۱۳۹۶ دی ۳۰, شنبه

در سودمندی متن فلسفی و ادبی

پیش از آنکه به سودمندی/ناسودمندی فلسفه و ادبیات پرداخته شود، لازم به توضیح است که چرا فلسفه و ادبیات کنار هم آمده‌اند! نیچه از نخستین کسانی بود که اقتدار رسمی متن فلسفی را شکستاند. شکستاندن اقتدار متن فلسفی به این معنا نیست که متن فلسفی را تهی از معنا کرد؛ بلکه به این معنا است که موضع نسبتا خشک، یک‌سویه و منطقی متن فلسفی را بهم زد، وَ متن فلسفی را وارد مناسبات چند سویه و معنامندی تازه کرد که متن فلسفی در این معنامندی بیشترین مناسبات را با متن ادبی پیدا کرد. این نگاه پساساختارگرایانه نیچه نسبت به متن فلسفی تا امروز تاثیرگذار بوده که در نظریه پساساختارگرایی و پست مدرن، بیشتر برجسته شده است. دریدا در نظریه شالوده‌شکنی و واسازی متن، چندان تفاوتی بین متون از جمله بین متن فلسفی و متن ادبی نمی‌گذارد. دلوز درنظریه ریزوم، که در زبان فارسی بیشتر معروف به درمزربودگی است، به این نظر است که نمی‌توان از حد و مرزی مشخص در متن، چه فلسفی و ادبی سخن گفت، زیرا متون باهم مناسبات شبکه‌ای بسیار پیچیده و تو در تو دارد، بنابراین تا از استقلال و جدایی متون سخن گفته شود، بهتر است دنبال مناسبات چند لایه و تو در توِ متون باشیم که این مناسبات چند لایه‌گی متون، در نظریه بینامتنیت نشان داده شده وَ قابل پیگیری است.
     با وصف این‌که اقتدار کلاسیک متن فلسفی توسط نیچه شکستانده شد؛ مناسبات متن فلسفی نسبت به متون از جمله نسبت به ادبیات باز شد اما از این چشم‌انداز می‌توان پرسش مطرح کرد که مناسبات متون ادبی با فلسفه یا با متون فلسفی چیست؟ پاسخ می‌تواند این باشد که متن فلسفی و متن ادبی «صدا»یی دارند؛ این‌که درباره مفاهیم و مسایل انسانی چه می‌گویند و چه دانایی‌ای را نسبت به این مفاهیم و مسایل رواج می‌دهند! بنابراین چه گفتن درباره مفاهیم و مسایل و ترویج نوعی از دانایی نسبت به مفاهیم و مسایل، صدای متن فلسفی و ادبی است. اگر متنی این صدا را نداشته باشد، معنا ندارد، نمی‌تواند مناسبات معنامند در مناسبات معرفتی انسان و نسل‌های انسانی باز کند. این صدا نسبت به مفاهیم و مسایل در فلسفه عقلی و منطقی، در ادبیات عاطفی و احساسی مطرح است؛ بنابراین صدای فلسفه نسبت به مفاهیم و مسایل مستدل ارایه می‌شود اما صدای ادبیات نسبت به مفاهیم و مسایل غیر مستدل (نمادین) و غیر مستقیم بیان می‌شود. بنابه این بحث، متن ادبی نیز صدایی دارد که این صدا ماهیت فلسفی دارد اما رویکرد ارایه آن عقلی، منطقی و فلسفی نیست بلکه احساسی، عاطفی و نمادین است. در روزگار معاصر که متن فلسفی مناسباتش را نسبت به متون گشود؛ این گشودگی مناسبات فراتر از مناسبت صدای فلسفه و ادبیات بین متن ادبی و فلسفی برقرار شد، نمونه‌های از متون مشترک بین فلسفه و ادبیات رویکار آمد که به آن متن فلسفی-ادبی/ ادبی-فلسفی گفته می‌شود. متن‌های نیچه، بارت، هدایت، فروغ، کوندرا، کافکا و... می‌توانند نمونه‌های متن فلسفی-ادبی/ ادبی-فلسفی باشند.
     اکنون که مقدمه‌ای برای مناسبت متن فلسفی و ادبی گشوده شد، به اصل موضوع که بحثِ سودمندی متن فلسفی و ادبی است، پرداخته می‌شود. در جهان معاصر پس از آرای اکوست کنت، جرمی بنتام و هیوم بحث سودمندی و فایده‌گرایی در همه کردارهای انسانی مطرح شد؛ یعنی هرچه که به فرد فایده می‌رساند، موجب آرامش او می‌شود، سودمند نیز است. زیبایی دیگر آن امر استعلایی کانتی نیست که جنبهِ غرض‌مندی نداشته باشد، به‌نوعی به احساس مشترکِ آرمانی بشر ارتباط بگیرد؛ بلکه زیبایی امری است غرض‌مند که سود و فایده فردی در پی دارد. بنابراین بحث سودمندی در علوم و در فراگیری علوم نیز می‌تواند مطرح باشد که پرداختن و فراگیری علمی، چه فایده‌ای برای فرد دارد! فراگیری و پرداختن به علومی مانند پزشکی، فزیک، زیست‌شناسی، ریاضی، مهندسی، حقوق، جامعه‌شناسی و... به نوعی اهمیت کاربردی مشخص دارند، وَ بنابه این اهمیت کاربردی فایده نیز دارند که سطح این فایده‌مندی بر اساس نیازمندی بازار (عرضه و تقاضا) تعیین می‌شود. پس به اساس نیازمندی و منطق بازار وَ اهمیت کاربردی، علومی مانند فلسفه و ادبیات چه فایده‌ای خواهد داشت؟!
     فلسفه در گذشته داعیه علمی، تعلیمی، عقلانیت کاربردی (تخصص در علوم) و... داشت اما با استقلال رشته‌های علمی و با تخصصی‌شدن علوم، دیگر فلسفه نمی‌تواند این داعیه‌ها را آن‌چنان‌که در گذشته داشت، داشته باشد. ادبیات نیز در گذشته، داعیه تعلیمی، اخلاقی، هنری (بازی و سرگرمی) و حتا داعیه الهیاتی داشت اما فعلا این داعیه‌ها را ندارد؛ در جنبه سرگرمی نیز جا به سینما و تیاتر خالی کرده است. در این صورت، می‌توان برای متن فلسفی و ادبی کارکردی جست وجو کرد که بیانگر اهمیت و سودمندی آن باشد؟ یا این‌‌که هنوز می‌توان از موضعِ استعلایی و آرمانی در ادبیات و فلسفه سخن گفت؟ نخست، درباره موضعِ استعلایی و آرمانی ادبیات و فلسفه بحث می‌شود، بعد درباره سودمندی آن. موضعِ استعلایی و آرمانی در صورتی می‌تواند معنا داشته باشد که بتوانیم از سرشت و فطرت‌های بنیادین و بدون تغییر در انسان صحبت کنیم؛ درحالی‌که با قطعیت از امر مطلق در جهان و کیهان صحبت نمی‌توانیم، چه برسد که از سرشت و فطرت بنیادین در انسان صحبت کنیم. همه‌چه جنبه فرایندی دارد و در حال شدن و تغییر است؛ بودن امر ایستا نیست، فقط لحظه‌های از شدن است. موقعی‌که سرشت و فطرت‌های بنیادین وجود نداشته باشد، سخن از امر استعلایی و آرمانی نیز معنا ندارد، زیرا امر استعلایی و آرمانی با فهمِ غایت و غایت‌مداری معنا دارد. زیست‌شناسی، کیهان‌شناسی و علوم به‌نوعی مفهوم غایت را از معنا تهی کرده است؛ در این صورت سخن از موضع استعلایی و آرمانی فلسفه و ادبیات کارایی ندارد، درست نیست، زیرا موضع استعلایی و آرمانی باید مرجعی داشته باشد که قابل رجعت به آن مرجع باشد. پیش از این غایت و معاد (میتافزیک)، مرجع امر استعلایی و آرمانی درنظر گرفته می‌شد؛ وقتی‌که مرجع، ماهیتش را از دست داده باشد، امر استعلایی و آرمانی دیگر نمی‌تواند اعتباری قابل توجیه و تاویل داشته باشد.
     باید برگردیم به موضعِ سودمندی متن فلسفی و ادبی، اما نه با این پرسش که ادبیات و فلسفه برای انسان چه فایده‌ای دارد؛ بلکه با این پرسش: اگر ادبیات و فلسفه برای انسان فایده‌ای ندارد، چرا انسان هنوز به فلسفه و ادبیات می‌پردازد؟ در ضمن بهتر است این گونه نیز بیندیشیم «آیا انسان دست به کردارهای نمی‌زند که برایش فایده نه بلکه ضرر دارد؟ با آنکه می‌داند کردارهای را که انجام می‌دهد، ضرر دارد اما انجام می‌دهد!» انسان‌ها می‌دانند که در جنگ ضرر می‌کنند، اما انجام می‌دهند؛ همه می‌دانیم که زیاده‌روی در بسیاری کارها به ما آسیب می‌رساند، اما زیاده‌روی می‌کنیم؛ موسسات علمی و پژوهشی همیشه در نتایج پژوهشی اعلام می‌کنند که دود کردن سیگار، حشیش و نوشیدن شراب ضرر دارد اما اکثریت دود می‌کنند و می‌نوشند؛ می‌دانیم که بچه‌آوردن، تجربه‌ای تازه نیست بلکه تکرار است که نه چندان فایده‌ای برای بچه دارد و نه برای پدران و مادران، حتا در رنجی شدید که قرار داریم، با اینهم می‌خواهیم که باعث به دنیا آوردن بچه‌ای باشیم؛ وَ... شاید این موارد، فایده‌ای ملموس و مادی نداشته باشند اما برای فرد از نظر ذهنی و روانی، آرامش‌بخش و تسکین‌دهنده باشند! کسانی‌که می‌نوشند نه تنها برای شان آرامش‌بخش حتا ادعا دارند که نوشیدن، فرح‌بخش و شادی‌آور است. بنابراین انسان به بسیاری از ضرر‌ها و آسیب‌های جسمانی خویش به‌نوعی رابطه، مناسبت، تعلق و اعتیاد وجودی و هستی‌شناسانه دارد! آیا فلسفه و ادبیات نیز از جمله ضررهای است که انسان به آن تعلق و اعتیاد وجودی و هستی‌شناسانه دارد؟ در پاسخ به این پرسش مدارا باید کرد؛ یعنی باید دَورِ موضوع به اندازه‌ای‌که نسبت به فلسفه و ادبیات تعلق وجودی و هستی‌شناسانه داریم، بچرخیم و بچرخیم... هر فرد بنابه تعلق وجودی خویش نسبت به فلسفه و ادبیات، دور این موضوع خواهد چرخید؛ درصورتی‌که احساس تعلقی نداشته باشد، بی‌خیال از موضوع فلسفه و ادبیات عبور خواهد کرد. افرادی را دیده‌ام که فلسفه و ادبیات برای شان معنا نداشته است؛ فایده و احساس تعلقی از فلسفه و ادبیات برای شان قابل تصور نبوده است؛ ممکن این‌گونه افراد به همه‌چه، کاربردی نگاه ‌کنند و بر منبای کاربرد، وَ سودمندی مادی و ملموس آن، قضاوت ‌کنند. منظورم از چرخیدن دور فلسفه و ادبیات، به دست آوردن چیزی خاصی نیست، بلکه بیانِ نوعی تعلق و درگیریی است که به سطح گرفتاری و نگرانی وجودی و هستی‌شناسانه ما به متن فلسفی و ادبی ارتباط دارد!
     بنابراین در روزگار معاصر اگر سودمندی‌ای از متن فلسفی و ادبی برای فرد وجود دارد؛ این سودمندی، روان‌درمانی، آرامش‌بخش و مسکن است که جنبهِ تسلای خاطر و دلجویی از خویشتنِ فرد دارد. درست است که متن فلسفی و ادبی دانایی‌ در پی دارد اما این دانایی نوعی از جهان‌بینی هستی‌شناسانه است که چگونگی مناسبات انسان را با جهان، زبان و مفاهیم برقرار می‌کند؛ این دانایی، دانش تجربی و کاربردی نیست که از آن برای ساختن چیزی یا در موردی خاص استفاده کرد؛ زیرا دانایی به مثابه درکِ وجود و هستی همچون فهمِ خودآگاه است. دانایی ادبی بیشتر بعُد عاطفی و احساسی خواننده، شاعر و نویسنده را وسعت می‌بخشد، وَ نوعی از مناسبات عاطفی و احساسی بین انسان و جهان برقرار می‌کند، مایه تسلای خاطر، دلجویی و دلگرمی انسان می‌شود که فرد بنابه این دلگرمی می‌تواند در لحظه‌هایی، رنج جهان را به حاشیه براند.
     دانایی فلسفی در ضمنی‌که می‌تواند مسکن‌بخش باشد، خطرناک نیز است؛ هر کسی توانایی رو به‌رو شدن با دانایی فلسفی را ندارد، زیرا دانایی فلسفی جنبه روشنگرانه دارد که آشنایی جدی فرد با دانایی فلسفی موجب هویت‌زدایی فرد می‌شود؛ زیرا فرد پیش از دانایی فلسفی برایش هویت‌ میتافزیکی و اساطیری بافته شده که این هویت، او را ساده‌انگار و خرافه‌پسند بار آورده است. ساختار معرفتی هویت فرد از چند گزاره خیلی متناقض، غیر منطقی و کودکانه ساخته شده که شبیه ساختار انیمیشن‌های کارتون است. بنابراین دانایی فلسفی این ساختار ساده هویتی را بهم می‌زند؛ تا این ساختار ازهم نپاشد، فرد به صورت جدی نمی‌تواند وارد دانایی فلسفی شود. از دست دادن این هویت اساطیری-میتافزیکی، فرد را دچار خلائی هویتی هستی‌شناسانه می‌کند؛ زیرا هویت قبلی او دچار تعلیق می‌شود، از نظر هویتی، در بی‌موقعیتی و معلق‌بودگی قرار می‌گیرد که تحمل کردن چنین بی‌موقعیتی دشوار است. «خدا مرده است» نیچه می‌تواند به همین مورد اشاره داشته باشد که اعتبارهای معرفتی کهن و ماقبل تاریخی افراد بی‌اعتبار می‌شوند؛ نهلیسم دروازه هر کسی را می‌کوبد، بنابراین افراد باید آمادگی برای مرحله‌ای از نهلیسم  داشته باشند تا با گذر از این مرحله، خود را با اعبتارهای مدرن احیا کنند.
     دانایی فلسفی، فرد را دچار تحول می‌کند، فرد دارای ذهنیتی می‌شود که از نظر ساختاری نسبتا از گزاره‌های عقلی و فلسفی شکل گرفته است. مناسباتش با مفاهیم و مسایل قبلی تغییر می‌کند، سر از نو باید موقعیت هستی‌شناسه و جایگاه بشری‌اش را بازسازی و تعریف ‌کند. بعد از این‌که فرد وارد دانایی فلسفی شد، درگیری و خواست‌های هستی‌شناسانه‌اش از زندگی، عشق، جهان، مرگ، بیهودگی، پوچی و... فرق می‌کند؛ اینجا است که فلسفه‌ورزی و دانایی فلسفی برای فرد موجب دلجویی هستی‌شناسانه می‌شود.
     این‌که اشاره شد متن فلسفی و ادبی، درکل دانایی فلسفی و ادبی، به نوعی برگزاری دلجویی از خویشتن است، بی مناسبت نیست. سقرات فلسفه‌ورزی را آمادگی برای مرگ می‌دانست؛ اپیکور از فلسفه‌ورزی برای روان‌درمانی نگرانی‌های هستی‌شناسانه مرگ، استفاده می‌کرد؛ رواقیان نیز توجه شان در فلسفه‌ورزی معطوف به دلجویی از نگرانی مفهوم مرگ بود. در فلسفه معاصر نیز فلسفه گیرکه، هایدگر، ساتر، کامو و... با نگرانی مفهوم مرگ، مناسبات معناداری برقرار کرده و معنامندی متفاوتی از نگرانی هستی‌شناسانه مفهوم مرگ ارایه کرده است. درست است که انسان تنها درگیر مفهوم مرگ نیست، درگیر مفاهیم مانند عشق، زندگی، جاودانگی، بیهودگی، پوچی، تنهایی و... نیز است؛ اما به نوعی چگونگی فهم انسان از مرگ بر چگونگی فهمِ مفاهیم دیگر تاثیرگذار است. در ادبیات نیز نگرانی مفهوم مرگ و مفاهیم دیگر فلسفی، مطرح است اما با رویکرد احساسی و عاطفی. از ایلیاد و ادیسه، حماسه گیلگمیش، شاهنامه فردوسی و... صدایی که شنیده می‌شود نگرانی مرگ، جاودانگی، نام، عشق، زندگی و... است که متن ادبی به نوعی سوگ‌سرودی درباره این مفاهیم است، برای دلجویی از خویشتن میرایِ انسان.
     در نتیجه تحول مناسبات اجتماعی، علمی، فلسفی و فرهنگی برداشت افراد نسبت به این مفاهیم تغییر می‌کند؛ بنابراین دانایی فلسفی و ادبی نیز تحول می‌کند. در ادبیات فارسی اگر دقت کنیم از برداشت و نگرانی رودکی و فردوسی نسبت به مفاهیم عشق، زندگی، مرگ و... تا خیام و حافظ فرق می‌کند. موقعی‌که به ادبیات معاصر به هدایت، فروغ، شاملو، اخوان و... می‌رسیم متوجه می‌شویم چگونگی و سطح نگرانی‌ها بازهم تفاوت می‌کند؛ به‌گونه‌ای شاعران و نویسندگان از دلجویی و تسلای خاطرِ جمعی به تسلا و دلجویی فردی خویش می‌پردازند. بنابراین تا انسان درگیرِ مفاهیمِ مرگ، عشق، زندگی، نام، جاودانگی، بیهودگی، پوچی، احساس تنهایی، غربت و دلشوره‌گی است، تعلق و وابستگی به دانایی فلسفی و ادبی نیز دارد؛ برای این‌که با این تعلق از خویشتن و از خویشتن نسل‌های بشری دلجویی می‌کند!  

۱۳۹۶ دی ۱۹, سه‌شنبه

«نامش را خودت بگذار» دغدغه‌های برای همه‌چیز

درباره بعضی از متن‌ها نمی‌توان نوشت یا حداقل باید گفت نمی‌توان قضاوت کرد و برای قضاوت خویش دلیل تراشید وَ درباره قضاوت، توضیح داد؛ زیرا متن توطیه‌های لازم و فرافکنی‌های لازم را درباره خود، انجام داده است که قضاوت‌کردنِ مشخص درباره متن دچار چالش می‌شود.
     «نامش را خودت بگذار» نیز از جمله چنین متن‌های است. اگرچه تعدادی این متن را رمان گفته‌اند اما من بنابه پیش‌فرض‌های‌که دارم نمی‌توانم با صراحت به این متن رمان بگویم؛ بنابراین با نگاه عام نه خاص به «نامش را خودت بگذار» متن می‌گویم. شاید حق با من نباشد؛ زیرا با پیش‌فرض‌های به مفهوم رمان و داستان برخورد می‌کنم که ممکن این پیش‌فرض‌ها ساختارگرا است.
     این‌که در این یادداشت به «نامش...» متن گفته می‌شود به این معنا نیست که این متن، رمان یا داستان نیست، بلکه با مدارا می‌توان به آن شعر، داستان، خاطرات و حتا نظریه‌پردازی گفت؛ یعنی این متن می‌تواند همه‌چه باشد. پس با این توضیح از هر نامی‌که برای اشاره به این متن کار گرفتم، خرده نگیرید که چرا از این متن، گاهی به‌نام داستان، شعر، خاطره یا نظریه‌پردازی و... یاد می‌شود! تاکید باید کرد، این متن به‌نوعی از نظر ژانری از نامگذاری مشخص سرباز می‌زند، وَ منتقدی‌که بنابه پیش‌فرض‌های مشخص قصد دسته‌بندی آن را زیر عنوان ژانری مشخص بنام رمان، شعر، خاطره و... دارد، شاید چندان پیرنگ و معیاری برای این دسته‌بندی ژانری‌اش نداشته باشد. اگر به این متن داستان بگوییم باید کنار داستان «واره» را نیز گذاشت (داستان‌واره). همین‌طور اگر شعر، خاطره یا نظریه‌پردازی می‌گوییم، بازهم «واره»  را باید فراموش نکرد.
     داستان نامش را خودت بگذار با زبان نسبتا رها و خودبسنده و غیر ارجاعی که بیشتر شعرواره است آغاز می‌شود:
«باد بر پنجره می‌زد، پنجره می‌لرزید در برابر باد. پنجره، پنج جره، جره می‌رود در برابر باد.»
     زبان در چنین رویکردی بیشتر شعرواره است که نزدیک به طرح ادبی است؛ زیرا این آغاز چندان حادثه‌محور و روایی نیست بلکه بیشتر توصیفی است. نویسنده/راوی تا درگیری‌اش قصه یا روایت باشد، شاید بیشتر با زبان درگیر است که به‌نوعی با تکرار کلمه‌ها و با قصد جدانویسی غیر معمول یک کلمه (پنج جره، جره...) می‌خواهد با کلمه یا زبان بازی کند. درکل زبان در داستان می‌خواهد زبانی رقصان باشد که زبان این جنبه رقصنده‌گی‌اش را می‌خواهد با آهنگینی، توصیف و تکرار برجسته بسازد و خواننده را درگیر کند. در بخش‌های از متن این جنبه اتفاق می‌افتد اما در بخش‌های به ویژه در پایان داستان آنجا که روایت اساطیری گلگمیش وارد متن می‌شود، متن بیشتر جنبه مستقیم‌گویی و سرراست پیدا می‌کند.
روایت در داستان از سوم شخص به دوم شخص و از دوم شخص به سوم شخص عبور می‌کند. بیشتر زاویه دید دوم شخص در روایتِ داستان غالب است؛ آنهم زاویه دید دوم شخص که جنبه تک‌گویی بیرونی دارد. یعنی طوری به‌نظر می‌رسد که شخصیت داستان دارد با خودش سخن می‌گوید، ظاهرا مخاطبی در برابرش نیست.
     یوسف نویسنده/ راوی/ شخصیت، وَ رویا راوی/شخصیت در داستان است. یوسف که نویسنده است، حضور و دخالت خود را در داستان اعلام می‌کند و به عنوان راوی و شخصیت داستان ظاهر می‌شود. بعد رویا را به عنوان راوی و شخصیت اصلی وارد داستان می‌کند که رویا زنده‌گی عاشقانه‌اش را با یوسف روایت می‌کند. در ضمن از افرادی دیگر نیز نام می‌برد که یکی از این افراد شوهرش است اما با ظواهری، بابر و به‌خصوص با علی بنابه ناگزیری‌های ارتباط دارد.
     آنجا که نویسنده رویا را وارد داستان می‌کند؛ داستان بیشتر صورت و بیان نامه‌ای پیدا می‌کند. طوری‌که اشاره شد روایت داستان بیشتر تک‌گویی بیرونی و نامه‌ای است، بنابراین عمل و کنش در داستان خیلی کم است، داستان چندان جنبه نمایشی نه بلکه جنبه توصیفی دارد، حتا از شخصیت‌های که رویا نام می‌برد، این شخصیت‌ها چندان دیالوگ انجام نمی‌دهند فقط رویا آنها را جسته‌گریخته به یاد می‌آورد و از آنها می‌گوید.
     یوسف نویسنده داستان بارها از شیوه قاعده و قواعد داستان‌سازی در داستان می‌گوید؛ به این معنا که می‌خواهد بگوید دارم من داستان می‌نویسم که قصد ارایه حقیقتِ قصه‌ای را ندارم. به این گونه برخورد نویسنده در داستان، فراداستان می‌گویند که بیشتر نظریه‌پردازی درباره قاعده و قواعد داستان و افشاکردن جنبه‌های بلاغی داستان است. این رویکرد بیشتر در داستان‌نویسی پساساختارگرا و پست مدرن مطرح است که در این داستان نیز به چنین رویکردی توجه شده است.
     در داستان نویسنده خود را معرفی می‌کند. می‌گوید من یوسف نویسنده داستان استم، برای رویا می‌نویسم. بنابه این برخورد نویسنده با داستان می‌شود این گونه تاویل کرد که نویسنده، رویا را به عنوان شخصیت داستان خلق کرده است اما رویا عاشق او شده و دست به یخن‌اش انداخته است؛ این‌که حالا مرا خلق کردی، من دست از سرت برنمی‌دارم. می‌شود از چشم‌انداز روانکاوانه نیز از یوسف و رویا تاویل ارایه کرد، به‌نوعی یوسف و رویا را ظاهرا یک شخص دانست؛ فرق نمی‌کند بنام یوسف بشناسیم یا بنام رویا. اگر این شخص را بنام یوسف بشناسیم باید رویا را آنیمای یوسف بدانیم، وَ اگر بنام رویا بشناسیم باید یوسف را آنیموس رویا بدانیم. درهرصورت می‌توان از چشم‌اندازهای ممکن از مناسبات یوسف-رویا تاویل ارایه کرد.
     تا جایی‌که برای ارایه این داستان رویکرد تعیین کرد، می‌توان از دو رویکرد سخن گفت: کوشش‌شده داستان با رویکرد پساساختارگرا ارایه شود، وَ فضاسازی و مناسبات رویدادها سوریال باشد. با چنین رویکردِ داستان پردازی در حوزه ادبیات داستانی زبان فارسی رضا براهنی، شمیسا و... نیز داستان نوشته‌اند؛ اما این رویکرد در افغانستان چندان معمول نیست، اگرچه گرایش خسرو مانی در «ریسمان شنی» و کاوه جبران را در «لوهاران» با مدارا می‌توان نزدیک به همین رویکرد دانست اما نه با این صراحت که در رمان نامش را خودت بگذار، ساختار شکستانده می‌شود و نویسنده معمولا درباره تکنیک داستان صحبت می‌کند و با این صحبت می‌خواهد علیه داستان توطیه کند.
     پرسش و مساله اینجاست، رویکردهای را که نویسنده می‌خواهد در این متن-داستان پیاده کند، تا چه‌اندازه اتفاق می‌افتد؟ بنابراین جدا از چه‌گفتن، مهم اتفاق همین رویکردها است که نویسنده دغدغه‌های پیاده‌کردن این رویکردها را در داستان‌نویسی دارد! در داستان کوشش می‌شود با زبان بازی شود، تکنیک به چالش کشیده شود، فضاسازی‌‌های نسبتا سوریال تجربه شود. بازی با زبان صورت می‌گیرد اما این بازی‌ها زیاد به برداشت‌های دریدا از مناسبات بازیگوشانه دال‌ها نزدیک نمی‌شود. در بخش‌های از داستان که بازی با تکنیک پیش می‌آید و داستان می‌خواهد وارد فراداستان شود، زمینه‌سازی لازم برای این کار صورت نمی‌گیرد. با اشاره‌های ضمنی دچار این تردید می‌شویم که یوسف، رویا را وارد داستان کرده است اما این‌که با چه رویکرد و زمینه‌سازی رویا وارد داستان شود، چندان برای این ورود، زمینه‌سازی صورت نگرفته است. در صورتی‌که فضاسازی‌های لازم نسبت به بازی‌های زبانی به‌خصوص نسبت به تکنیک و صحنه‌سازی‌ها صورت می‌گرفت، آنگاه می‌توانست صحنه‌ها و فضاسازی‌های سوریال نیز در داستان به‌خوبی اتفاق بیافتد.
     فکر می‌کنم بنابه دغدغه‌های زیادی که نویسنده داشته است، می‌توان گفت همه‌چه عجولانه اتفاق افتاده است. داستان پُر از دغدغه است؛ زیرا نویسنده هرچه دغدغهِ هستی‌شناسانه‌ دارد می‌خواهد در داستان وارد کند؛ بنابراین ورود این‌همه دغدغه، داستان را اضافه‌بار از دغدغه می‌کند. نظریه-دغدغه‌های نسبت به دین، سیاست، خرافات، عشق، گرایش‌های جنسی، رابطه فیلم و رمان، فلسفه‌ورزی، خاطرات کودکی و میان‌سالی، تاریخ (از ریاست جمهوری داوود تا کرزی) و... در داستان مطرح است که پیهم وارد داستان می‌شوند و داستان را مضاعف از دغدغه می‌کنند.
     هرچه‌که داستان از میانه به سوی بخش‌های پایان می‌گذرد، روایت به مستقیم‌گویی نزدیک می‌شود. در «لوح چهارم» به‌نوعی اطلاعات-روایت اساطیری گیلگمیش وارد می‌شود که این اطلاعات وارد‌شده می‌توانست کم‌تر و ضمنی مطرح شود. در «پاسخ‌نامه» به‌صورت مستقیم به خاطره‌گویی پرداخته می‌شود که این خاطره‌گویی بیشتر جنبه اتوبیوگرافیک دارد: «برای من نوشتن از بازی با تصویر و کتاب‌های پدرم شکل می‌گیرد. ...» بهتر بود این خاطرات روایی و داستانی بیان می‌شد. در «کلمات و روایات» نیز بیان، مستقیم‌گویی است که نویسنده دارد درباره خود  معلومات می‌دهد.
     منظور از روایی و داستانی بیان‌شدن این خاطرات این است که این خاطرات و معلومات با صحنه‌سازی و در صحنه‌ها روایت می‌شد تا جنبه داستانی پیدا می‌کردند. اگرچه نویسنده برای قضاوت‌کردن و حکم‌کردن درباره «نامش را خودت بگذار» دست وپای ما را می‌بندد؛ زیرا حتمی نیست که ما به این متن با معیارهای مشخص داستان‌نویسی، شعر، خاطره‌نویسی، جستار، نظریه‌پردازی وارد شویم و متن را به یکی از این گونه‌ها تقلیل بدهیم. نخست نام این داستان سو تفاهم‌برانگیز و غلط‌انداز است؛ یعنی هر نامی می‌خواهی به این متن بگذار! در ضمن در پایان متن نیز نویسنده درباره زبان، متن، ساختار، نویسنده، مخاطب و خواننده نظریه‌پردازی کرده و درکل درباره چگونگی داستان پردازی و نوشتن «نامش را خودت بگذار» نوشته است که هر گونه قضاوت ژانری و... را نسبت به متن دچار چالش می‌کند.

     بنابراین می‌توان این متن را با مدارا به عنوان چالشی در برابر روایت، ساختار، داستان و حتا نوشتن دانست که می‌تواند خواننده را به‌سوی چشم‌اندازهای متفاوت نسبت به این مفاهیم بکشاند. ما در روزگار کثرتِ فهم از متن، داستان، روایت و شعر قرار داریم که تا حدی می‌توان این کثرتِ فهم را به ذوق، دریافت و گرایش روحی-روانی نسل‌ها و افراد به‌عنوان خواننده ربط داد؛ بنابراین بی‌داوری صریح، این یادداشت درباره «نامش را خودت بگذار» تکمیل نه بسته می‌شود!

۱۳۹۶ دی ۱۷, یکشنبه

خطاب به «من!» «چیستم/کیستم؟»

 هنگامی‌که به خود اشاره می‌کنیم؛ اندیشیده‌ایم که به چه چیزی در خود ارجاع می‌دهیم! به اسم، به بدن (به فیزیک خویش)، به جنس، به موقعیت در خانواده، به موقعیت در اجتماع، به وظیفه و شغل، به دارایی، به چیستی و هویت (تصورِ میتافیزیکی از خود)، به اندیشه و اطلاعات در خود، یا... . پس بهتر است بیندیشیم ما چیستیم و کیستیم؛ این‌که چیستی و کیستی ما چگونه شکل می‌گیرد، وَ ما هنگامِ اشاره به خود به چه چیزی در خود ارجاع می‌دهیم؟ در این اشاره به خود، نادانی‌ها، حقارت، غرورهای کاذب و تعصب‌های ما چه جایگاهی دارد!
     شاید این پرسش مطرح شود «اساسِ انسان‌بودن چیست؟» اگرچه برای بسیاری‌ها پاسخ این پرسش ساده است؛ زیرا نسبت به اساسِ انسان‌بودن از نظر فرهنگی و عقیدتی پیش‌فرض‌های لازم را در اختیار دارند که به‌صورت آنی تعدادی از گزاره‌ها را به‌رخ می‌کشانند و می‌گویند مشخص است که اساسِ انسان‌بودن این موارد است. اگر درباره اساسِ انسان‌بودن از یک مسلمان، مسیحی، بودایی و... بپرسید؛ دور از تصور نخواهد بود که به گزاره‌های ارزشی متفاوت از اساسِ انسان‌بودن، دست پیدا می‌کنید. حتا در بین مذهب‌های اسلامی از اساسِ انسان‌بودن، گزاره‌های ارزشی متفاوت وجود دارد. بنابراین در پاسخ به پرسشِ اساسِ انسان‌بودن چیست، مدارا باید کرد، وَ از افتادن به دام پیش‌فرض‌ها هراس باید داشت! بهتر است این پرسش را این‌گونه طرح کرد «چرا اساسِ انسان‌بودن از فرهنگی تا فرهنگی دیگر تفاوت دارد؟ اساسِ انسان‌بودن ما چگونه شکل می‌گیرد؟ آیا اساسِ انسان‌بودن همیشه ثابت بوده یا امری متحول و پویا است؟ چگونه می‌توان نسبت به اساسِ انسان‌بودن خود اندیشید، اساسِ انسان‌بودن خود را مورد انتقاد قرار داد وَ از آن روشنگری کرد؟ دست یافتن به این اندیشهِ انتقادی دربارهِ اساسِ انسان‌بودن ما چگونه ممکن است تا بتوانیم اساسِ انسان‌بودن خود را از نادانی‌ها، حقارت‌ها و تعصب‌ها برهانیم؟». پاسخ من این است مطالعه باید کرد.
     پس بهتر است ببینیم مطالعه در جامعه‌ای چقدر وجود دارد؟ مطالعه در تاریخ آن جامعه چه جایگاهی داشته؟ وضعیت فرهنگی کنونی آن جامعه با مطالعه چگونه است؟ سطح کلی مطالعه در هر جامعه به چگونگی درکِ انسان‌بودنِ آن جامعه شکل و ماهیت می‌دهد. نتیجه این می‌شود، هر جامعه‌ به اندازه گسترش و اهمیت مطالعه، فهمی نسبتا جدی و با مدارا از کلیتِ انسان‌بودن دارد. درست است، این پاسخ «که رهایی ما از نادانی‌ها، حقارت و تعصب‌ها ‌که در اساسِ انسان‌بودن ما وجود دارد با مطالعه ممکن است» کلی است. تا جایی کوشش می‌شود به این پاسخ توضیح داده شود که چگونه مطالعه می‌تواند برداشتِ ما را از اساسِ انسان‌بودن دچار تحول کند، وَ اساسِ انسان‌بودن را نه بر اساسِ پیش‌فرض‌های ما از انسان‌بودن تعیین کند که این پیش‌فرض‌ها اساسِ انسان‌بودنِ دیگران را نادرست دانسته در پی حذف دیگران براید؛ بلکه اساسِ انسان‌بودن را «وجود»، «جنس»، «زنده‌‌بودن» و «تفاوت‌های فرهنگی» دانسته، با مدارا و کثرت‌گرایی فکری به انسان‌بودن نگاه کند؛ برایش وجود داشتن، جنس داشتن، زنده‌بودن و تفاوت‌های فرهنگی داشتن، تامل‌برانگیز و قابل احترام باشد.
     شاید پاسخ این باشد که ما هنگامِ اشاره به خود به اندیشه، اطلاع و معلومات در خود ارجاع می‌دهیم. اگر اندیشه، اطلاع و معلومات ما از زنده‌گی، جهان و انسان‌بودن محدود است؛ اساسِ انسان‌بودن و انسانیت ما نیز محدود، بدوی، قبیله‌ای، قوم‌گرا و مذهب‌گرا است؛ فکر می‌کنیم اساسِ انسان‌بودن همان چند شاخصه در قبیلهِ ما است که دیگران همه دچار گمراهی و اشتباه اند. از این نگاه که شاخصه‌ها و اصول قبیله خود را درکل اساسِ انسان‌بودن می‌دانیم؛ بنابراین می‌توانیم نتیجه بگیریم که این تصور و برداشت ما از اساسِ انسان‌بودن، ارتباط به نادانی، حقارت و تعصب‌های ما دارد. پس متوجه باید شد که در خودِ «اساس»ِ انسان‌بودن تعصب وجود دارد! این‌که اساسِ انسان‌بودن را ارجاع می‌دهیم به اندیشه، اطلاع و معلومات محدود خود؛ اینجاست که داریم اساسِ انسان‌بودن را بر نادانی و تعصب می‌گذاریم. چاره این است که نسبت به این «اساس»، دانایی انتقادی و روشنگرانه باید پیدا کرد! دست یافتن به این دانایی انتقادی و روشنگرانه چگونه ممکن است؟ پاسخ همان است: با مطالعه، ممکن است. منظور از مطالعه، گسترش و اهمیتِ عمومیِ اجتماعیِ مطالعه در جامعه است نه مطالعه‌ یک فرد. درست است که مطالعه فرد نیز اهمیت خود را دارد اما مهم، همگانی‌کردن مطالعه در سطح جامعه است.
     اگر بپذیریم که هنگام اشاره به‌خود به‌گونه‌ای به اندیشه، اطلاعات و معلومات در خود ارجاع می‌دهیم؛ بنابراین با مطالعه می‌توان اساسِ انسانیت خویش را وسعت بخشید. تاکید می‌شود به مطالعه نگاه فرایندی باید داشت. یعنی برنامه‌ریزی برای مطالعه از طرف حکومت و نهادهای فرهنگی در خانواده، مکتب، دانشگاه و... به صورت گسترده طراحی شده باشد تا مطالعه به کردار اجتماعی تبدیل شود و موجب توسعهِ اندیشه، اطلاعات و معلومات در جامعه گردد. موقعی‌که مطالعه به فرایند تبدیل شود، سبب تولید اندیشه و فکر می‌شود. اساسِ انسان‌بودن هر فرد و جامعه، اندیشه و فکر همان فرد و جامعه است.
     اندیشیدن مناسبات ما را با زنده‌گی باز می‌کند؛ با اندیشیدن است که فهم خویش را از خود، زنده‌گی و جهان توسعه می‌دهیم. اندیشه همیشه مهم بوده است.
     مولانا بیتی دارد: «ای برادر تو همان اندیشه‌ای/ مابقی تو استخوان و ریشه‌ای». مولانا از اندیشه در این بیت، برداشت عرفانی دارد. این‌که گوشت و استخوان ما ارزش ندارد؛ آنچه‌که ارزش دارد و باقی می‌ماند روح ما است؛ روح معادل اندیشه دانسته شده‌است. اگر این برداشت عرفانی با مداراتر تاویل شود، می‌توان گفت اشاره به خود در حقیقت ارجاع به اندیشه و اطلاعات در خود است.
     ابن سینا نیز درباره «نفس» که منظور از نفس «اندیشه» است، نظری دارد این‌که اگر انسان دست، پا و... نداشته‌ باشد؛ حرکت نتواند، به‌نوعی معلق از مناسبات باشد، بازهم نسبت به «خود» فهم و اندیشه‌ای دارد؛ با این فهم و اندیشه، خود را درمی‌یابد و تصوری از خود ارایه می‌کند. این برداشت ابن سینا از «خود و نفس» به «انسان پرنده یا انسان معلق» معروف است. ابن سینا با این نظریه می‌خواهد وجود نفس را پس از مرگ ثابت کند، تا انتقادی باشد بر نظریه ارسطو درباره نفس؛ زیرا ارسطو به این نظر بود که نفس پس از مرگِ بدن از بین می‌رود. به برداشت ابن سینا و ارسطو از «خود یا نفس» کاری نداریم؛ منظور ما بیشتر اهمیتِ اندیشه است، این‌که اشاره انسان به خودش، ارجاع به اندیشه در خودش است.
     گزاره مشهور فلسفی دکارت «من می‌اندیشم، پس هستم» را به یاد داریم که فلسفه معاصر به‌نوعی با این گزاره فلسفی آغاز می‌شود. منظور دکارت را نیز از اندیشه می‌توان تاویل دوگانه کرد: میتافزیکی و بشری. دکارت بر همه پیش‌فرض‌هایش شک می‌کند. با این شک می‌خواهد به یقینی دست پیدا کند تا مرجعِ تشخیص حقیقت باشد. مرجع این یقین کجا است؟ درصورتی‌که مرجعی برای درک حقیقت وجود نداشته باشد چگونه می‌توان حقیقت را تشخیص داد و از حقیقت سخن گفت؟ از نظر دکارت این مرجع، اندیشه است. اگرچه این مرجع دکارتی نسبتی با میتافزیک نیز دارد. خوش‌بختانه، تاویلِ تفکرِ فلسفی از مرجع دکارتی (اندیشه) این است که محورِ اندیشه، انسان است نه امری بیرونی و دست غیر... پس از این‌که دانایی، شناخت و اندیشه، انسان‌محور شد؛ انسان مسوولیت جدی و مهم در زنده‌گی و جهان پیدا کرد؛ نسبت به سرنوشت خویش و جهان مسوول دانسته شد. بنابه این طرز فکر فلسفی و عقلانی است که اساس و ماهیتِ انسان و جامعه همان اندیشه انسان و جامعه است؛ هر اندازه که اندیشه انسان و جامعه، توسعه‌یافته باشد به همان اندازه ماهیت انسان نیز در آن جامعه توسعه‌یافته است. پس از این‌که دریافتیم انسان محورِ اندیشه است و اندیشه امری انسانی است؛ می‌توانیم با مطالعه به توسعه اندیشه خود و جامعه بپردازیم.
     اساسِ انسان‌بودن بسته به اندیشه و فکر است؛ وسعتِ فکر و اندیشه ارتباط دارد به اطلاعات و معلومات؛ اطلاعات به مطالعه ارتباط می‌گیرد. در نهایت نتیجه این می‌شود اساسِ اندیشه، مطالعه است؛ در جامعه‌ای که مطالعه نیست در آن جامعه اندیشه نیست. اندیشه و وسعت اندیشه که وجود نداشت؛ انسان جدی و جامعه‌ای جدی نیز وجود نخواهد داشت. پس به اندازهِ جدیت و وسعتی‌که می‌اندیشیم، به همان اندازه در زنده‌گی و جهان سهم وَ وجود داریم.
     حتا هنگامی به جنس و بدن خود اشاره می‌کنیم با این اشاره نیز به دانایی خود درباره جنس و بدن ارجاع می‌دهیم. شاید گفته شود چگونه چنین است؟ پاسخ این است فکر کنید بر چه اساس ما بین اساسِ انسان‌بودنِ زن و مرد تفاوت و تفکیک قایل می‌شویم؛ ارزش‌های متفاوت از نظر فرودست (پَست) و فرادست (برتر) به هر جنس درنظر می‌گیریم. این چنین ارزش قایل‌شدن به جنس به طبیعت و واقعیت جنس ارتباط ندارد، بلکه به نوعِ دانایی و اطلاعات ما ارتباط دارد؛ بنابراین اشاره به جنس چه به جنس دیگری و چه به جنس خود ما ارجاع به اندیشه و اطلاعات در خود ما است. دو سال پیش مفتی‌های عربستان سعودی گفتند که ارزش و اعتبار زنان برابر به حیوانات خانگی مانند اسپ، گربه و... است. با ابراز این نظر خواستند ارزش و اعتبار بیشتر به زنان قایل شوند، زیرا قبلا ارزش و اعتبار زنان را برابر به اموال بی‌جان می‌دانستند. این چنین برداشت از جنس زن از اندیشه و اطلاعات ما ناشی می‌شود؛ اگرنه واقعیت جنس زن از عربستان تا افغانستان تا فرانسه تا امریکا و... فرق ندارد؛ در فرانسه و امریکا زن و مرد بنابه انسان‌بودن، ارزش و اعتبار برابر دارد اما چرا این اعتبار و ارزش برابر در عربستان و افغانستان وجود ندارد؛ برای این‌که اندیشه و اطلاعاتِ جامعه امریکایی و فرانسوی بر اساسِ سطح مطالعه با جامعه عربی و افغانستانی فرق می‌کند که تفاوت این اندیشه و اطلاعات بستگی دارد به مطالعه و عدم مطالعه جامعه امریکایی و فرانسوی با جامعه عربی و افغانستانی.
     موقعی‌که خطاب به خود می‌گوییم من تاجیک، هزاره، پشتون، اوزبیک و... استم، به واقعیتِ بدن خود نه بلکه به اندیشه و اطلاعاتِ پیش‌فرض خود درباره پشتون‌بودن، تاجیک‌بودن، هزاره‌بودن، اوزبیک‌بودن ارجاع می‌دهیم که به‌نوعی اساس در نادانی، تعصب و غرورهای کاذب ما دارد که سطح این نادانی و تعصب از قومی تا قوم دیگر فرق می‌کند. اگر در جامعه‌ای افراد از اندیشهِ قومی و قبیله‌ای به اندیشهِ شهروندی عبور کرده باشند، موقع اشاره به خود، به اندیشه و اطلاعاتِ شهروندبودن به خود ارجاع می‌دهد که در این اندیشه، افراد همه هویت، ارزش و اعتبار بشری برابر دارد.
     این بحث را با پرسشی باز می‌گذارم تا درباره این پرسش بیندیشیم و توجه کنیم که پاسخ و برداشت از این پرسش تا چه اندازه به نادانی‌ها، تعصب و غرورهای کاذب ما ارتباط دارد؟ مطالعه یا عدم مطالعه در برداشت و پاسخ ما به این پرسش چقدر نقش داشته است؟ پرسش این است، موقعی‌که به خود اشاره می‌کنیم «من افغان استم» به چه اندیشه و اطلاعاتی در خود ارجاع می‌دهیم؟ این اندیشه و اطلاعات را بر اساسِ پیش‌فرض‌های خود و بر اساسِ برداشت‌هایی‌که افراد در این سال‌ها از افغان‌بودن ابراز کرده‌اند، لیست کنید و بعد دسته‌بندی کنید که افغان‌بودن ما را به چه نوع اندیشه و اطلاعاتی رجعت می‌دهد؟ اساسِ این اندیشه چقدر استوار بر نادانی، تعصب و غرورهای کاذب است یا چقدر استوار بر اندیشهِ عقلانی و مدرن درباره شهروندی است؟ اگر نتیجه تان این بود که اساسِ اندیشه و اطلاعات ما از افغان‌بودن استوار بر نادانی، تعصب و غرورهای کاذب است؛ به این بیندیشیم که چگونه می‌توانیم این اندیشه را بر اساسِ ارزش‌های شهروندی مدرن و عقلانی بسازیم!