کند؛ جامعه همچنان مردانه می‌ماند.

اگر واقعا می‌خواهیم جامعه از نظر مناسبات بشری تغییر کند و زنان در جامعه، نقش و حضور پیدا کنند، باید عملا برای حضور زنان در جامعه، زمینه‌سازی صورت بگیرد. انتخابات پارلمانی، می‌تواند از جمله‌ی فرصت‌های مهم برای تحقق حضور زنان در جامعه باشد. درصورتی‌که طرفدار حضور زنان در جامعه استیم، پس بهتر است، این فرصت را از دست ندهیم، از زنان حمایت کنیم تا تعداد بیشتر نماینده‌های زن وارد پارلمان شوند؛ وارد شدن بیشتر نماینده‌های زن در پارلمان، می‌تواند بر مناسبات دیگر سیاسی در حکومت و جامعه، تاثیر بگذارد که موجب حضور زنان در سایر نهادهای حکومتی و اجتماعی شود. مهم‌تر از همه، در چنین فرصت‌هایی، زنان باید از زنان حمایت کنند؛ با حمایت زنان از زنان، مناسبات اجتماعی و سیاسی تغییر می‌کند؛ زنان بیشتر می‌توانند وارد عرصه‌های اجتماعی و سیاسی شوند. پس بهتر این است‌که زنان برای تغییر وضعیت، بیشتر فعال شوند؛ به‌خصوص در انتخابات، زیرا فعالیت شان با برنده‌شدن زنان می‌تواند نتیجه بدهد و تاثیرگذار تمام شود.

کتاب نگارش و روش تحقیق از چاپ برامد

انتشارات مقصودی از آغاز فعالیت نشراتی‌اش نسبت به‌نشر وپخش کتاب‌های علمی ودانشگاهی متعهد است؛ زیرا به این نظر است که پژوهش وتولید دانش اساسِ توسعه وپیشرفت در جامعه است. افغانستان دچار رویدادهای ناگوار سیاسی و اجتماعی بوده که این رویدادهای ناگوار باعث شده است تا هیچ زیرساختی شکل نگیرد و پایه نیابد.

پژوهش، تحقیق وتولید دانش که زیرساخت هرگونه توسعه وپیشرفت به‌شمار می‌رود -اگر در افغانستان به‌صورت نسبی رواج داشته- در نابه‌سامانی‌های سیاسی واجتماعی آسیب دیده، نتوانسته شکل بگیرد؛ بنابراین اهمیت و نقش دانش و تولید دانش در توسعه وپیشرفت جامعه درک نشده و جدی گرفته نشده است.   

بنابه این درک از نقش و اهمیت دانش وتولید دانش همیشه سعی وتلاش انتشارات مقصودی این بوده است تا با نشر وپخش کتاب‌های علمی ودانشگاهی بتواند اگرچه اندک، به رواج وتولید دانش کمک کند تا توانسته باشد سهمی در پایه‌گذاری زیرساختِ توسعه بگیرد؛ این سعی و تلاش درحالی صورت می‌گیرد که از طرف دولت، چنان‌که لازم است برای پژوهش و تولید دانش هزینه و برنامه‌ریزی نمی‌شود؛ این عدم توجه به پژوهش و تولید دانش، طبعا که توسعه و پیشرفت حقیقی و درست را در جامعه به تعویق می‌اندازد.

انتشارات مقصودی در سلسه نشرات علمی خویش، این‌بار کتاب «نگارش و روش تحقیق» نوشته یعقوب یسنا را نشر کرده است. این کتاب قابل استفاده برای همه‌کسانی است که علاقه به نوشتن دارند؛ در ضمن به‌صورت کاربردی برای دانشجویان رشته‌های علوم اجتماعی تدوین شده است که چگونه در نوشتن مقاله‌های علمی از زبان استفاده کنند؛ چگونه نگارش مطلوب و علمی را یاد بگیرند؛ چگونه از روش تحقیق برای سهل‌سازی تحقیق استفاده کنند؛ چگونه طرح تحقیق بنویسند؛ چگونه پایان‌نامه را تدوین کنند؛ و... راهنمایی این‌همه به زبان ساده، علمی، قابل فهم برای همه و کاربردی نوشته و ارایه شده است.

 اگرچه جزوه‌ها و کتاب‌های درباره نگارش و روش تحقیق ارایه شده است اما مهم در نوشتن چنین کتاب‌های، بیشتر شیوه تدوین و چگونگی ارایه آن است که توانسته باشد شیوه نگارش و روش‌های تحقیق را به زبان ساده، علمی و کاربردی مطرح کرده باشد تا مورد استفاده و بهره‌برداری خواننده‌گان قرار بگیرد. این کتاب، از این نگاه، موضوع‌های مطرح در نگارش، تحقیق و روش تحقیق را به‌صورت کاربردی ارایه کرده است؛ بنابراین می‌تواند برای دانشجویان و خواننده‌گان مفید واقع شود. 

سخن ناشر 

موضوع سخنرانی ام (شاهنامه پژوهی در افغانستان) در سرای فردوسی (مشهد، ایران)

موضوع سخنرانی ام در سرای فردوسی (مشهد، ایران)
تقدیم به محترم ثریا بها!

در این سمینار استاد سعیدی و دکتر قیامتی از ایران صحبت کردند و من از افغانستان. دوستان خواستند که فشرده ای از سخنرانی ام را بگذارم؛ این یادداشت، اشاره های از آن سخنرانی است:
اشاره نخست این بود که نسبت ما به شاهنامه چگونه است؟ برداشت من این بود که ما نسبت عام و خاص با شاهنامه داریم؛ نسبت عام همان نسبتی است که هر فارسی زبان با شاهنامه دارد. نسبت خاص، آن نسبتی است که دانشمندان و شاهنامه پژوهان با شاهنامه دارد. من تاکید ندارم که نسبت خیلی خاص با شاهنامه دارم، اگرچه سه کتاب درباره شاهنامه نوشته ام اما ادعا ندارم که نسبت من با شاهنامه خیلی خاص و دانشمندانه است. بنابر این، آنچه را که اینجا درباره شاهنامه و فردوسی صحبت می کنم، بیشتر بنا به نسبت عام من با شاهنامه و فردوسی است.
اشاره دوم: از شاهنامه و فردوسی در ایران و افغانستان ضمن پژوهش های خوب و مفید، بدخوانی و خوانش های غیر علمی نیز صورت گرفته است که این بدخوانی ها گاهی مورد استناد قرار می گیرند.
این ها را می توان در چهار دسته تقسیم کرد: یک، قضاوت ها و حکم های ساده انگارانه؛ دو، ایران پرستی و فارسی پرستی که به شاهنامه پرستی می انجامد؛ سه، نقل ها و افسانه ها که درباره شاهنامه و فردوسی وجود دارد؛ چهار، کینه و تعصب های قومی و مذهبی و...
درباره حکم های ساده انگارانه باید گفت، گاهی افراد مشهور بی آنکه توجه کنند، حکم می کنند؛ بنا به شهرت فرد، این حکم مورد استناد قرار می گیرد. در ایران حکم و قضاوتی را از احمد شاملو درباره زهاک و کاوه و فردوسی داریم که ساده انگارانه و بدون توجه به ژرف ساخت اساطیری و داستانی شاهنامه صورت گرفته است. در افغانستان نیز نمونه این گونه قضاوت ها را داریم؛ از جمله استاد خلیل الله خلیلی می گوید که فردوسی محمود را هجو نکرده است، اگر هجو می کرد، چرا بیت های در ستایش محمود در شاهنامه وجود داشته باشد؛ درحالی که بحث هجو و بیت های که در شاهنامه برای ستایش محمود است، دو بحث جدا است. این سخن استاد خلیلی بنا به شهرتی که دارد، مورد استناد قرار می گیرد.
درباره ایران دوستی و فارسی دوستی و شاهنامه دوستی باید گفت که گاهی این احساس تعلق ها سبب می شود که از بحث عقلانی و علمی درباره شاهنامه و فردوسی دور شویم و از احساس تعلق خویش سخن بگوییم و با موضوع برخورد حیثیتی داشته باشیم.
درباره نقل می توان گفت تا هنوز در بسا محافل که گویا علمی و تحقیقی است، دیده می شود هنوز به همان نقل های مقدمه شاهنامه بایسنقری درباره شاهنامه، فردوسی و محمود استناد می شود؛ این گونه نقل پردازی ها تا هنوز در افغانستان رونق دارد.
درباره کینه و تعصب ها... باید گفت که از روزگار محمود تا اکنون نسبت به شاهنامه و کار فردوسی کینه و تعصب وجود داشته است که غیر علمی است و ارزش علمی و فرهنگی ندارد.
در ضمن این بدخوانی های کلی، داوری های سیامک وکیلی و داوری های پورپیرار را نیز می توان بدخوانی از شاهنامه دانست و همین طور قضاوت های خشک گویا علمی (که تاکید به تناقض های شاهنامه می کند؛ این که زهاک چگونه یک هزار سال پادشاهی کرد و... درحالی که به تناقض های شاهنامه باید برخورد تاویل گرایانه و اساطیری داشت: تو این را دروغ و فسانه مدان/ به رنگ فسون و بهانه مدان/ از او هرچه اندرخورد باخرد/ دیگر بهره رمز و معنی برد) را نیز می توان بدخوانی و ساده انگارانه از شاهنامه دانست.
درباره مناسبت محمود، شاهنامه و فردوسی بسیار باید توجه داشته باشیم که دچار قضاوت های ساده انگارانه نشویم. برخی ها انگیزه سرایش شاهنامه را تقلیل می دهند به خواست محمود و فردوسی را یک مامور می دانند که گویا محمود گماشته است تا شاهنامه را نظم کند؛ برخی ها از جمله همایون فرح، فردوسی را از روزگار و عصر غزنویان جدا می کند و می گوید شاهنامه پیش از آغاز سلطنت غزنویان و محمود سروده شده است. نظر من این است که نسبت فردوسی و شاهنامه را با محمود و عصر محمود، نسبت گفتمانی باید درنظر بگیریم؛ این که محمود، فردوسی و شاهنامه سه رویداد مهم یک عصر استند و باهم مناسبت دارند؛ ممکن این مناسبت سلبی باشد تا ایجابی. درست است که روحیه شاهنامه سرایی و روایت های ملی در عصر سامانیان رونق گرفت و تا چند سال نخست سلطنت محمود ادامه داشت اما سرانجام محمود خط مشی خود را تغییر داد و با شاهنامه سرایی و روایت های ملی برخورد سلبی داشت و در دربارش روایت ها و چهره های اساطیری ایرانی تحقیر می شد؛ در حالی که خط مشی سامانیان بازسازی و ارایه روایت های ایرانی بود. به این بیت های عنصری توجه کنید که بیانگر خط مشی فرهنگی سلطنت محمود است: تو مرد دینی و این رسم، رسم گبران است/ روا نداری به رسم گبرگان رفتن/ جهانیان به رسوم تو تهنیت گویند/ تو را به رسم کیان تهنیت نگویم من/ نه آتش است بلکه آتش، آتش توست/ که یک زبانه به تازی زند، یکی به ختن.
اشاره سوم درباره شاهنامه پژوهی در افغانستان بود. با استناد به تحقیق حیدر احمدی بلندی گفتم که در افغانستان تا هنوز 72 مقاله و 16 کتاب درباره شاهنامه و فردوسی نوشته شده است. نخستین پژوهش را سال 1323 خورشیدی استاد کهزاد انجام داده است که مقایسه پهلوانان شاهنامه با اوستا و جغرافیای افغانستان در شاهنامه بوده است. در ادامه، اسدالله حبیب، نیلاب رحیمی، غلام محمد غبار، عبدالحی حبیبی، عبدالرحمان محمودی، حیدر ژوبل، رازق رویین، عبدالغفور آرزو، روان فرهادی، سید مخدوم رهین، استاد طغیان ساکایی، سرور همایون و... درباره شاهنامه و فردوسی نوشته اند.
برداشت من از کارهای که در افغانستان صورت گرفته، این است که دوبخش این کارها فاقد دیدگاه علمی و پژوهشی است و یک بخش آن دارای دیدگاه و اهمیت است که بایستی در شاهنامه پژوهی و فردوسی شناسی مورد توجه قرار بگیرند.
اشاره چهارم درباره اهمیت شاهنامه به عنوان سند فرهنگی منطقه ای برای همگرایی بود. بنابر این نباید شاهنامه را تقلیل بدهیم به کشور خاص؛ با تقلیل دادن شاهنامه به جغرافیای سیاسی خاص از اهمیت شاهنامه به عنوان سند همگرایی فرهنگی در منطقه کاسته می شود. شاهنامه به جغرافیای خاص تعلق نمی گیرد، زیرا شاهنامه متعلق به یک خلق فرهنگی است که فراتر از جغرافیای سیاسی در یک حوزه تمدنی و فرهنگی زندگی می کنند. بنا به تعبیر یاکوبسن از خلق فرهنگی، می توان اساس همزیستی تمدنی و خلق فرهنگی را قوم و تبار نه بلکه عناصر غیر از قوم و تبار دانست که این عناصر می تواند زبان مشترک، پیشینه فرهنگی و ادبیات و آثار تاریخی و مکتوب باشد. از این نگاه، زبان فارسی، اوستا، شاهنامه، آثار مکتوب و پیشینه مشترک فرهنگی و تاریخی از جمله عناصری است که حوزه تمدنی و خلق فرهنگی را در منطقه هویت می بخشد و شکل می دهد که شاهنامه در تعلق بخشی احساس مشترک این خلق فرهنگی، از اهمیت خاص برخوردار است.
اشاره پنجم این بود که خاستگاه روایت های داستانی شاهنامه از کجا آمده اند؟ دریافت من این است که روایت های داستانی بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه منبع در اوستا دارد؛ بنابر این، این روایت های داستانی توسط اشکانیان از آسیای میانه و از سرزمین های شرقی که افغانستان نیز شامل آن است به فارس یا سرزمین ایران غربی برده شده است و بعد ایرانی های غربی این روایت ها را خودی کرده اند و به هویت شان تبدیل شده است. دلیل اش این است که ایرانی های غربی با آمدن اسکندر در ایران، روایت هخامنشیان را فراموش کردند و بجای آن روایت های را که اشکانیان پس از شکست دادن یونانیان با خود آوردند، ایرانیان غربی این هویت را پذیرفتند. مهم تر این که روایت بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه پیش از حضور اشکانیان در ایران غربی ناشناخته بوده است. این را با استناد به کتیبه داریوش شاه هخامنشی می گویم: من ام داریوش، شاه بزرگ، شاه شاهان، شاه در پارس، شاه کشورها، پسر ویشتاسب ارشام، پدر آرشام آریامن، پدر آریامن چیش پیش، پدر چیش پیش هخامنش. ... در این تبارنامه از جمشید، گیومرس، فریدون، کاوس، کیخسرو، منوچهر و... هیچ سخن نرفته است؛ درحالی که اکثر تبارنامه های پادشاهی، اساطیری است تا واقعی. در تاریخ هرودت نیز از پادشاهان و پهلوانان شاهنامه و از دین زرتشتی هیچ خبر و اطلاعی نیست. بنابر این آنچه که ما امروز بنام روایت ایرانی یاد می کنیم و آنچه را اساطیر ایرانی می گوییم خاستگاه اش ایران شرقی است نه فارس و ایران امروز؛ البته بخش تاریخی شاهنامه، مشخص است که روایت پادشاهان ساسانی است و جغرافیای آن فارس و ایران امروزی است.
اشاره ششم ارتباط می گرفت به سخنان استاد سعیدی که از جغرافیای شاهنامه در افغانستان و ایران سخن گفت و تا چهل فیصد جغرافیای شاهنامه را مربوط به افغانستان می دانست. ایشان در این باره تحقیق کرده و کتاب شان آماده چاپ است. نظر من این بود که با جغرافیای شاهنامه به ویژه در بخش اساطیری و پهلوانی برخورد نمادین باید داشته باشیم تا واقعی و آماری. این نظر را بر اساس دریافت های میرچاالیاده، کزازی و ستاری عرض کردم. اگر دقت کنیم پادشاهان شاهنامه در بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه، پادشاهان جهان استند؛ یعنی پادشاه هفت کشور جهان (بنا به روایت اوستا و شاهنامه، جهان هفت کشور بوده است). در این صورت، ایران و توران تا جغرافیا واقعی باشند، جغرافیای نمادین خیر و شر است که همان فهم بهشت و دوزخ را می تواند تداعی کند. برخورد من نسبت به جغرافیای بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه، نمادین و پدیدار شناسانه است که دو روایت پدیدار شناسانه از جغرافیای نمادین شاهنامه را در افغانستان، در بغلان و بامیان نمونه ارایه کردم.
اشاره هفتم این بود که شاهنامه در بین روایت های بشری از جهان و آفرینش، یکی از این روایت ها است که از نخستین چیزها به تعبیر چاالیاده سخن می گوید؛ بنابر این با مطالعه شاهنامه می توان چگونگی شکلگیری صورت تفکر بشر یا گروهی از بشر را که امروز بنام روایت ایرانی یاد می کنیم، بررسی کرد. این نظرم را به دریافت جرج سارتن استناد کردم.

با مهر و ستایش!

یعقوب یسنا

در ستایش دوست و دانایی و کتاب (به استاد یامان حکمت)

زندگی هیجان های دارد که نمی شود اندازه اش کرد؛ این هیجان ها می تواند در دوستی و دانایی و کتاب، احساس کردنی باشد؛ نمی دانم چرا همیشه دوستی و دانایی برایم باهم اند یعنی به هم ربط دارند؛ گاهی فکر می کنم دوستی بنا به هیجان های ناخودآگاه دو آدم اتفاق می افتد این هیجان ها را می توان ربط داد با همان کوه بزرگ یخی ناخودآگاه فروید در درون یک بحر که از چهار بخش، فقط یک بخش اش از آب زده بیرون و سه بخش آن درون آب است و گاهی، ممکن بخش های از آن سه بخش، نمودار شود اما معمولن این سه بخش، در زیر آب است؛ آن یک بخش که در سطح آب است، خودآگاه است و سه بخش دیگر که زیر آب است، ناخودآگاه است؛ فکر می کنم منبع دانایی های ما ناخودآگاه های ما است نه خودآگاه های ما؛ همین هیجان های که در ناخودآگاه دو فرد هست؛ در نشستی و دیداری بی آنکه جدن پی ببرند در دانایی بهم می رسند؛ این دانایی، یاد داشتن و تخصص نیست بلکه هیجان هستی شناسانه است؛ هیجانی که به مصداق ها و مولول های بیرونی یا حتا مفاهیم واضح ذهنی رجعت نمی کنند بلکه به سوی ناخودآگاه های ما رجعت می کنند به سوی همان هیجان و تصور و نگرانی ما از هستی (هست/نیست/بودن/نبودن/زندگی/مرگ)؛ اگرنه، شاید دوستی همچون دانایی ای اتفاق نیفتد؛ می تواند باشد همچون مصلحتی که در کار، در زندگی، وَ در گیر ودار این دنیا که با بسیاری ها خواسته-ناخواسته داریم.

 دانایی از دوستی تا کتاب، از کتاب تا دوستی می تواند ادامه داشته باشد؛ دانایی از دوستی همان اتفاقی ست که بین دو انسان زنده، هست می شود اما دانایی از کتاب؛ دانایی ای است که از غیاب به سوی انسان می آید یا این که از هیجان های انسانی به سوی زندگی می رسد که آن انسان مرده است؛ این هیجان می تواند اتصال زندگی/مرده گی باشد؛ اتصالی که در ناخودآگاه های ممکن بهم می رسند و هیجان پرشور دانایی را اتفاق افتادنی می کند همچون احساسِ در وسط ازل و ابد بودن؛ زیستن در نیمه راه؛ دلشوره گی بلند مدت.
 دانایی های ممکن متن، پیامد ممکن دوستی برای من داشت که این پیامد دوستی، اتفاق دانایی را در پی داشت؛ همان اتفاق دانایی هایی که در دیدار با یامان حکمت اتفاق می افتد. من با یامان حکمت دوست شدم؛ منظورم همان دوستی ای که هیجان درش است وَ به دانایی ای پرتاب می شود؛ دانایی ای که احساسیدن متدوام هستی را همچون نگرانی ای درخودش دارد، وَ به هیچ کجایی رجعت نمی کند، بلکه درخودش انباشته می شود، مملو می شود، تنیده می شود، وَ به سوی حفره های که در هستی یک انسان هست، گستران می شود؛ این حفره ها، شاید خالیگاه های است که یک انسان، «خود» اش را در آن، پنهان/آشکار/فرافکنی می کند.
 دیدار یامان حکمت به من اهتزازهای دانایی می بخشد؛ دانایی ای که خانه ی دوستی را می سازد؛ وَ این خانه ی دوستی ما از دانایی به دوستی، از دوستی به کتاب، از کتاب به دانایی و دوستی، هجرت می کند؛ همان اتفاق های هیجان های مهاجر زندگی و مرگ که همچون ساختمان های تو درتو معماری پسامدرن، باشگاه هستی را می سازد؛ باشگاهی که نمی شود درش ماند، نمی شود درش زیست، نمی شود از خودش کرد؛ فقط درگیر شلوغی اش می شوی، درگیر دلهره اش می شوی، درگیر رفت و برگشت آدم هایش می شوی، وَ درگیر تغییر هراکلیتوسی چیزهایش... .
 دوستی یامان حکمت، مرا به سوی خواندن پرتاب کرده است، مرا به سوی کتاب پرتاب کرده است؛ پرتابی که نمی شود آدم خودش را بی هیچ درگیری از این پرتاب شده گی رهایی بدهد؛ ناگزیر می شوی با درگیری با هیجان واژه ها، با هیجان جهان کتاب و متن، هیجان و دلشوره گی دانایی را برداری و به خودت بیفزایی؛ این شاید تنها رهایی ست از این گونه پرتاب شده گی ها.
 کسی که آدم را به خواندن فرا می خواند، فرشته ای نه، اتفاقی است؛ اتفاقی از همین هستی که با تو نسبتی دارد؛ نسبتی در هستی، نسبتی در بودن، نسبتی در دوستی، وَ نسبتی در دلشوره گی، هیجان و هراس دانایی کتاب؛ این نسبت ها، نسبت های ممکنی از دست رفتنی اند، تا باشیم و اتفاق بیفتد...؛ شاید این اتفاقِ داشتنِ دوست خوب اپیکوری است.

کتاب دانایی های ممکن متن از چاپ برآمد

پیش­سخن (از مقدمه ی کتاب)

نقد ادبی، معرفتی­ست برای ارایه­ی فهم وَ تعبیر متن ادبی؛ که تنوع فهم وُ درک یک متن ادبی را توسعه می­بخشد؛ هر نقد، بر متن ادبی، زمینه­ساز یک چشم­انداز می­شود که خواننده­گان می­توانند از آن چشم­انداز به متن ادبی، نگاه کنند.

در نقد ادبی، بیش­تر با فهم متن ادبی سر وکار داریم تا با معنای آن؛ با اریه­ی فهمِ ممکن از متن ادبی، ما به توسعه­ی فهم­شدنی پدیده­ی ادبی می­پردازیم؛ فهم، اقتدار وَ مطلقیت معنا را ندارد؛ معنا در برداشت ما استوار بر دریافتِ ثابت وَ مشخص از متن بوده؛ گویا که هر متن یامتن ادبی، فقط یک معنا دارد وُ بس؛ درحالی که از فهم وُ بینش، می­توان برداشت کثرت­گرا از متن را داشت؛ بنابر این، فهم متن نسبت به معنای متن، دریافت امروزی­تر می­تواند از متن باشد؛اما در افغانستان، هنوزهم در تعبیر وُ درک متن، با همان برداشت سنتی از معنای اثر رو به­رو ایم؛ هم معنا وَ هم اثر، هر دو، برداشت سنتی از متن است؛ اثر، ما را به چشم­انداز بسته فرا می­خواند؛ درحالی که متن ادبی، چشم­اندازهای گسترده­ای را در خود می­آفریند تا زمینه­ی فهم وَ تاویل­های بیش­تر را فراهم کند؛ از این­رو، امروزه به جای «اثر» بهتر است «متن» بگویم؛ زیرا برداشت از متن به چشم­اندازهای باز وَ گسترده می­انجامد؛ دیگر این که نباید در متن ادبی دنبال معنا، آنهم یک معنای واحد، باشیم؛ زیرا، تلاش برای ارایه­ی معنای واحد از متن ادبی، امکان فهمِ متکثر وَ تاویل­های ممکن را از متن ادبی می­گیرد، وَ متن ادبی را در اقتدار معنای واحد گرفتار کرده؛ در برداشتِ سنتی که از مفهوم اثر وجود دارد، تقلیل می­دهد.

متن ادبی، دربرگیرنده­ی امکان­های معنایی­ست که با نقد ادبی می­تواند فهم­پذیر وَ تاویل­پذیر شود؛ در ضمن، نقد­ ادبی نیز متن ادبی­­ست که گنجایش معناهای ممکن یک متن، سبب به میان آمدن متن نقد شده است؛ اگرچه امروزه، برخِ­ها از نقد مستقل از متن ادبی مورد نقد، سخن می­گویند؛ این قابل تامل وُ اندیشه است بر این که هرچند متن یک نقد از متن وَ متن ادبی مورد نقد، مستقل هم باشد؛ بازهم نسبت به متن وَ متن ادبی مورد نقد، اهمیت ثانوی می­تواند داشته باشد.

هر نقد، خوانشی­ست از یک متن ادبی؛ وَ هر خوانش، امکان فهم­پذیری متن ادبی را فراهم می­سازد؛ به نوعی، به سوی متن، چشم­اندازی را می­گشاید؛ بدون خوانش، متن ادبی، پدیده­ای­ست افتاده در گوشه­ای از جهان؛ ممکن، هنوز، چشم­اندازی به سوی­اش، باز نشده باشد؛ بنابر این، نقد این گنجایش را باید داشته باشد تا از متن ادبی، معرفت ارایه کند وَ با ارایه­ی این معرفت از متن، زمینه­ای، چشم­اندازِ ممکن را به سوی دیده­شدنِ متن وَ متن ادبی، فراهم کند؛ زیرا متن ادبی، در خودش فضا وُ جهانی دارد که درک این فضا وُ جهانِ متن، سبب ماندن خواننده در متن می­شود؛ مهم این است که نقد توانسته باشد برای دیده­شدنِ جهانِ متن، چشم­اندازی را از چشم­اندازی­های ممکن، بیافریند؛ تا خواننده از چشم­اندازِ دریافت­شده بتواند، بُعدی از بُعدهای متن را ببیند.

هر نقد، بایستی زیرساخت تیوریک داشته باشد؛ زیرا تیوری­های ادبی، برای نقد، ارزش نرم­ابزاری ­خوانش را برای متن­، دارد؛ در صورتی که یک نقد، زیرساخت تیوریک نداشته باشد؛ نقد به مفهوم امروزی نخواهد بود.

آنچه نقد ادبی را در افغانستان، همیشه دچار بی مایه­گی وَ تُنُگ مایه­گی نگه داشته؛ همین خوانده­نشدن تیوری­ها بوده است؛ یعنی، نقدهایی که در افغانستان نوشته می­شود؛ کم­تر نقدی ممکن با پشتوانه یک تیوری بیاید متن وَ متن ادبی را نقد کند اما اکثر مواردی که به نام نقد بر متن، ارایه می­شود، فاقد پشتوانه­ی تیوریک، است.

نقد در واقعیت امر پیاده کردن تیوری­ای بر متن ادبی­ست؛ البته برخی از متن­های پیش­رو است که فراتر از تیورهای موجود، برای­اش جهان، فضا وَ ساختار ارایه می­کند؛ این گونه متن، موقعیتِ مقدم از نظریه دارد؛ نظریه­ها از خوانشِ متن­های ادبی دریافت شده است وَ نقد متن در پرتو نظریه­ها امکان عملی می­یابد.

من از ناشناخته بودن نظریه­ها، یک برخورد تجربی دارم؛ سال 1389 بود؛ جدلی افتاد بر نقد یک متن؛یکی از اساتید دیپارتمنت دری دانشگاه کابل که ادعای منتقدی، دانشمندی، وَ تصحیح متن را داشت؛ در این جدل طرف بود؛ سرانجام در چند نوشته به گفته­ی ایرانی­ها خودش را رو (افشا) کرد؛ این رو شدن­اش برای این بود که بی هیچ شناختی از نظریه­های معاصر، می­خواست منتقد باشد­وُ، بر متن، نقد بنویسد.

برای همین عدم شناخت­اش از نظریه­های علمی وُ ادبی بود که در یکی از نوشته­هایش از پوپر، فیلسوف علم، به عنوان زبان­شناس یاد کرد؛ هر کس که این نوشته را خواند؛ نزدیک، شاخ دربیارند؛که یک استاد دانشگاه گویا کتاب هم نوشته؛ موقعی که کتاب نوشته باشی بایستی روش تحقیق بلد باشی؛ روش تحقیق بلد باشی­وُ، چطو پوپر را نشناسی که واضع نظریه­ی ابطال­پذیری در علم است!؛ این عدم شناخت نظریه­های علمی وُ فلسفی؛ واقعن در شناخت؛ چه شناخت ادبی، اجتماعی، فلسفی، و...، یک بی مایه­گی است که ما با این بی مایه­گی درکلِ شناخت، وَ در نقد ادبی، رو به رو ­ایم.

بعد از خواندن این نوشته از آدرس یک استاد دانشگاه، آنهم مملو از ادعای دانایی، وَ کاملن بی خبر بودن­اش از توسعه­ی نظریه­ی علمی وُ ادبی؛ دچار وحشت شدم؛ حق داشتم دچار وحشت می­شدم؛ آدمی، که استاد دانشگاه است­وُ، ادعای محقق­بودن را می­کند نه پوپر را بشناسد وُ نه نظریه­ی ابطال­پذیری او را!؛ وَ از این که طرفِ دیگرِ جدل از دریافت­های پوپر یاد کرده بود، استاد دیپارتمنت دری دانشگاه کابل خیال کرده بود که موضوع به ادبیات وَ زبان ارتباط می­گیرد، حتمن، پوپر زبان­شناس است، وَ از شنیدن نام پوپر، یقین­اش کامل شده بود که غربی است؛ بنابر این، گفته بود که چه ضرورتی وجود دارد تا ما از زبان­شناس غربی، از پوپر، یاد کنیم؛ در حالی که ما در شرق، زبان­شناسانی، به مراتب بزرگ­تر از پوپر داریم.

شاید،  ما همه به طور گسترده، دچار بی مایه­گیِ بی دانشی­ایم؛ مشکل اینجاست که نمی­خواهیم بدانیم که دانش ما برای نقد به عنوان ارایه­ی فهم، تاویل، وَ معرفت از متن، اندک است، وَ اگر با این دانش اندک بیایم از متن، انگار، معرفتی ارایه کنیم؛ طبعن نقد وَ معرفت را دچار بی مایه­گی محض کرده­ایم!.

نوشتار پیش­رُو، ارایه­ی معرفتِ ممکن، از متن، اثر، مولف، معنا، زبان، مناسباتِ زبانی درون­متن، خواندن/ نوشتن، نقد، فهم، دانایی، تعبیر، تلقی، قالب، انواع، وَ ادبیات، است؛ البته، بی هیچ ادعایی، به این مفهوم­ها به عنوان مفهوم­های ممکن پرداخته شده است؛ وَ اراده از پرداختن به این مفهوم­ها نیز، پرداختنی­ست ممکن از ممکن­های دیگر که می­تواند برای پرداختن به این مفهوم­ها وجود داشته باشد؛ تاکید این نوشتار، فقط بر این است که برداشتِ موجود ما، از این مفهوم­ها، برداشتی­ست شدیدن، سنتی؛ بنابر این، برداشتِ ممکنی که در این نوشتار ارایه شده؛ برداشتِ ممکنی­ست متفاوت از برداشتِ موجودِ سنتی؛ وَ، از نخستین، نمونه­نوشتارهای ممکن، در راستای این مفهوم­ها می­تواند باشد.

در جشن نوروز به هرکسی می توانید سال مبارکی بدهید!

اگر ارزش های فرهنگی، مذهبی و ایدیولوژیک را کنار بگذاریم؛ جشن نوروز منطقی ترین جشن برای تغییر سال است؛ چون سال به عنوان یک رویداد طبیعی تمام می شود، سال جدید آغاز می شود. زمین گردش دورانی اش را به دور خورشید تمام می کند و گردش دیگری را آغاز؛ چطو می توان منکر این واقعیت طبیعی شد؛ که نه، سال تغییر نکرده است؛ آیا موقعی که شب تمام می شود و روز آغاز؛ چگونه می توان گفت که نه، روز نشده است، یا این که روز تمام می شود و شب آغاز؛ چطو می توان گفت که نه، روز است! طوری که شب و روز، واقعیت های طبیعی است، همین طور فصل ها واقعیت های طبیعی است که بستگی به حرکت زمین و موقعیت گیری زمین در برابر آفتاب، دارد. سال و تغییر سال نیز، یک واقعیت طبیعی و بسته به گردش زمین به دور آفتاب است.
 انسان ها بنا به تغییرات شب و روز، فصل های سال و سال؛ دچار احساس های متفاوت می شوند؛ این احساس های متفاوت در واقع ارتباط می گیرد به تحولات و تغییرات طبیعی که با تغییر شب و روز، فصل و سال، که در طبیعت رخ می دهد. بنابر این، جشن نوروز پاسخ عاطفی انسان است در برابر یک رویداد طبیعی، یعنی پایان زمستان و آغاز فصل بهار!
در نورز می توانید به هرکسی، سال را مبارک بگویید؛ چون نوروز به هیچ دین، مذهب، قوم و ایدیولوژیی ارتباط نمی گیرد؛ یک واقعیت طبیعی است و واقعن سال تغییر کرده است. اما در نصف زمستان که سال اروپایی ها، امریکایی ها و دیگران بنا به تقویم دین مسیحیت، تغییر می خورد، نمی توان به غیر مسیحی گفت، سال نو مبارک.
عجب اینجا است که تعدادی از کشورهای اسلامی، تغییر سال شان به اساس تقویم مسیحیت است اما هیچ واکنشی، در این باره از طرف ملا و مفتی، صورت نمی گیرد؛ جشن نوروز که یک واقعیت طبیعی و فاقد هرگونه تقویم مذهبی است؛ ملا و مفتی در برابر این واقعیت طبیعی، دهن کژی می کنند و منکر واقعیت تغییر سال می شوند.
جشن نوروز، بنابه واقعیت طبیعی، جشنی است جهانی که هرکس از هر دین و مذهب و قوم، آن را می تواند برگزار کند؛ از همین خاطر است که هر کشور و مردمی، می تواند جشن نوروز را از خود بداند؛ طوری که ازبیکستانی ها، ترک ها، کردها، افغانستانی ها، ژاپانی ها، ایرانی ها و... جشن نوروز را متعلق به فرهنگ خود شان می داند.

کراتیلوس، فلیسوفی که آگاهانه، نخواست سخن بگوید!

کراتیلوس، فیلسوف یونانی است که قرن پنج پیش از میلاد می زیسته و از پیروان هراکلیتوس بوده است.
افلاتون، کتابی دارد بنام کراتیلوس. این کتاب از نخستین تحلیل زبان شناسی، در غرب است. نام این کتاب از نام همین فیلسوف، گرفته شده است.
در این کتاب، سه شخص بنام های سقرات، هرموگنس و کرتیلوس، باهم در باره ی این که واژه ها با حقیقت واقع، ذات مشترک دارند یا ندارند و قراردادی اند، بحث می کنند.
افلاتون، دیالوگ را توسط این آدم ها به راه می اندازد؛ اینها فقط سخنگوی افلاتون استند.
می گویند، افلاتون در ایده ی مثل یا جهان جاوید از آرای کراتیلوس متاثر بوده است؛ و این آرا را اصلن، هراکیتوس مطرح کرده بوده؛ زیرا هراکیلتوس پس از این که متوجه شد، جهان واقع در حال شدن و تغییر است؛ توجه اش را به ورای جهان واقع معطوف کرد؛ با این توجه، این نظر را ارایه کرد که ورای جهان نظمی وجود دارد که این نظم همان لوگوس است؛ این نظم تغییرپذیر نیست؛ جهان هستی با همین نظم اداره می شود؛ و این نظم نامریی است.
کراتیلوس، از این که می دید چیزها و اشیا در حال دیگرگونی و تغییر اند؛ بنابر این، آنچه را که ما توسط زبان به چیزی، ارجاع می دهیم این چیز همیشه همان چیز نیست که ما یک واژه را برای ارجاع به آن به کار می بریم؛ بنابر این، زبان نمی تواند تغییرهای چیزها را برتابد؛ از این رو ما توسط زبان فریب می خوریم؛ زبان ما را در فریب متداوم قرار می دهد؛ چرا که برخورد زبان با چیزها طوری است که چیزها را ثابت و ساکن، نشان بدهد؛ اما جهان و چیزها ثابت و ساکن نیستند؛ در حال تغییر استند؛ از این رو یک چیز، همین لحظه که همان چیز است؛ در لحظه ای دیگر، چیزی دیگری است؛ اما زبان همیشه آن چیز را با یک واژه و یک چیز نشان می دهد؛ پس زبان، رسانه ای است غیر واقعی و فریب دهنده.
با این دریافت از زبان و چیزها، کراتیلوس، از سخن گفتن اجتناب کرد، تا زنده بود، به عنوان اعتراض در برابر زبان با سکوت زیست و سخن نگفت.

ایده ی جهان های ممکن

جهان های ممکن، از ساخته های لایبنتس در فلسفه است که ایشان از ایده ی جهان های ممکن، منظور کلامی و میتافزیکی داشت؛ این که خداوند خیر محض است و بر همه چیز آگاه است، بنابر این، بهترین جهان ممکن را از نظر منطقی، می آفریند.
ایده ی جهان های ممکن لایبنتس محدود به مفهوم ما از جهان بود یعنی آنچه که طبق روال جهان می توانست وجود داشته باشد؛ اکنون، مفهوم ایده ی جهان های ممکن از این محدویت لایبنتسی فراتر رفته؛ این مفهوم را می رساند، آنچه را که تصورش را نمی توانیم در جهان های ممکن می تواند رخ دهد و اتفاق بیافتد؛ این محدودیت در خیال و تصور ما است نه در ایده ی جهان های ممکن؛ پرواز یک جسم، طیاره، در جهان ممکن انسان چندهزار سال پیش دور از تصور بود اما در جهان ما یک امر معمول است؛ بنابراین، تخیلات علمی و جهان رویا، جهان های ممکنی را فرا روی ما می گذرد که می تواند روزی تحقق آن ممکن باشد؛ ما امروز در برداشت جهان ممکن ذهنی خود از مفهوم و واقعیت مرد بودن و زن بون، امکانی خاص را تصور و درک می کنیم اما ایده ی جهان های ممکن این امکان خاص تصور و درک را از واقعیت مفهوم زن بودن و مرد بودن از ما می گیرد؛ یعنی این که در جهان های ممکن مردان هم می توانند بزایند؛ علم، امروز، در تبدیل اندام های ما و در مهندسی کردن بدن ما تسلط یافته است.
بنابر این، هر فرد، جهان های ممکن برای معنا و طرز تلقی از واژه ها و جمله ها می تواند داشته باشد؛ از این رو، زبانی را که ما به کار می بریم ممکن، مصداقی در جهان واقع نداشته باشد اما در جهان های ممکن، می تواند داشته باشد. پس، معنا و تصورات ما، مطلق نه بلکه نسبی است؛ از یک فرد تا فرد دیگر بنابه جهان های ممکن ذهنی اش، تفاوت می کند.
ایده ی جهان های ممکن، نه تنها حدود اندیشیدن را بلکه حدود تخیل و تصور ما را به چالش می کشد؛ بنابر این می توانیم فراتر از محدودیت ها بیاندیشیم، بتصوریم و بتخیلیم؛... .

افلاتون، ایده، ایستایی، ارزش و تغییر

چیزها، هیچ نیستند مگر سایه هایی از ایده های ابدی، که خود، در سپهری، بی زمان و بی مکان جای دارند.
-------
افلاتون، ناگزیر به خلق ارزش بود؛ ارزش وقتی خلق می شود که چیزی ثابتی را آن سوی اشیا کشف کنیم تا ماهیت اشیا را به آن امر که ارزش اش می نام ایم، به ورای اشیا رجعت بدهیم؛ زیرا در جهانی که ما به سر می بریم، همه چیز در حال تغییر و شدن است؛ پس در میان این همه تغیی...ر و شدن، چگونه می توان دست به امر ایستا و ثابتی زد؛ مگر این که همسو با بودریار بپذیریم ما در جهانی از وانموده ها به سر می بریم.
افلاتون می خواست، جلو هرچه تغییر را بگیرد، زیرا باور داشت که تغییر، نسل بشری و چیزها را دچار فساد و تباهی می کند و از حقیقت ازلی و مثل، دور می سازد؛ این نظر افلاتونی مره به یاد نی ی نی نامه مولانا می برد:
کز نیستان تا مرا ببریده اند
از نفیرم مرد و زن نالیده اند
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش
باز جوید روزگار وصل خویش
به هرصورت، ما همه به گونه ای در لحظه های از زندگی خویش، افلاتونی ایم؛ آنگاه که خود مان را به گذشته ی خود پرتاب می کنیم، دچار نوستالژیایی فلسفی می شوییم که چرا اینهمه چیز را از دست داده ایم، کاش طریقی وجود می داشت تا این همه را از دست نمی دادیم و در زمانی و در مکانی، می ماندیم؛ اما اصل جهان بر تغییر، گسست و ناپایداری استوار است؛ جز این که خود و دیگران را دریابیم، چاره ای نداریم.
می خواستم این را بگویم:
افلاتون، انسان شریفی بوده است با وصفی داشتن یک جمهوری مستبد و غیر دموکراتیک در کتاب جمهوری اش و با وصفی نقد و توهین های پوپر در کتاب جامعه ی باز و دشمنان آن بر افلاتون.
افلاتون، ازدواج نکرد، با آنکه تبار شاهزادگی داشت، برای شریک شدن در قدرت خودش را ذلیل نکرد، البته این را می خواست که مردم درک کند تا فیلسوف را به پادشاهی شان بپذیرد؛ این فیلسوف غیر از خودش، کسی دیگر هم نبود.
افلاتون تا آخر عمر در اکادمی اش درس داد؛ زندگی درازی داشت، یعنی که به پیری رسید.
می گویند، شبی در محفل عروسی یکی از شاگردان اش اشتراک کرد، تا نیمه های شب با شاگردان اش نشست و از هستی و نیستی و زندگی و جهان سخن گفتند، بعد از نیمه های شب، استاد را به بستر خواب اش رهنمایی کردند؛ فردای آن شب، استاد از خواب بلند نشد، رفتند که سراغ استاد را بگیرند؛ متاسفانه دیگر جهان بی افلاتون شده بود؛ افلاتون به خواب ابدی رفته بود و به عنوان ارزش، به دستگاه فلسفی مثل اش پیوسته بود که دیگر تغییر در آن راه نداشت.