۱۳۹۲ بهمن ۹, چهارشنبه

قُلدُرهای سیاسی و فرهنگیِ قومی در افغانستان

تاریخ افغانستان، تاریخ قُلدُری ها و زورگویی ها است؛ اما در روزگار ما قُلدُری، استراتیژی اش را طوری تنظیم کرده است که ظاهرن دموکرات و فرهنگی به نظر برسد؛ بنابر این، شخصیت های قُلدُر، ظاهر سیاسی و فرهنگی پیدا کرده اند؛ با پول برای شان اسناد تحصیلی خریداری می کنند، وَ اگر بتوانند از انجوها و موسسات غربی برای شان لقب فیلسوف و متفکر را نیز خریداری می کنند، هنگامی که در برابر دوربین قرار می گیرند، لبخند می زنند، صحفه ی فیس بوک، تویتر، و... دارند، وَ اگر قُلدُر یک قُلدُر فرهنگی باشد سایت انترنتی و رسانه با ماهیت قومی هم برای خودش، می سازد. هم سیاست مدار قُلدُر و شخصیت فرهنگی قُلدُر، خودش را مدافع و قهرمان قومی-مذهبی جلوه می دهد زیرا نام، نان و نشان شان از ناخودآگاه قومی-مذهبی، تامین می شود.

قُلدُرهای سیاسی کوشش می کنند به مشکلات قومی در افغانستان دامن بزنند، و بعد هر قُلدُر در برابر قوم خود ظاهر می شود و می گوید که وضعیت بسیار خطرناک است اگر من در قدرت نباشم شما را اقوام دیگر می خورد، وَ در برابر قوم خود چند قطره اشک تمساح هم می ریزاند و می گوید عمر من هم دارد سپری می شود، شب ها خوابم نمی برد که بعد از من بر سر شما قوم عزیزم چه حال و روزی خواهد آمد، جنون و ناآگاهی قوم هم بالا می گیرد و دچار ناله و زاری می شوند؛ قُلدُر سیاسی می بیند که تیر به هدف خورده است؛ با اندکی تبسم که نشانی از گشوده گی چهره اش است، وَ این گشوده گی چهره، بیانی از اعتماد به نفس بودن را نیز نشان می دهد، به قوم اش می گوید نگران نباشید من تا زنده ام شما را تنها نمی گذارم، سر من فدای قوم من. قوم می گوید خداوند هیچ وقتی سایه ی شما را از سر ما کم و کوتاه نکند، شما همیشه در پناه حق باشید؛ قوم بیچاره نمی داند که شخصیت قُلدُر، دارد اعتبار معامله اش را بیشتر می کند.

هر قوم فعلن، قُلدُر سیاسی و فرهنگی دارد؛ قلُدُرهای سیاسی قوم ها در پشت پرده با هم دیگر شان خیلی دوست و صمیمی استند، موقعی که باهم می بینند با تبسم های معنادار به یکدیگر شان بیان می کنند که خیر و خیرتی است، همه چه در بیرون سر به راه است؛ یعنی که تا این قوم های ابله در جهان باشد، مفلس درنمی ماند.
قُلدُرهای سیاسی، با یکدیگر شان سهمیه بندی و حساب وکتاب مشخص و فیصدی دارند؛ چوکی های دولتی، قراردادی ها، بُرسیه های تحصیلی، وَ طمع های غیر مترقبه ی دیگر، بین شان تقسیم است؛ هر قُلدُر سهم خودش را می گیرد بنا به فیصدی قومی که بر سر این فیصدی باهم جور آمده اند؛ از این فیصدی قومی همه خبر اند؛ فیصدی که خیلی غیر واقعی و شرم آور است؛ اصولن اگر حکومت به مفهوم امروزی حکومت داری درنظر باشد، تقسیم قدرت بنام قوم یک تقسیم انسانی و حکومت دارانه نیست.
هم اکنون هیچ حزب سیاسی در افغانستان پیدا نمی شود که بر مبنای یک اندیشه سیاسی باشد تمام حزب های سیاسی به نوعی قومی استند و سردمداران حزب ها، به هراس های بیناقومی دامن می زنند این هراس های بیناقومی باعث می شود تا زمینه ی تبارز شخصیت های سیاسی قُلدُر قومی در جامعه فراهم شود، وَ قُلدُر قومی با استفاده از هراس های قومی، به قدرت برسد؛ وَ چند قُلدُر قومی که هر کدام نماینده گی از قوم خاص می کنند باهم به اصطلاح عام «جور» می آیند، وَ کاملن در یک توافق سیاسی که این چند قُلدُر قومی آن را طراحی کرده اند، کسب و کار شان را به پیش می برند؛ در چنین وضعیتی، حکومت داری به گفتِ ما افغانستانی ها یک گپ است و به گفتِ ایرانی ها یک حرف است.

قُلدُرهای فرهنگی به نوعی جیره خوار و دانه خوارهای خُرد و ریز استند که وضعیت شان به کفتارها می مانند که پسخورده ی شکار شیر و پلنگ را می خورند. ویژه گی های قُلدُرهای فرهنگی این است که دانش شان اندک است اما ادعای شان از هر دانشمندی کرده بیشتر است؛ رویکرد شان نسبت به تاریخ، فرهنگ، ادبیات، هنر، قوم و نژاد، رویکرد نقالی است (منظور از نقالی همان افسانه سرایی که به ناخودآگاه و جنون های قومی ارتباط دارد)؛ دانش ستیز و عقلانیت ستیز اند؛ عاشق امرهای ناعقلانی استند؛ تلاش شان همین است تا جنبه های ناعقلانی قومی را برجسته کنند.
قُلدُرهای سیاسی گاهی به این قُلدُرهای فرهنگی دانه می ریزند، زیرا قُلدُرهای فرهنگی بنا به عقلانیت اپرچونیستی که دارند می دانند که یاوه سرایی این قُلدُرهای فرهنگی به دوام قدرت شان و به جنبه ی کاریزمایی شخصیت شان کمک می کند؛ بنابر این گاهی به این قُلدُرهای فرهنگی نام و لقبی هم می دهند تا بر جنون این قُلدُرهای فرهنگی بیفزایند، وَ با افزایش جنون شان، به خود شان و کار شان بیشتر اعتماد به نفس پیدا کنند.
از آنجایی که دانش قُلدُرهای فرهنگی قومی اندک است؛ تنها کار شان پرداختن به جنبه های ناعقلانی قومی است؛ با این پرداخت به جنبه های ناعقلانی قومی؛ احساس قوم گرایی و قبیله گرایی را بیشتر می کنند؛ وَ برای هر قوم، یک لاک می سازند که هر قوم در لاک خودش باشد؛ این لاک سازی قومی باعث می شود تا ارزش های فردگرایانه و شهروندی به تعویق بیفتد، وَ هر کس امنیت خویش را در کنار قوم اش بداند.
نقالی که هر قُلدُر قومی از قوم اش ارایه می کند کاملن ناعقلانی است؛ قصه می کند که قوم ما از آسمان آمده؛ فلانی شخصیت اساطیری یا ادبی از قوم ما است، مثلن رستم دستان یا مولانا از قوم ما است؛ در خون قوم ما ارزشی جریان دارد که در خون دیگر قوم ها جریان ندارد؛ چندین زبان از شکم زبان قوم ما برآمده؛ و... که نمونه های این نقالی ناعقلانی از قومی و ضد قومی را در سایت ها و کتاب ها می بیند؛ نمونه ی کتاب اش همان اطلس اتنوگرافی اقوام غیر پشتون افغانستان بود که اکادمی علم افغانستان، نشرش کرده بود، این یک نمونه ی نقالی ضد قومی بود، وَ نمونه های دیگرش را در سایت های می توانید ببینید از جمله در سایت کابل پرس که مدیر سایت کابل پرس دارد این روزها رجز خوانی می کند.

درحالی که همه، فردهای انسان ایم؛ خاستگاه انسانی ما در زمین به خاستگاه دوری برمی گردد که نیاز به نقالی هم ندارد و نیاز به درگیر بودن اش هم نداریم؛ بهتر است در زمانی که استیم زندگی کنیم و به سر ببریم نه در همه زمان هایی که گذشته است یا می آید. خاستگاه های قومی در جهان و کشورها بیشتر خاستگاه های فرهنگی (زبانی، مذهبی، وَ خرده فرهنگ های دیگر) است تا صد فیصد نژادی (ژنتیکی و زیستی).

با این یادداشت می خواستم بگویم که رجز خوانی و نقالی های ناعقلانی قومی، به هیچ درد ما نمی خورد؛ به درد هیچ قومی نمی خورد؛ هرچه جنبه های نقالی ناعقلانی یک قوم بیشتر باشد، آن قوم به همان اندازه در جنون به سر می برد و از واقعیت های انسانی معاصر به دور است؛ به دور بودن از واقعیت های معاصر، بیانگر همان عقب مانی فرهنگی و دانشی از جهان است؛ بنابر این، چه بهتر به خود مان به عنوان یک فرد نگانه کنیم، و ارزش های فردی و نیازهای فردی و انسانی که در خود می بینیم در دیگران هم بتوانیم درک و احساس کنیم؛ وَ هر کسی را بنا به این که یک فرد انسان است، برایش احترام بگذاریم جدای از این که به کدام قوم و تباری تعلق دارد یا ندارد.

نوشتاری که بنام «زبان/ گویش/ لهجه (ازره گی (هزاره گی) زبان نه، گویش است)» انجام دادم به تجربه ی نسبتن انسانی-فردی دست یافتم؛ زیرا یک دوستم که سال ها دوستم بود، با این کارم مخالفت کرد و این کارم را مخالف آرمانِ افراطی قومی خودش دانست و مرا از فیس بوک اش حذف کرد (کاملن بسته کرد)، وَ دوستی دیگر به من پیام گذاشت که یسنا تو با این کارهایت، از قوم بیگانه می شوی و تنها می مانی (البته تاکید کنم این حرف از آدرس فقط چند آدم گفته شده است که نظر شخصی و محدود خود شان است نه کل دیدگاه ها). به هرصورت؛ می خواهم بگویم که آدمی اگر در این جهان ارزشی داشته باشد برای خودش داشته باشد نه برای جنون ها و ناعقلانی های قومی و تباری. برایم محکوم شدن هر فرد انسانی برای هویت قومی اش، زشت است فرق نمی کند از کدام قوم باشد؛ وَ باید بگویم که هیچ قومی، اصالت و گوهر خاص ندارد؛ هر قدر احساس اصالت و گوهر قومی در بین افراد یک قوم بیشتر باشد؛ جنبه های جنون، ناآگاهی و ناعقلانی در بین افراد آن قوم بیشتر است؛ پس بهتر است بیاییم با حذف احساس اصالت قومی خویش؛ جنبه های جنون، ناآگاهی و ناعقلانی های خویش را کم کنیم (چون پرداختن به جنبه های ناعقلانی قومی می تواند خردورز شدن افراد یک قوم را سال ها به تعویق بیندازد، و افراد قوم را در گروِ ناعقلانیت های جنون آمیز و کاذب هویت قومی شان نگه دارد)؛ به خویشتن و جهان با نگاه نسبتن واقع بینانه، ببینیم.

فکر می کنم ما افغانستانی ها نیازمند کم کردن عقده، نادانی، ناعقلانی و ناآگاهی های قومی خویش ایم؛ درصورتی که بتوانیم از نقالی ها و رجزخوانی های قومی خویش بکاهیم؛ شاید بتوانیم به مردمان افغانستانی ای نزدیک شویم که با هم شهروند است با تفاوت های بسیارگان در یگان، نه چند قوم با چند تفاوت ناعاقلانه ی مشخص.

۱۳۹۲ دی ۲۵, چهارشنبه

در ستایش دوست و دانایی و کتاب (به استاد یامان حکمت)

زندگی هیجان های دارد که نمی شود اندازه اش کرد؛ این هیجان ها می تواند در دوستی و دانایی و کتاب، احساس کردنی باشد؛ نمی دانم چرا همیشه دوستی و دانایی برایم باهم اند یعنی به هم ربط دارند؛ گاهی فکر می کنم دوستی بنا به هیجان های ناخودآگاه دو آدم اتفاق می افتد این هیجان ها را می توان ربط داد با همان کوه بزرگ یخی ناخودآگاه فروید در درون یک بحر که از چهار بخش، فقط یک بخش اش از آب زده بیرون و سه بخش آن درون آب است و گاهی، ممکن بخش های از آن سه بخش، نمودار شود اما معمولن این سه بخش، در زیر آب است؛ آن یک بخش که در سطح آب است، خودآگاه است و سه بخش دیگر که زیر آب است، ناخودآگاه است؛ فکر می کنم منبع دانایی های ما ناخودآگاه های ما است نه خودآگاه های ما؛ همین هیجان های که در ناخودآگاه دو فرد هست؛ در نشستی و دیداری بی آنکه جدن پی ببرند در دانایی بهم می رسند؛ این دانایی، یاد داشتن و تخصص نیست بلکه هیجان هستی شناسانه است؛ هیجانی که به مصداق ها و مولول های بیرونی یا حتا مفاهیم واضح ذهنی رجعت نمی کنند بلکه به سوی ناخودآگاه های ما رجعت می کنند به سوی همان هیجان و تصور و نگرانی ما از هستی (هست/نیست/بودن/نبودن/زندگی/مرگ)؛ اگرنه، شاید دوستی همچون دانایی ای اتفاق نیفتد؛ می تواند باشد همچون مصلحتی که در کار، در زندگی، وَ در گیر ودار این دنیا که با بسیاری ها خواسته-ناخواسته داریم.

 دانایی از دوستی تا کتاب، از کتاب تا دوستی می تواند ادامه داشته باشد؛ دانایی از دوستی همان اتفاقی ست که بین دو انسان زنده، هست می شود اما دانایی از کتاب؛ دانایی ای است که از غیاب به سوی انسان می آید یا این که از هیجان های انسانی به سوی زندگی می رسد که آن انسان مرده است؛ این هیجان می تواند اتصال زندگی/مرده گی باشد؛ اتصالی که در ناخودآگاه های ممکن بهم می رسند و هیجان پرشور دانایی را اتفاق افتادنی می کند همچون احساسِ در وسط ازل و ابد بودن؛ زیستن در نیمه راه؛ دلشوره گی بلند مدت.
 دانایی های ممکن متن، پیامد ممکن دوستی برای من داشت که این پیامد دوستی، اتفاق دانایی را در پی داشت؛ همان اتفاق دانایی هایی که در دیدار با یامان حکمت اتفاق می افتد. من با یامان حکمت دوست شدم؛ منظورم همان دوستی ای که هیجان درش است وَ به دانایی ای پرتاب می شود؛ دانایی ای که احساسیدن متدوام هستی را همچون نگرانی ای درخودش دارد، وَ به هیچ کجایی رجعت نمی کند، بلکه درخودش انباشته می شود، مملو می شود، تنیده می شود، وَ به سوی حفره های که در هستی یک انسان هست، گستران می شود؛ این حفره ها، شاید خالیگاه های است که یک انسان، «خود» اش را در آن، پنهان/آشکار/فرافکنی می کند.
 دیدار یامان حکمت به من اهتزازهای دانایی می بخشد؛ دانایی ای که خانه ی دوستی را می سازد؛ وَ این خانه ی دوستی ما از دانایی به دوستی، از دوستی به کتاب، از کتاب به دانایی و دوستی، هجرت می کند؛ همان اتفاق های هیجان های مهاجر زندگی و مرگ که همچون ساختمان های تو درتو معماری پسامدرن، باشگاه هستی را می سازد؛ باشگاهی که نمی شود درش ماند، نمی شود درش زیست، نمی شود از خودش کرد؛ فقط درگیر شلوغی اش می شوی، درگیر دلهره اش می شوی، درگیر رفت و برگشت آدم هایش می شوی، وَ درگیر تغییر هراکلیتوسی چیزهایش... .
 دوستی یامان حکمت، مرا به سوی خواندن پرتاب کرده است، مرا به سوی کتاب پرتاب کرده است؛ پرتابی که نمی شود آدم خودش را بی هیچ درگیری از این پرتاب شده گی رهایی بدهد؛ ناگزیر می شوی با درگیری با هیجان واژه ها، با هیجان جهان کتاب و متن، هیجان و دلشوره گی دانایی را برداری و به خودت بیفزایی؛ این شاید تنها رهایی ست از این گونه پرتاب شده گی ها.
 کسی که آدم را به خواندن فرا می خواند، فرشته ای نه، اتفاقی است؛ اتفاقی از همین هستی که با تو نسبتی دارد؛ نسبتی در هستی، نسبتی در بودن، نسبتی در دوستی، وَ نسبتی در دلشوره گی، هیجان و هراس دانایی کتاب؛ این نسبت ها، نسبت های ممکنی از دست رفتنی اند، تا باشیم و اتفاق بیفتد...؛ شاید این اتفاقِ داشتنِ دوست خوب اپیکوری است.

۱۳۹۲ دی ۲۲, یکشنبه

زبان/ گویش/ لهجه (ازره گی (هزاره گی) زبان نه، گویش است)

شاید این نوشته، احساس پوپولیستی تعدادی از دوستانم را برانگیزاند، وَ این کارم را دلیلی بر بی مهری به گرایش های قومی (ازره گی) بدانند اما من این کار را بر مبنای دریافت زبان شناسی انجام می دهم؛ به طور ویژه با سه دریافت زبان شناسی از «زبان»، «گویش» و «لهجه»؛ این که زبان چه حدودی دارد، گویش چه حدودی دارد، وَ لهجه چه حدودی دارد؛ بعد می خواهم به دوستانی که «ازره گی» را زبان می نامند پاسخ بدهم که ازره گی زبان است یانه.
تصور کلی از حدود یک زبان تا زبان دیگر این است که درک یک گویشور عام یک زبان از زبان دیگر این باشد که زبان غیر از زبان خودش برایش فقط مجموعی از صداهای شنیده شود که گویا معنا نداشته باشد، وَ نتواند حتا مجموعی از آواها را همچون کلمه ای، درک و احساس کند؛ البته این دریافت یک آدمی است از زبان خودش تا زبان دیگر که غیر از زبان خودش، با زبان دیگر نا آشنا باشد.
اما دریافت زبان شناسی از یک زبان این است که لااقل با زبان دیگر یا با زبان های دیگر، از پنج مورد، در دو مورد جدن تفاوت داشته باشد؛ این پیج مورد است: آواشناسی (تولید و درک صوت های گفتار)، واج شناسی (الکوبندی صوت های گفتار)، واژه سازی یا صرف (چگونه گی ساختن واژه ها و به کارگیری آنها)، جمله سازی یا نحو (چگونه گی ساختن جمله ها و جابجایی نهاد و گزاره)، وَ معناشناسی (تفسیر واژه ها و جمله ها). از جمله ی این پنج مورد، تفاوت جدی در دو مورد می تواند تفاوت زبانی را به وجود بیاورد؛ این دو مورد است: واژه سازی و جمله سازی.
اگر دو یا چند زبانی، واژه های مشترک یا بنا به اعتبار قرض گیری یا بنا به اعتبار هم خوانواده گی زبانی با هم داشته باشند اما در قواعد گزینش، کاربرد واژه ها و واژه سازی، وَ در قواعد ترکیب عناصر جمله، باهم جدن تفاوت کند؛ نتیجه ی این تفاوت به دو زبان جداگانه می انجامد.

این نمونه را در زبان فارسی و پشتو می بینیم:
پشتو: د افغانستان ملی بانک
فارسی: بانک ملی افغانستان
واژه ها هم در فارسی و هم در پشتو یکی است اما تفاوت در کاربرد دستوری است؛ وقتی این عبارت پشتو را ترجمه می کنیم، واژه ها را ترجمه نمی کنیم بلکه قاعده دستوری زبان پشتو را به زبان فارسی ترجمه می کنیم، فقط با ترجمه قاعده ی دستوری این عبارت می شود فارسی.
یا به عبارت اضافی توجه کنیم:
پشتو: د احمد موتر
فارسی: موتر احمد
باید بگویم که دستور زبان در ذهن گویشور هر زبان به مثابه ی یک نرم ابزار و سافت ویر کار می کند و طبق این نرم ابزار ذهنی است که هر گویشور منطق درک زبانی خویش را می سازند و جمله های دستوری و غیر دستوری را در زبان شان درک می کنند.

هزارگی: باچه جو، چوپو ره بُگُوی که گوسپندو ره از قوتو بُر کُنه.
فارسی نوشتاری : بچه جان، چوپان را بگوی که گوسپندان را از قوتان بیرون کند.
جمله ای که اینجا بنام هزاره گی نوشتم فقط با جمله ی نوشتاری فارسی در تلفظ کلمه ها تفاوت دارد نه در قاعده ی صرفی و نحوی؛ این گونه تفاوت را زبان های گفتاری هر ولایت افغانستان با زبان نوشتاری فارسی دارد. در تلفظ هزاره گی معمولن /ن/ می شود /و/ مهمان= مهمو، /ب/ می شود /و/ آفتاب= افتو؛ وَ مصوت بلند /آ/ قبل از /ن/ و قبل از /ب/ تبدیل می شود به مصوت کوتاه /ا/؛ که این تفاوت ها تفاوت های تلفظی است و شامل تفاوت های لهجه ای در درون یک زبان می شود.
بنا به این دریافت جمله شناسی، و اهمیت تغییرهای قاعده و قواعد جمله ها که در دو زبان چگونه تفاوت می کند، پی بردیم که هزاره گی زبان نیست بلکه شامل در زبان فارسی یا پارسی دری، است.

می پردازیم به حدود گویش در درون یک زبان که به چه تفاوت های در درون یک زبان گویش گفته می توانیم. معمولن برخی ها گویش و لهجه را در درون یک زبان، یکی می پندارند اما می خواهم تاکید کنم که گویش و لهجه از هم تفاوت دارد؛ گویش معولن به تفاوت های صرفی (واژه سازی) و چگونه گی کاربرد واژه ها، در درون یک زبان، گفته می شود و لهجه بیشتر به تلفظ آواهای یک زبان در واژه ها ارتباط می گیرد.

هزاره گی: باچه ی کته ی بی کته مه دیروز از خانه کنده، کابل رفته.
فارسی نوشتاری: بچه ی کلان بی نسبم دیروز از خانه گریخته، کابل رفته است.
تفاوت در واژه های «باچه و بچه»، تفاوت تلفظی و لهجه ای است. تفاوت های واژه های «کلان و کته، گریخته و کنده، بی نسب و بی کته» تفاوت های گویشی است چون در کاربرد کلمات تفاوت وجود دارد.
بنابر این می توانیم بگوییم که هزاره گی تفاوت گویشی با فارسی نوشتاری دارد که اگر دنبال این تفاوت باشیم، نمونه های زیادی را می شود ارایه کرد؛ فکر می کنم همین یک نمونه کافی باشد.

توجه می کنیم به این که لهجه چیست و چه حدودی در درون یک زبان دارد، قبلن هم اشاره شد که لهجه شامل تفاوت ها و چگونه گی تلفظ واژه ها در درون یک زبان می شود.
می گویند از یک بدخشی پرسیده بودند که با تو دیگه چی است. گفته بود: خِدُم، تیاقم و خورجینم. اگر به زبان نوشتاری فارسی بنویسم این ها را می شود: خودم، عصایم و خورجین ام. این «خودم و خِدُم» تفاوت لهجه ای است که به چگونه گی تلفظ واژه ها ارتباط می گیرد، و «عصا و تیاق» می تواند تفاوت گویشی باشد.

هر زبان از آغاز در درون خویش، لهجه و گویش را می پروراند، زبان ها با لهجه و گویش است که امکان گسترده گی را در درون اش فراهم می سازد؛ نخست در درون یک زبان تفاوت های لهجه ای به میان می آید، بعد تفاوت های گویشی، وَ در نهایت یک زبان به طور طبیعی می تواند چند زبان شود؛ وَ هر گویش، یک زبان شود یا این که چند گویش بنا به عواملی می تواند نابود شود و فقط یک گویش یک زبان شود. یا این که هم یک زبان با گویش هایش می تواند نابود شود؛ اگر به تاریخ زبان ها توجه کنیم بسا زبان ها رفته اند با لهجه ها و گویش های شان نابود شده اند و جای شان را زبان دیگری گرفته است؛ وَ گاهی هم امکانی فراهم بوده تا گویش های یک زبان، شود چند زبان؛ مانند زبان های اروپایی (انگلیسی، آلمانی و فرانسوی و...) که امروز هر کدام زبان های جداگانه با نظام نوشتاری متفاوت و داری متن های علمی و فلسفی و ادبی مستقل استند.
هزاره گی، هیچگاه در تاریخ، زبان نبوده است، فعلن هم زبان نیست، بلکه یکی از گویش های زبان پارسی دری در افغانستان می تواند باشد، هر تفاوت گویشی طبعن تفاوت لهجه ای هم با گویش های دیگر و با زبان نوشتاری دارد که هزاره گی نیز تفاوت لهجه ای و گویشی با گویش های دیگر زبان فارسی و با زبان نوشتاری فارسی دارد. البته هر گویشی امکان بالقوه ای است در درون یک زبان برای زبان شدن، چون جدا شدن زبان ها از درون یک زبان ارتباط می گیرد به ایجاد گویش ها در درون یک زبان؛ هرچقدر گویش ها در درون یک زبان زیاد شود به همان اندازه زبان گستران می شود و این گسترانی و توسعه ممکن است به درو شدن گویش ها از زبان مادر، بینجامد؛ وَ در نهایت این دورشده گی گویش ها از زبان مادر به گویش ها امکان می دهد که گویش ها یا یک گویش به زبان تبدیل شود.
ممکن است در آینده ها این زبان فارسی، چند زبان باشد یا حتا هیچ نباشد؛ وَ ممکن است این گویش هزاره گی در آینده ها یکی از زبان های باشد که از زبان فارسی جدا شده باشد اما فعلن زبان نیست، و در گذشته هم زبان نبوده است؛ اگر کسی، متنی، سنگ نوشته ای، یا کتیبه ای دارد که شاهدی باشد بر زبان بودن هزاره گی لطفن ارایه کند؛ اما وضعیت فعلی هزاره گی بیانگر این است که هزاره گی زبان نه بلکه یک گویش است.
این که برخی از دوستان می گویند تعداد زیادی از واژه های هزاره گی، ترکی و مغولی است؛ این ترکی و مغولی در تمام گویش های زبان فارسی وجود دارد، و در گویش مردم سمت شمال (بدخشان، تخار، کندز) نیز کم تر از هزاره گی نیست؛ تنها تفاوتی که می تواند گویش هزاره گی با گویش های دیگر زبان فارسی دری در افغانستان داشته باشد حضور تعدادی از واژه های باستانی است که ریشه در زبان های اوستایی و پهلوی می تواند داشته باشد؛ این واژه ها استند: «تُکشی (نفس نفس زدن یا هنگام دویدن نفس گیر شدن) که این واژه از واژه های زبان پهلوی می تواند باشد؛ کِمیز (شاش یا ادرار، این واژه اوستایی است که اصلن گاو میز بوده است: گاو+میز = شاش گاو)؛ اَوُر (ابر، این واژه نیز اوستایی است)؛ هشت، بهل (این واژه ها نیز از واژه های قدیم زبان فارسی است که در تاریخ بیهقی آمده است)؛ کیمنی (زن پیر و سالخورده و دانا) و...» اینها واژه های اند که در دیگر گویش های زبان پارسی دری و در زبان نوشتاری پارسی دری در افغانستان، وجود ندارد؛ فقط در گویش هزاره گی وجود دارد؛ از این رو می توان گویش هزاره گی را یکی از گویش های قدیمی زبان پارسی دانست که بسا ساخت های آوایی و واژگانی باستانی زبان پارسی دری را در خودش تا هنوز دارد.
من زبان پارسی دری را در افغانستان به چند گویش تقسیم می کنم (البته بگذریم از سه گویش نسبتن سیاسی که به زبان پارسی دری در ایران بنام فارسی، در افغانستان بنام دری یا پارسی دری، وَ در تاجیکستان می گویند تاجیکی)؛ این گویش ها اند: مرمان بدخشان، تخار، کندز یک گویش دارند؛ مردمان پروان، کاپیسا، پنجشیر یک گویش دارند؛ مردمان هرات، فاریاب، باغیس ، غور یک گویش دارند؛ مردمان هزاره یک گویش دارند؛ وَ زبان نوشتاری فارسی نیز یک گویش است. البته هر گویش در درون خود لهجه دارد؛ مثلن هزاره های بامیان با هزاره های دایکندی تفاوت لهجه ای دارند و همین طور مردم تخار با بدخشان تفاوت لهجه ای دارند؛ موقعی که باهم سخن می گویند بنا به تفاوت لهجه ای، یک دیگر شان را تشخیص می دهند که بدخشی است یا تخاری.

می خواهم از دوستانی که می گویند هزاره گی زبان است، بخواهم لطفن دیوان شعر حافظ را به این زبانِ گویا هزاره گی، ترجمه کنند، ببینم که چطو ترجمه می کنند.

نظر من این است که تا زور زدن برای این که هزاره گی را زبان بگوییم و انرژی انسانی و فرهنگی خویش را برای زبان بودن هزاره گی مصرف کنیم بهتر است برای انگلیسی یاد گرفتن یا چینی یاد گرفتن، انرژی مصرف کنیم شاید فایده کنیم. هر زبان دارای امکان های معرفتی، علمی، فلسفی، ادبی، هنری، سیاسی، اقتصادی و.. است؛ این که زبان فارسی از ما است و ما هزاره ها گویشور زبان فارسی استیم این سهم بزرگی است که ما از معرفت های ممکن هستی شناسی و جهان شناسی این زبان بهره می بریم؛ در هزاره گی چه معرفتی وجود دارد غیر از نوستالژیای بومی شفاهی و گفتاری! پس بهتر است رجعت نکنیم به یک محدوده ای که معرفت اش تنها یک نوستالژیای محدود بومی است نه متن دارد، نه نظام نوشتاری.

باید بگویم که ما زبان مهمی داریم که این زبان، پارسی دری یا فارسی است؛ این زبان یکی از زبان های نسبتن مهمی جهان است از نگاه تاریخ، متن، معرفت، تعداد گویشور، جغرافیا، و...؛ پس بهتر است سهم خویش را از این زبان بی هیچ دلیلی از دست ندهیم، وَ خودخواسته آنچه را که به عنوان امکان در دست داریم و از ما است چرا از این امکان بگریزیم؛ این دست برداشتن ما از زبان فارسی و انداختن خود مان را به زبان گویا هزاره گی که نه متن دارد، نه نظام نوشتاری و... به قصه ی ماند که می گویند یک موش و یک گنجشگ، باهم گندم کِشت کرده بودند؛ هنگامی که گندم را جمع کردند و دانه را از کاه جدا کردند؛ دانه ها را شمردند تا دانه ها را بین شان مساوی تقسیم کنند اما یک دانه زیاد ماند؛ برای این که این یک دانه را موش بگیرد یا گنجشگ، بین شان دعوا شد؛ هر کدام، خودش را مستحق این یک دانه گندام می دانست تا این که گنجشگ این یک دانه را گرفت و پرواز کرد و رفت، وَ تمام کندم را گذاشت به موش. فکر می کنم چسپیدن ما به هزاره گی به عنوان زبان به همان گرفتن یک دانه ی گندم می ماند و گذاشتن خرمن گندم به دیگران می ماند. اقدام پوپولستی برای این که هزاره گی زبان است به همان یک دانه ی گندم می ماند و زبان فارسی همان خرمن گندم است که ما با این اقدام پوپولیستی می خواهیم از دست اش بدهیم.
می دانم این اقدام پوپولیستی برای بسیاری ها خوشایند است برای هیاهوی این که ما زبان داریم؛ اما اقدام های پوپولیستی و هیاهوها چندان سودی ندارد، وَ این زبان داشتن با هیاهو و رای دهی و دموکراسی، چندان ارتباط ندارد؛ مردم شغنی که در بدخشان به سر می برند بی آنکه هیاهو کنند، همه قبول دارند که زبانی دارند بنام شغنی نه پشتو است و نه فارسی، بلکه یک زبان مستقل است، وَ همین طور مردم پشه ای که در کاپیسا به سر می برند بی هیچ هیاهوی، همه می پذیرند که پشه ای ها هم زبانی دارند بنام پشه ای؛ چون درک تفاوت یک زبان با زبان دیگر، جدای از هر تحلیل و توضیح، برای همه به سادگی قابل احساس و فهم است که زبان من با زبان آن دیگری، فرق دارد یعنی من و او با دو زبان حرف می زنیم؛ بنابر این زبان داشتن نیاز به دعوا و رای گیری و دموکراسی و اقدام های پوپولیستی ندارد؛ ما هزاره ها زبانی داریم بنام زبان فارسی؛ زبان نوشتاری ما زبان نوشتاری فارسی است و زبان گفتاری ما یکی از گویش های این زبان است که بنا به نام قومی، بنام هزاره گی یاد می شود.

یادداشت/تاکید: زبان فارسی، زبان فرهنگ و مدنیت است نه زبان قوم خاص؛ ترک ها، تاجیک ها، مغول ها، ازبیک ها، پشتون ها، ایرانی ها و اقوام دیگر در دوره های از تاریخ برای غنای این زبان کوشیده اند و از گویشوران این زبان بوده اند، وَ حتا بسیاری از مردمانی که زبان شان فارسی نبوده، آثار شان را به فارسی نوشته اند؛ بنابر این، فارسی، زبان منطقه، وَ زبان بیناقومی است که تعلقیت به قوم یا قومیت خاص ندارد بلکه قوم های زیادی را در حوزه فرهنگی و زبانی خویش جاداده است بنام فارسی زبان.

۱۳۹۲ دی ۱۵, یکشنبه

اتفاقن دیدار وُ، گفت وشنودی پسامرگی يعقوب يسنا با اپیکور «هنگامی که ما هستیم، مرگ نیست؛ وَ هنگامی که مرگ فرا می رسد ما نیستیم»

شاید، ام تابستان رفته بودم ییلاق. کنار دریا می گشتم؛ کنار دریایی که چندین سال پیش، زندگی ما آنجا اتفاق افتاده بود؛ سرزمین پدرم بود، گوسپندان اش روی چمن ها می چریدند، اسپ هایش بالای چمن تا و بالا می دویدند اما دیگر نه پدرم بود و نه گوسپندها و نه اسپ هایش. صدای دریا به ابهامی می ماند؛ ابهامی که صدای پدرم، گوسپندان و اسپ هایش را انگار، باهم بازتاب می داد. کنار سنگی ایستاد شدم، وجودم پرتاب شد به صدای دریا؛ انگار با صدای دریا یکی شدم، من هم به ابهامی تبدیل شده بودم؛ همه چه، تیره شد، به شکل های موهوم درآمدند؛ شکل های هاویه گونه که به بی شکلی می انجامیدند، درخت ها، سنگ ها، دریا، همه چه، از وجود شان تهی شده بودند، به حفره ها می ماندند؛ حفره هایی که انگار، تصور مبهم از چیزها بودند؛ کوها به چاهای تهی ای رو به آسمان می ماندند. خودم را تصوری از هراس و نگرانی مبهم یافتم، به یاد آوردم کنار سنگی ایستاده بودم؛ سنگی که کودکی هایم را به یاد می آورد؛ خودم را بیشتر به سوی سنگ کشاندم تا به سنگ تکیه کنم؛ همین که خواستم به سنگ تکیه کنم، افتادم به شکل مبهم تهی سنگ. از آن لحظه، فقط تهی شده گی چیزها را به یاد می آرم؛ هنگامی به خود آمدم هوا تاریک بود، باران سنگین داشت می بارید؛ کم کم ابرها از زمین بلند شدند، جهان روشن شد؛ خودم را در باغ بزرگی دیدم که از چهار سو، مسیر سنگفرش به سوی وسط باغ رفته بود؛ وسط باغ، مردی رو به سوی غروب ایستاده بود؛ مردی با موهای نسبتن بلند و لباس مرتب. به بیرون باغ نگاه کردم، خانه ها به نظرم غیر معمولی رسید، انگار به جایی پرتاب شده بودم که از سال ها پیش جدای از تحولات و تغییرات جهان، مانده باشد. آنسوتر، کوهای سهمگین و بلندی بود که کوه های المپ را به یاد آدم می آورد، کوه هایی که جای خدایان بود. به یاد روایت های اساطیری افتادم. دچار تردید شدم. با خودم گفتم نکند که این جای، آتن باشد و، این باغ؛ باغ اپیکور. به خودم خندیدم «یسنا تو دیوانه شده ای، دو هزار وچند صد سال زمان را ببین، وَ افغانستان کجا و آتن کجا». درکل، جای امن و آرام و باشکوه به نظر می رسید؛ جایی که در  روایت های اساطیری می تواند اتفاق بیفتد. مستقیم از روی سنگفرش به سوی مرد، پیش رفتم، به مرد نزدیک شدم اما مرد همچنان در جایش ایستاده بود، انگار به فاصله ی وسط زمین و آسمان، نگاه می کرد. مطمین بودم که صدای پایم را شنیده است چون جای، بسیار آرام و بی سر وصدا بود اما ندانستم که چرا حضور کسی یا چیزی او را وا نمی داشت تا نگاه کند که دور وبرش چه اتفاق افتاده است. ناگزیر شدم تا از سنگفرش پایین شوم روی سبزه ها و، از کنارش بروم جلو، همین که به پهلویش رسیدم به نیمرخ راست اش نگاه کردم و، سلام دادم، گفت خوش آمدی، بی آنکه قامت اش تکان بخورد، رویش را به سویم چرخاند و، گفت من اپیکورم. دست و پاچه شدم، به رویش نگاه کردم و به زمین نگاه کردم، با شک و حیرت زدگی، سرجایم ماندم. گفت عزیزم چرا حیرت کردی، بیا روی سنگفرش. رفتم روی سنگفرش، رو به رویش قرار گرفتم، با احترام و احساس خاص بهش گفتم جناب فیلسوف ببخشید که من شما را نشناختم؛ احترام و ارادتی که لازم بود نتوانستم ادا کنم. چهره اش گشاده شد، با لبخندی گفت راحت باشید، من علاقه مند تشریفات نیستم، همین که دیدار آدم ها اتفاق می افتد برای من اهمیت دارد، آنهم دیدار زندگان و مردگان؛ این یک دیدار نه بلکه اتصال دو لایه ی هستی انسانی ست. اکنون که این اتصال اتفاق افتاده بیا باهم اندکی قصه کنیم، شاید این اتصال دوام نیابد. از دستم گرفت، به سویم نزدیک شد، رویم را بوسید با دست چپ اش، بازویم را فشرد، و به من احساس خودمانی و صمیمیت بخشید، گفت حالا باهم دوست ایم، بیا برویم در کوشه ی باغ زیر درخت های سرو، جایی هست که بشینیم و قصه کنیم. 


رو به سوی غروب رفتیم، چند درخت سرو، طوری شانده شده بود که وسط شان فضای یک دایره نمایان بود، کَوچ هایی که از بوریا بافته شده بود با یک میز، در این وسط، گذاشته شده بود. دَورا دَور سروها، درختان سپیدار بود،  و چند جوی نازک آب نیز می گذشت. صدای شرس آب با شرر برگ درختان و صدای پرنده ها، موسیقی دلانگیز به فضا پخش می کرد.
همین که رسیدیم، اپیکور گفت بفرمایید بنشیند. گفتم، شما بنشیند. گفت شما اینجا بنشینید و، من رو به روی تان می نیشینم. با هم نشستیم. نفسی کشید، به دور وبرش نگاه کرد، بعد به سوی آسمان نگاه کرد اما آسمان از وسط درختان چندان دیده نمی شد. پشت اش را بیشتر به پشتی کَوچ تکیه داد و، گفت آدمی فقط می تواند به تکیه گاه های ساخته ی خودش، تکیه کند. اندکی، خاموش ماند، از چهره اش نمی شد احساسی را دریافت؛ انگار به ذهن اش پرتاب شده بود. به سویم دید و، گفت نام ات را نگفتی، و نگفتی که از کجا استی و چطو اینجا رسیده ای. گفتم یعقوب یسنا استم. وَ بعد همین قصه ی را که در آغاز این نوشته به شما گفتم به اپیکور، قصه کردم. چهره ی فیلسوف، گشاده شد و، گفت هر اتفاقی، ممکن بیفتد. بعد گفت واژه ی «یسنا» برایم آشنا است، باید به کتاب زرتشت ارتباط داشته باشد. پس شما شاید زرتشتی و پارسی استید. گفتم پارسی استم اما زرتشتی نیستم، اما من از پارسیان افغانستان استم. با تعجب گفت افغانستان اش کجا است. گفتم همان ایران باستان به چند بخش جدا شده، یک بخش اش، افغانستان نام دارد. می خواستم بیشتر اطلاع بدهم در باره ی افغانستان؛ اما اپیکور گفت در افغانستان، کسی مرا می شناسد، از فلسفه من چیزی می داند. گفتم شما در جهان ما بسیار مشهور اید. گفت پس از مرگ، من احساس گذشت زمان را از دست داده ام، فاصله ی زمانی بین من و تو چند سال باشد. گفتم بیشتر از دو هزار سال. همین که دو هزار سال را شنید از جایش بلند شد با تعجب و حیرت گفت دوهزار سال؛ یعنی دو هزار سال از مرگ من گذشته است و، مردم هنوز مرا می شناسد. من نیز برای احترام فیلسوف از جایم بلند شدم و، گفتم دو هزار سال از مرگ شما می گذرد. حسابی علاقه ی فیلسوف برای گفت وگو برانگیخته شده بود؛ بسیار خرسند و خشنود به نظر می رسید از این که بعد از دو هزار سال، هنوز مردم، اپیکور، فلسفه و باغ اش را به یاد دارند. به ایشان گفتم می خواهم درباره ی فلسفه ی تان با شما گفت وگو کنم اگر فرصت و علاقه اش را داشته باشید. گفت حتمن سخن می گوییم؛ اما پیش از سخن گفتن، اندکی بنوشیم و بعد، من از شما سوالی خواهد داشتم، سپس به پرسش های شما پاسخ خواهم گفت.
دستم را گرفت و گفت زیر درختان سپیدار کنار جوی، روی سبزه می نشینیم. رفتیم زیر درختان سپیدار، از وسط دو درخت سپیداری که چندان فاصله ای نداشت، جوی گذشته بود. هر دو رو به روی هم با تکیه به سپیدارها نشستیم. اپیکور گفت یسنا جان، بوت هایت را بِکش، پاهایت را در آب بگذار؛ ایشان هم بوت هایش را کَشید و، پاهایش را در آب کرد. پاهای ما زیر آب طوری قرار گرفت که به هم تماس داشت، وَ آب سرد و شفاف از بالای پاهای ما می گذشت، وَ آب، انگار کیفیت اش را که خونسردی بود، به وجود ما می داد؛ چنین احساس آرامش، شاید هیچگاهی به من دست نداده بود. اپیکور به بالا نگاه کرد، نگاه من نیز، نگاه اپیکور را دنبال کرد، دیدم وسط جوی، صراحی نسبتن بزرگ آهنی که شیردان هم داشت، با چهار پایه، بالای جوی گذاشته شده است، وَ چند پیاله هم کنار جوی هست. اپیکور، پیاله را پُر کرد به من داد، وَ پیاله ی دومی را خودش گرفت و، گفت پیاله ات را بالا نگه دار، پیاله ها را طوری رو به روی هم بالا نگه داشتیم که برابر چشمان ما قرار گرفته بود، چند دقیقه ای بنا به خواست اپیکور، پیاله ها را همچنان بالا نگه داشتیم تا  این که فیلسوف گفت برای اتصال زندگی و مرگ می نوشیم. نوشیدیم. تا سه پیک، سر گران شدیم. گفت می دانی که این شراب را خودم آماده می کنم. گفتم همین که نوشیدم دانستم که احساس سوفیا و دانایی در این شراب هست. فیلسوف خندید. گفت بگو ببینم که پس از دوهزار سال، مردم از فلسفه ی من چه تصوری دارند. گفتم، بطور عام، تصور از فلسفه ی شما برای مردم، فلسفه ی شادخواری و سکس است. فیلسوف، با شنیدن این سخن به آب نگاه کرد، بعد رو به رو، به موازی چشمان اش، نگاه کرد، با آنکه رو به رویش من بودم اما نه به من نگاه می کرد و، نه به جایی؛ شاید در خودش، مکث کرده بود. دست اش را دراز کرد، روی شانه ام گذاشت و، گفت سخن همین که از دهن آدم برآمد، دچار تعبیر می شود؛ به هر صورت من در برابر این تعبیر مردم روزگار شما نه از فلسفه ام دفاع می کنم و، نه این تعبیر را از فلسفه ام، تایید می کنم؛ به این تعبیر عامی که مردم از فلسفه ام دارند احترام می گذارم؛ شاید چنین تعبیر و توجیه ای از فلسفه ام، بی ارتباط به نیازمندی روانی و عاطفی انسان روزگار و عصر شما، نباشد. دست اش را از روی شانه ام برداشت و، گفت شما از فلسفه ام بپرسید تا من پاسخ بدهم. گفتم می خواهم پرسش هایم رسمی تر باشد، اگر شما بی میل نباشید می خواهم پاسخ های شما نیز نسبتن رسمی باشد؛ چون می خواهم این گفت وگو را جایی، نشر کنم. گفت درست است. گفتم روی کَوچ بنشینم. گفت نه همین جا بهتر است.

یسنا: جناب فیلسوف، فلسفه ی شما چرا سیاسی نیست درحالی که فیلسوفان پیش از شما، افلاتون و ارستو، به فلسفه ی سیاسی پرداخته اند اما در فلسفه ی شما به فلسفه ی سیاسی آن چنانی که افلاتون و ارستو پرداخته است پرداخته نشده است؛ آیا به فلسفه ی سیاسی بی علاقه بوده اید، یا فلسفه ی سیاسی برای شما اهمیت نداشته، یا این که برداشت شما از سیاست تفاوت می کند که ممکن ما متوجه نشده باشیم؟
اپیکور: یسنا جان، شاید توجه نکرده ای که من فیلسوفی استم در پایان بزرگ ترین مدنیت فلسفی جهان باستان؛ می توان گفت این مدنیت فلسفی از نخستین دستگاه های فلسفی است که انسان طراحی می کند، و در روزگار من، پایان می یابد.
من فیلسوف پایان ها استم، پایان خوش بینی علم، پایان خوش بینی عقلانیت فلسفی، و پایان خوش بینی جنگ و قدرت و سیاست. خوش بینی های فلسفه ی سیاسی افلاتون، انسان را به سعادت و فضیلتی که او پیش بینی کرده بود نمی رساند، و خوش بینی های فلسفه ی سیاسی ارستو برای رساندن انسان به فضیلت که باورش به فضیلت این بود تا انسان بنا به غایت خویش عمل کند؛ انسان به چنین فضیلتی، دست نمی یابد.
دموکراسی آتنی با حضور اسکندر از بین می رود، این نابودی دموکراسی آتنی را می توان پایان کردار سیاسی توسط قدرت و زور دانست که از تدبیر سیاسی، سرکشی می کند. بزرگ ترین امپراتوری قدرت مند جهان، امپراتوری هخامنشیان، توسط اسکندر از بین می رود؛ و اسکندر این بلندپروازترین مرد، که برای تسخیر جهان رفته است، می میرد. با مرگ اسکندر می توان گفت که زور آزمایی های قدرت نیز برای یک دوره ی زندگی انسانی به پایان می رسد.
بنابر این، زندگی عقلانی و زندگی فلسفی برای فیلسوفی در پایان خوش بینی های بزرگ، که پرونده ی این خوش بینی ها بسته شده است، دشوار است؛ زیرا این گونه موقعیت به برزخ می ماند، چون خوش بینی هایی که انسان حضور خویش را در جهان و تاریخ توجیه می کرد، کیفیت اش را از دست داده است، وَ فلسفه و روایت خوش بینی های که باید به وجود بیایند، هنوز به وجود نیامده اند؛ چندان معلوم هم نباشد که انسان خوش بینی هایش را چگونه طراحی خواهد کرد، وَ چگونه جنگ هایش را، خشونت هایش را برای به دست آوردن قدرت توجیه می کنند. وضعیت فکری روزگار من، وضعیت یاس آور و نومید کننده بود بی آنکه چشم اندازی وجود داشته باشد. تجربه ی من پس از پایان خوش بینی های بزرگ جنگ، قدرت و فلسفه، این بود که چگونه می توان به فقدان جنگ، فقدان خشونت، وَ حتا فقدان قدرت دست یافت. منظورم از فقدان قدرت این که، چگونه قدرت را به دولت شهرها تقسیم کرد تا انباشته شدن قدرت در منطقه ای خاص، در دست فرد خاص، در اختیار فکر و عقیده ی فلسفی و دینی خاص، وَ به وجود آوردن دیکتاتوری و امپراتوری دین و قدرت خاص. من در چنین وضعیت، به فقدان خشونت، به فقدان جنگ، به چگونه گی تقسیم قدرت، وَ به وجود دانایی های ممکن انسانی می اندیشیدم. اگر بخواهم خودم تعبیری از فلسفه ی سیاسی ام ارایه کنم؛ فلسفه ی سیاسی من، کردار سیاسی فقدان خشونت و فقدان جنگ خواهد بود؛ و چشم انداز عقلی و علمی فلسفه ی من، فلسفه ی فقدان اقتدار و فقدان قطعیت خواهد بود.
من فیلسوف هیچ دَم و دستگاهی نبوده ام، و نخواسته ام با فلسفه، اقتدارهای سیاسی، عقلانی و علمی، طراحی کنم. اگر، زیاد خودمنشی و خودستایی نکرده باشم در تعبیر خودم از فلسفه ام؛ فلسفه ی من، فلسفه ی ممکن انسانی بوده است، برای انسانی که چگونه می توان از قربانی شدن اش به خاطر طراحی های خوش بینانه ی بزرگ و کمال گرایانه ی فلسفی، عقلانی، علمی، سیاسی و قدرت جلوگیری کرد؛ وَ چگونه می شود از طرح چنین دستگاه های خوش بینانه ی بزرگ برای رستگاری، جلوگیری کرد تا انسان، قربانی چنین رستگاری نشود.
در چنین وضعیتی که انسان برای دستگاه های خوش بینانه ی کمال گرایانه و بزرگ، قربانی می شد؛ من به عنوان انسان داشتم وجود خودم را تحمل می کردم؛ چون من هم انسان بودم و درهر صورتی، من نیز  بی تقصیر نبودم؛ بنابر این، می خواستم برای تحمل وجود خودم فقدان خشونت و فقدان درد را در این باغ تجربه کنم.

یسنا: فیلسوف گرامی، در روزگار ما، اپیکوریسم معادل است به لذت گرایی، آنهم لذت گرایی عیاشانه و شهوانی؛ نظر شما درباره ی چنین معادلی چیست؛ وَ تا جایی که گزارش گران تاریخ فلسفه، از فلسفه ی شما گزارش داده اند، تاکید فلسفه ی شما را بر لذت دانسته اند، وَ این که شما هدف زندگی را رسیدن به خوشبختی دانسته اید؛ گویا خوشبختی برای شما معادل است با لذت، یعنی خوشبختی برای شما نام دیگر لذت است، درحالی که ارستو نیز هدف زندگی را رسیدن به خوشبختی می دانست؛ بنابر این، منظور شما از خوشبختی و لذت چیست، وَ با منظور ارستو از خوشبختی، چه تفاوتی می تواند داشته باشد؛ در ضمن می خواستم نظر تان را بیشتر درباره ی لذت مورد نظر تان بدانم؛ درصورتی که لذت موردنظر شما با لذت گرایی شهوانی تفاوت می کند؛ این لذت مورد نظر تان چگونه، توجیه شدنی است؟
اپیکور: مردم شاید بنابه نیازمندی های روانی شان در هر روزگاری دست به تعبیر و توجیه دیدگاه های فلسفی بزند، وَ با این کار، ممکن به کردار شان مشروعیت نظری ببخشند. بنابر این، تصور مردم می تواند تحول فلسفه ی لذت من باشد اما نه آنچه را که من می خواستم. بهتر است که دیگاه فلسفی را از فیلسوف جدا بدانیم؛ دیدگاه فلسفی همان است که مستقل از فیلسوف، بنا به شرایط انسانی، دچار تحول می شود، وَ با تحول پذیری، ادامه می یابد. اما فیلسوف در جایگاه انسانی خویش ،که زمانمندی و مکانمندی است، می ماند. جدن آنچه را که من در شرایط زمانی و مکانی انسانی خویش از لذت، تصور می کردم با تحول پسین فلسفه ی لذت من تفاوت دارد.
تا یادم نرفته می خواهم به توضیح تفاوت خوشبختی فلسفه خودم با فلسفه ی ارستو بپردازم، بعد می پردازم به آنچه که من لذت می گویم، وَ تفاوت اش با لذت شهوانی در چسیت، وَ مناسبات اش با لذت شهوانی چگونه می تواند باشد.
ارستو علت چهارگانه ای را برای تحلیل خویش از چیزها به کار می گیرد: علت مادی، علت صوری، علت فاعلی و علت غایی؛ از توضیح سه علت اش می گذرم به توضیح علت غایی اش اکتفا می کنم؛ منظور ارستو از علت غایی، فرجام شناسانه و کارکردگرایانه است؛ یعنی این که یک چیز بایستی طبق فضیلت خویش رفتار کند به خوشبختی دست می یابد، برای این به خوشبختی دست می یابد که به هدف کارکردی و فرجام شناسانه ی خویش که همان علت غایی باشد، دست می یابد. بهتر است درباره ی فضیلت هم توضیحی بدهم آنچه را که شما از فضیلت تصور دارید و آنچه را که آتنی ها به ویژه ارستو از فضیلت در نظر داشت، تفاوت دارد. به فضیلت در زبان یونانی آرته می گویند، معنای آرته این است که کیفیت یا تلاش یک عمل که چیز را به چیز موفقیت آمیز یا چیز برتر تبدیل کند. بنابر این، فضیلت از نظر ارستو کرداری است که یک چیز طبق غایت خویش انجام بدهد؛ درصورتی که یک چیز طبق غایت خویش عمل کند به خوشبختی دست می یابد چون به غایت خویش می رسد، وَ غایت، امری ست که در نهایت یک امر بالقوه به فعلیت می رسد؛ شما می توانید غایت را کمال بدانید؛ کمال یعنی تکمیل شدن یک موجود، وَ ماندن موجود در همان وضعیت. شاید متوجه شدی که فضیلت ارستویی، طبقاتی است؛ این که فضیلت برای یک برده این است که بنابه شرایط بردگی خویش عمل کند، چون غایتی که برایش وجود دارد همان برده منشی است؛ درصورتی که بنابه فضیلت بردگی اش عمل نکند خلاف غایت خویش رفتار کرده است. در ضمن، در آرای ارستویی، گروه خاص با شرایط مادی، وجود دارد که می تواند به خوشبختی دست یابد؛ شرایط مادی ارستویی، شرایط نخبه گرایانه و آسایش مندانه است: شما برای رسیدن به خوشبختی، از قید کارهای دستی (حرفه) آزاد باشید، قیافه ی زیبا داشته باشید و زشت نباشید، قد تان خیلی کوتاه نباشد، ثروت و قدرت سیاسی داشته باشید، دوستان خوب و قدرت مند، وَ فرزندان خوب داشته باشید. معذرت می خواهم یسنا جان، نمی دانم شرایط دیگر ارستو را برای خوشبختی دارید یانه،  اما با قدی کوتاه که داری، یکی از شرایط مادی ارستویی را برای خوشبختی از دست داده ای. به هرصورت، فضیلت  ارسطویی، مانند فضیلت استادش، افلاتونی، است که همان جامعه ی طبقاتی جمهوری را به یاد آدم می آورد.
اما منظور من از هدف زندگی رسیدن به خوشبختی است، کلن با منظور ارستو تفاوت دارد؛ در رسیدن به زندگی خوشبختی که مورد نظر من است؛ فضیلت ارستویی با آن شرایط مادی، نخبه گرایانه و در نهایت آرمانی، از خوشبختی مورد نظر من، حذف شده است. خوشبختی برای من، رضایت خاطر است که یک شخص از زندگی خویش دارد؛ بنابر این این، رضایت خاطر را نمی توان درکل، به پای شرایط مادی و نخبه گرایانه ی ارستویی برای خوشبخت شدن ریخت؛ حتا شرایط مادی و نخبه گریانه ی طبقاتی ارستویی می تواند سبب احساس بدبختی در بین افراد جامعه شود، زیرا موقعی که شرایط مادی زندگی از یک شخص تا شخص دیگر از زمین تا آسمان، تفاوت می کند، میزان احساس ناخوشنودی، نارضایتی، وَ احساس بدبختی در جامعه، بیشتر می شود.
خوشبختی مورد نظر من شرایط مادی اندک اما نسبتن برابر در بین افراد جامعه، می خواهد؛ این شرایط مادی اندک تناسب دارد با نیازمندی های تن و جان ما برای خوردن، سکس کردن، پوشیدن، استراحت کردن، سیاحت و قدم زدن با دوستان، و کار کردن (زندگی کردن و زنده ماندن). اما غیر از این شرایط مادی، امر ضروری دیگر، برای خوشبختی مورد نظر من باید برای افراد وجود داشته باشد که این امر، تسلط انسان با آموزش بر وسوسه های روانی برای فزون خواهی فراتر از نیازمندی های مادی تن و جان ما است؛ برای خوشبختی، بایستی بتوانیم وسوسه های فزون خواهانه ی خویش را کنترول کنیم، درصورتی که نتوانیم بر وسوسه های فزون خواهانه ی خویش دست یابیم، به فقدان خوشبختی دچار می شویم، وَ با کردار فزون خواهانه ی خویش، احساس خوشبختی افراد جامعه را نیز مختل می کنیم. من فضیلت ارستویی را برای خوشبختی، وسوسه های برای آسایش و قدرت می دانم که چندان تناسب با نیازمندی شرایط مادی انسانی برای خوشبختی ندارد؛ وَ حتا احساس روانی و روحی خوشبختی را در تصور انسان، مختل می کند.
فکر کنم زیاد حاشیه رفتم، شاید هم، حاشیه روی نبود چون لازم بود که بعد از توضیح آرای ارستو درباره ی خوشبختی، به دیدگاه خودم درباره ی خوشبختی بپردازم؛ البته اگر ارستو می بود، تعبیر و توجیه های خودش را از خوشبختی مورد نظر خود، وَ از خوشبختی مورد نظر من، داشت.
اکنون، اگر بی میل نباشید، پیکی می نوشیم وُ، بعد به ادامه ی بحث می پردازیم، وَ این که از نظر من، خوشبختی نام دیگر لذت است، وَ این که تصور مردم از لذت همان امر یا احساس شهوانی است، وَ تصور من از لذت چیست و چگونه می تواند توجیه شدنی باشد! البته بحث را نشسته نه، قدم زده ادامه می دهیم. «جناب فیلسوف، هر طوری که شما راحت باشید.».

وسط سپیدارها رفتیم، فیلسوف با دست به سپیداری تکیه کرد، مکثی کرد و، بعد دست اش را دراز کرد، از دستم گرفت، گفت فضای باغ را یک دور می زنیم، قصه هم می کنیم؛ دست ام در دست اش، رو به رویم ایستاد، به من نگاه کرد و، گفت: فلسفه ی لذت من، از نگاه کردار و عمل، مثبت است اما محدود به نیازمندی های تن و جان آدمی برای زندگی کردن و زنده ماندن؛ اما از نگاه روانی و روحی، سلبی، وَ حتا می تواند نسبتن نامحدود توجیه شود- حرکت کردیم- منظورم لذت از نگاه کردار و عمل مثبت بودن به این معنا است که فرد بایستی آسایش زندگی داشته باشد؛ خورد و خواب مناسب، کار مناسب، سکس مناسب، دیدار با دوستان، ورزش و سیاحت داشته باشد اما نه آنقدر که آسایش زندگی دیگران را مختل کند، وَ کلن آسایش را در اختیار داشته باشد. اما لذت از نگاه روحی، سلبی به این معنا است که فرد بایستی آموزش دیده باشد تا بیشتر از نیازمندی های تن و جان اش برای لذت، وسوسه نشود، وَ گرفتار آز و فزون خواهی های روانی برای لذت نشود؛ اینجاست که لذت می شود رنج و درد. وسوسه برای داشتن زمین بسیار، وسوسه برای داشتن فرزند بسیار، وسوسه برای انجام سکس بیشتر، وَ سکس با زنان زیاد، وسوسه برای داشتن پوشاک زیاد، وسوسه برای خوردن خوراک های زیاد و عجیب و غریب، وسوسه برای داشتن خانه های مجلل وباشکوهِ بسیار، وَ... به انسان لذت نمی بخشد، بلکه احساس لذت را دچار اختلال می کند، وَ انسان از مرز واقعی لذت که همان نیازمندی های تن و جان آدمی برای زندگی و زنده ماندن باشد، فراتر می رود و، به امر روانی، تبدیل می شود؛ تبدیل شدن واقعیت لذت به ایده ی روانی، دیگر لذت نه بلکه می تواند بیماری باشد؛ بنابر این، هرچه از اغواهای روانی برای وسوسه شدن لذت جلوگیری شود، بهتر است؛ چون فرد از درد کشیدن برای لذت موهوم یا لذت جاوید درامان می ماند. شاید بگویی پس بهتر است که زنده نباشیم، وَ آنگاه، برای لذت، درد نخواهد کشیدیم؛ این دیدگاه می تواند دیدگاه سلبی روانی مرا درباره ی لذت، به طور نامحدود توجیه کند، وَ فلسفه ی لذت من طوری تعبیر شود که فلسفه ی لذت اپیکور، نسبت به زنده بودن و زندگی بدبین است؛ این دیدگاه می تواند یک تعبیر در برابر فلسفه ی لذت من باشد اما فلسفه ی لذت من واقعیت زندگی و نیازمندی های تن و جان آدمی را رد نمی کند.
برای من لذت، امکانی برای زندگی ست؛ بنابر این، من این امکان را بنا به واقعیت زندگی، در دو گونه میل، دسته بندی کرده ام:
میل طبیعی و میل خود پسندانه. میل طبیعی، شامل نیازمندی های تن و جان آدمی می شود؛ این میل، شامل دو بخش می شود: زیاد ضروری و نه زیاد ضروری. زیاد ضروری است مانند خوردن، خوابیدن، سکس برای تولید مثل و فعالیت. اگر نخورید، می مرید، اگر خواب نکنید دیوانه می شوید، اگر سکس برای تولید مثل انجام ندهید نسل آدمی ادامه نمی یابد، وَ اگر فعالیت نکنید زندگی تان مختل می شود. نه زیاد ضروری، است مانند سکس کردن بیش از اندازه؛ سکس یک غریزه است برای تولید مثل که طبیعت در ما این غریزه را گذاشته است اما ما سکس را بیشتر برای لذت انجام می دهیم، بنابر این میل به سکس درصورتی که به اندازه ی میل های ضروری جدی گرفته شود، مرز لذت را بنابه نیازمندی های تن و جان آدمی، دچار اختلال می کند؛ از این رو، سکس را بایستی همان قدر انجام دهیم که شادابی تن و جان ما را تقویت کند؛ وَ انجام بیشتر آن غیر ضروری است.
میل خودپسندانه، به نیازمندهای تن و جان آدمی چندان ارتباط ندارد بیشتر درگیرهای روانی فرد است؛ اگرچه این درگیری ها می تواند فرهنگ ساز و هنرساز باشد اما بهتر است متناسب با میل طبیعی باشد؛ درصورتی که متناسب با میل طبیعی نباشد نه تنها که دوام نمی آورد حتا باعث می شود که درکل، زندگی و میل طبیعی را دچار اختلال کند. میل های خودپسندانه می تواند دنبال پوشیدن لباس های بی اندازه بودن، دنبال خوردن غذاهای عجیب و غریب، دنبال سکس با تعدادی زیادی از آدم ها و... باشد.
انجام ارضای میل های طبیعی ضروری، وَ انجام میل های طبیعی نه زیاد ضروری به اندازه اش، به لذت در تن و جان آدمی، می انجامد؛ اما پرداختن بی اندازه به انجام میل های طبیعی نه زیاد ضروری و خودپسندانه، سبب درد و رنج در تن و جان آدمی می شود.
فلسفه ی لذت من، فقدان درد و فقدان رنج است؛ بنابر این، چگونه می توان درد و رنج را در تن و جان آدمی کاهش داد؛ می خواهم فرد یاد بگیرد که از وسوسه برای میل های خودپسندانه، برکنار باشد تا دچار درد و رنج نشود.
البته، تاکید می کنم که حکومت ها برای آزادی، برای تعادل نیازمندی ها، وَ برای سهولت دست یافتن افراد به میل های انسانی شان، بکوشند؛ این کوشش هنگامی برآورده خواهد شد که حکومت ها از اختیارهای فردی شهروندان حمایت کنند، وَ در اختیارهایی که یک فرد از تن و جان خویش می تواند داشته باشد، نه حکومت و نه کس دیگر، بتواند در آن دخالت کند. در غیر آن تعادل نیازمندی ها از بین می رود، اختلال در تعادل نیازمندی ها به وجود می آید، وَ افراد درگیر وسواس های روانی می شود؛ اینجاست که افراد با فقدان لذت، دچار رنج و درد می شود.
گشت فضای دور باغ تمام شد، رسیدیم زیر درختان سپیدار، فیلسوف، برای چند دقیقه ای با اتکای شانه به درخت سپیدار ایستاد شد، من رو به رویش ایستاد ماندم، بعد گفت بنشینیم؛ نشستیم رو به روی هم دو طرف جوی.

یسنا: جناب فیلسوف، تا جایی که من درباره ی فلسفه ی تان اندیشیده ام به این تصور از فلسفه ی شما رسیده ام که فلسفه ی تان درکل، وَ فلسفه ی لذت تان به طور خاص، با آگاهی فلسفی، وَ با نگرانی و اظطراب فلسفی تان از مرگ، شکل گرفته است، وَ در نهایت این مرگ باید باشد که پاسخ بدهد برای فقدان درد؛ درغیر آن، موجود زنده درد خواهد داشت؛ شاید درد آگاهی از مرگ، شاید درد جسمانی، وَ دردهایی که یک انسان، بنا به بیهودگی های هستی شناسانه اش، می کَشد.
 تصور شما از آگاهی مرگ با کل هستی و زندگی انسانی چیست، وَ این آگاهی از مرگ با فلسفه ی لذت شما که تلاش اش فقدان درد است، مناسبتی خواهد داشت یانه؟
اپیکور: تصور من این است که کردارهای احساسی و عاطفی (درکل واکنش) موجوددات زنده ی غیر از انسان را می شود اندازه گرفت و قابل پیش بینی دانست اما کردارهای عاطفی، احساسی، هنری، عقلی و فلسفی انسان را نمی شود اندازه گرفت و، مشخص کرد، وَ برایش استندردی را در کتابچه ای رهنما ارایه کرد. بنابر این، تصور انسانی بماند سرجایش؛ در چشم انداز فلسفی من، ماوراطبیعه، و روایت مابعدالطبیعه گی، یعنی درکل، نگرانی های میتافریکی، جای ندارد. من، مسوولیت فکر و هراس های انسانی را نمی توانم داشته باشم اما می توانم در برابر دستگاه فلسفی خویش، مسوول باشم؛ تا جایی که به دستگاه فلسفی من ارتباط می گیرد؛ فلسفه ی من، ترس و هراس از مرگ را از میان برده است؛ شاید این سخن فلسفی من تا روزگار شما رسیده باشد که «هنگامی که ما هستیم، مرگ نیست؛ وَ هنگامی که مرگ فرا می رسد ما نیستیم.» این جدی ترین موضع گیری فلسفی من درباره ی مرگ است؛ بازهم برای تان توضیح بدهم که مرگ همان فقدان حس و آگاهی است؛ از این که در مرگ، هیچ گونه، حس و آگاهی ای وجود ندارد، پس ترس و هراس از مرگ، فقط یک روایت است که انسان برای بازسازی خودش بعد از مردن، این روایت را تکامل داده است.
لازم می دانم تا تمایز بین «مرگ» و «مردن» را از دیدگاه خودم بیان کنم و، بعد به تصور شما درباره ی مناسبت فلسفه ی خودم با مرگ، پاسخی بدهم.
مردن یک واقعیت تنانه و جسمانی است که هر سازمانِ باز زنده با واقعیت مردن رو به رو می شود؛ بنابر این، زنده شدن و مردن، فرایند واقعی تداوم وجود زنده است که در کلیت فرایند چندان تفاوتی ازهم ندارند؛ زنده شدن، حس و آگاهی در پی دارد اما در مرده شدن این حس و آگاهی از بین می رود؛ وجود زنده، یک سازمان نسبتن باز با جهان است، هر سازمانِ باز، نسبت به سازمان بسته، بیشتر دچار تغییر و تحول می شود؛ انسان نیز یک سازمانِ باز، شاید بازترین سازمان با جهان باشد، چون نسبت به هر موجود زنده، رابطه ی بده و بستان اش با جهان، بیشتر است. تا هنگامی که یک سازمان باز، بتواند رابطه ی سازمانی اش را هم در مناسبات درون سازمانی اش و هم در مناسبات بیرون سازمانی اش با جهان نگه دارد، زنده می ماند؛ در غیر آن، یک موجود به عنوان یک سازمان، مناسبات اش متلاشی می شود، این متلاشی شدن سازمان؛ مردن است.
اما مرگ، امری ست که در احساسات، عواطف، فرهنگ، هنر و زبان به عنوان روایت، اتفاق می افتد؛ بنابر این، مرگ تا واقعیت باشد پدیدار ذهنی ست که همچون نگرانی و اظطرابِ نسبتن شدید تنها برای انسان وجود دارد؛ شاید این نگرانی و اظطراب در موجودات زنده ی دیگر، وجود نداشته باشد.
شکل گیری هنرها، فرهنگ، دانایی ها، فلسفه، اساطیر و... با مفهوم و نگرانی مرگ، مناسبت دارد؛ فلسفه ی من نیز بی مناسبت با مرگ نیست؛ حتا شاید سنتزی درباره ی نگرانی مرگ باشد؛ مردن یک واقعیت است و می تواند یک تز باشد؛ واکنش انسان در باره این تز (مردن)، یک آنتی تز می تواند باشد که این انتی تز، جنبه ی میتافزیکی مردن است که در روایتی ارایه می شود، وَ ایده ی مرگ را همچون دانایی ای نگران کننده و اظطراب آور، قابل تصور می کند. اما فلسفه ی من، سنتزی ست برای تز مردن و انتی تز مرگ؛ این سنتز، تمایز مردن به عنوان واقعیت، وَ مرگ به عنوان روایت فرهنگی را مشخص کرده است؛ بعد از ایده ی مرگ، با دانایی فلسفی، روشنگری کرده است؛ این روشنگری، قداست زدایی و راز زدایی کرده است از ایده ی اساطیری مرگ؛ وَ شاید این چنین راز زدایی از ایده ی مرگ، از نخستین روشنگری فلسفی درباره ی ایده ی مرگ، باشد. بنابر این، دستگاه فلسفی من، از مردن، مرگ زدایی کرده است، وَ نگرانی و اظطراب میتافزیکی مردن را- که همین روایت مرگ است- به صفر رسانده است؛ می خواهم تاکید کنم که فلسفه ی لذت من محدود به نیازمندی های تن و جان آدمی است، وَ نداشتن مناسبت اش با راز زدایی شدن از نگرانی و اظطراب مرگ، مشخص شده است؛ زیرا در دستگاه فلسفی من تا انسان زنده است مرگ نیست، هنگامی که انسان نیست، دیگر هیچ حس، آگاهی، اظطراب و نگرانی انسانی، نمی تواند وجود داشته باشد؛ پس همین که زنده ایم کافی ست با امکان محدود به تن و جان خویش، لذت ببریم.
این که شما «فقدان درد» را-که اساس فلسفه ی لذت من است-، بنا به تصور خویش، معناش را کَش می کنید و با مرگ ارتباط می دهید، وَ می گویید که فقدان درد کامل تنها می تواند در مردن اتفاق بیفتد؛ این تصور شما است؛ این تصور شما نیز، می تواند دانایی ای ممکن باشد؛ اما من نسبت به فلسفه ی خویش صادق استم، اگر چنین تصور می داشتم که فقدان درد با مردن، دست یافتنی است؛ خودکشی می کردم؛ اما آنچه که من از لذت بردن تصور داشتم، فقط با زنده بودن ممکن بود؛ برای همین تا زنده بودم، زندگی کردم.

فیلسوف از جایش بلند شد، به آب، به گیاهان، به صراحی، و به من، نگاهی کرد، بعد به سوی غروب رفت؛ پیش از آن که دور شود، قامت فیلسوف به بی شکلی و هاویه گونه گی گرایید؛ دید چشمانم خیره شد؛ کم کم چیزهای دور و برم بی شکل شدند؛ انگار چیزها و جهان، هاویه گونه شد؛ وَ بعد، دید چشمانم کم کم از خیره گی به روشنایی گرایید، وَ هاویه گی چیزها و بی شکلی چیزها به شکل گرایید: روی فرش چند عکس پدرم بود، با عکس های از ییلاق، اسپ ها و گوسپندهای پدرم، وَ کتاب تاریخ فلسفه باز بود؛ تعجب آور این بود که کنار بخاری چَری، بودم در خانه ی خودم درکابل.
با خود، اندیشیدم که این همه، چطو اتفاق افتاده باشد! ایده ی جهان های ممکن به یادم آمد؛ می دانید چطو شده! من دچار لایه های ممکن هستی جهان های ممکن شده بوده ام: از لایه ی هستی جهان واقعی پرتاب شده ام به لایه ی هستی جهان ممکن عکس ها؛ از لایه ی هستی جهان ممکن عکس ها به لایه ی هستی جهان ممکن متن؛ وَ پس از گیر وداری در هستی جهان ممکن متن، باز به لایه ی هستی جهان واقعی پرتاب شده ام.
شما می توانید قبول نکنید، چون برای شما اتفاق نیافتده، هرکسی می تواند جهان های ممکن خودش را داشته باشد؛ وَ جهان های ممکن، می تواند اتفاق افتادنی باشد!.

بعد از شش بار مرتکب شدم.../ به مناسبت دانايي هاي ممكن متن

بعد از شش بار مرتکب شدم.../ وستا حامد
کتاب دانایی های ممکن متن از یعقوب یسنا را خواندم و چندبار از خودم رفته بودم٬ خیلی عمیق برداشتم و این برداشتن خود نوع خیلی بودن بود در این متن در این ممکن.
گذشته از این که این کتاب قطر نیست حرف از زیاد برای گفتن دارد و یعقوب یسنا را از جانش باید کشید که درست در همین کتاب رخ می‌دهد
یعقوب یسنا از جریان آکادیمیک روزگار و هم از ناآکادیمیکی‌ست که خودش را صرف می‌کند و این جهان ممکن را که در ادبیات‌چی‌گری امروز افغانستان خیلی دور افتاده‌تریم از خودش
از متن وارد می‌شود و سازنده‌گی می‌کند و تیوری می‌ریزد برای کاری که حداقل خودش انجام می‌دهد به این معنا که خود نوع اثر را مرتکب می‌شود که این گونه می‌نویسد.
به هر حال ما وقتی به متن دانایی های ممکن متن ورمی‌خوریم عبارت هرچند دست شده و حتا برخورد کوچه‌بازاری‌تریش جذب مان می‌کند

و نام این کتاب آدمی را آشناست از اشتراک‌ زبانی که داریم و این داشتن را من یکی دارم
حالا در همه شاید اتفاق نیفتد اما در من افتاده و کارش هم نتوانستم
عناوین و نوع گفت ناشر هم آدم را به جاهای می‌برد٬ به تاریخ که شاید انقراض کردیم و هنوز نشده بود که روی نسلی در میان باشد الا این دانایی های ممکن متن
من سرتا آخر این کتاب را رفتم و دلیلی که دارم برای ترویج٬ شاید برای خودم ارزشی است شاید دیگری این فکر را نکند اما من کرده‌ام این نوع زبان و بازی‌‌‌هایی که در متن این کتاب صورت می‌گیرد از نوع شاید خیلی معروف هاست و آرمانی نبودنش در داخل‌متن آدم را خیلی امیدوارتر می‌کند
گذشته از این در مقدمه‌اش بحث نقد ادبی است و ادبیات ‌چند طور ریخته‌مان که شاید بیشتر در این نوع پذیرش برای رد اگر ما پیشنهادی داریم پس است و این بودن در خود آدمی حتا در روی‌کرد دوباره‌ی که نویسنده دارد ارضا کننده می‌شود
از این اگر بگذریم فلسفه‌‌های که دارد در این کتاب آدم را جلوتر از خود آدم می‌اندازد و خیلی حرف دارد در پشت روایت هایش که شاید فرار از بودهای که از قبل تراشیده‌ شده
شاید درونیت این دانایی های ممکن متن شکل دگری از رویت این ساختار سازی باشد بگذریم اما در نهایت خودش تلاشی برای متن بوده و متن هم نقد ادبی هم متن ادبی یا بیشتر مرتکب ادبی است و سویه‌های جدیدی از این هیچی و یا بهتر بگویم گوداله همه مان دنبال راهیم و این که تلاش کرده و راهی شاید در منزل نیست اما راهی برای رفتن است
و تلاش؛ آدمی را من نتیجه‌ی همین می‌دانم که حداقل جسمن انقراض نکرده و هنوز است
در عناوین این کتاب هرچند آدم دنبال فرو نشستن است اما وقتی وارد می‌شوی و چند سطر به جلو می‌روی مثل این که نگاه می‌کنی به اطرافت نگاه می‌کنی به دور و برت نگاه می‌کنی و از این همه خسته هم نمی‌شوی چون کنش‌ها یا در تو اتفاق افتاده‌اند یا هم قراراست که اتفاق بیفتد
بگذریم
اول از همه باید این کتاب را به جامعه ‌ادبی افغانستان و عم از مخاطب شاید در یک دید خیلی سطحی که این طورهم نباشد ولی القصه؛ جدی و مخاطب عادی شادباش می‌گویم و امیدوارم این کتاب بتواند در حالی که اگر خوانده شود ناخودآگاه چندین قدم می‌افتی به جلو به جلو بکاشند و که بشود در این آشفته بازار و مسموم فرجی بیفتد که دگر از کوتوله‌گی های خبر نباشد و رجال بازی و استاد بازی ها هم از آسمان هاشان بیایند پایین که با هم برویم
و چینش های درون‌متنی این کتاب خیلی مسلسل است مثل شعری که شبی من و شما شکافتیم‌ش از همین یسنا و در آن جا بحث از بود و نبود هستنده بود که خیلی آدمی را می‌برد تا همان گوداله و درست در وسط گوداله باید باور می‌کرد و تلاش؛ و باید باور نمی‌کرد و می‌رهایید
این‌جا هم دقیقن همان‌کنش است٬ برای رهایی از جایت باید جلو بروی ولی این جلو رفتن خود شک است و بودن در شک خود همان گوداله ولی تلاش ماهیت خودش را حفظ می‌کند و تو را دچار بودن و پس از آن حرکت می‌کند چون به قولی هستی که می‌روی
و چیز دگری که در این کتاب بیشتر تو را می‌برد؛ همان ناقضاوتی نامحضی‌ست که درست باید همین باشد چون همیشه تعریف‌ها مرگ تدریجی استند و رکود.
اما بازتعریف هرچند دوباره همان کاسه و همان آش است حداقلی برایت دارد برای تویی که زنده‌ی و نفس می‌کشی
و تو را همین دوران است که سیر می‌کند در این تکرار مکرر و این بود که خیلی اتفاق‌ها از قبل ساختار شده‌اند و کلیشه
اما من فکر می‌کنم حتا همین تکرار ها در آدمی ‌خود نوع زایش و بازتعریف کنش٬ واکنش و بود یک تازه که ساختاری از قبل ندارد برایش
یا هم برشی نخورده که شود قالبی در کار باشد که این نوع‌ش ساختار است
و تجربه‌ی دیگری ادامه برای رفتن و ماندن که هیچ‌کس از من و تو دور نمی‌شویم
و نوع دومی می‌تواند همین گوداله باشد که افتادیم و جهان گودالی‌ست که هرکسی به نوع خودش را می‌خواهد جلو بیندازد و هیچ کس درست نمی رود و هیچ کس هم اشتباه
نمی‌دانم
شاید
به هرحال بگذریم یعقوب یسنا به زعم خودش حق ادا کرده و حتا شاید به زعم من و ما
اما بیشتر می‌خواهیم در همین جا ازش بخوانیم و بپرسیم و جدل کنیم و بحرفیم تا باشد به زعم خودمان حداقل صعودی در کار باشد و برویم تا هستیم تا متن است تا تلاش وجود دارد و عمر متن را از دمش بکشیم که شاید یکی از ماها که همه‌مان می‌خواهیم حتا من قهرمان بمیریم
جاودانه‌گی را لمس کنیم بمانیم برای ادامه نسل ‌بعدی
که حداقل این تلاش تنها راهی است که من٬ شما٬ همه قهرمان باشیم و رویش از نو از چیزی که قرار است بیاید٬ بیاید.
و من یکی خیلی متنفرم از من زنده جهان زنده که اکثر ما افغانستانی‌ها در راهیم و انجام می‌دهیم و به نوع مرتکبیم
از نوع؛ اما اگر مرتکب‌مان متن ادبی باشد و یا نقد٬ خود رهایی است از زندان تن٬ از زندان من٬ از قیدهای که روی‌مان گذاشتند٬ از قیدهای که ما خودمان روی خودمان گذاشتیم و از و گذارهای که همیشه سر راه‌مان سبز می‌شوند خود رهایی است و مرتکبیت و شدن٬ کردن و تا الا تلاش تا تلاش...
بگذریم
من دو سه سوالی کلی تر از این مرتکبیت یسنا دارم و یا شاید می‌خواهم از این بینش روشنی‌ در تو بیفتد که بحث سیخ باشد و از محوریت...
س: چرا متن این کتاب از اول یک خواه٬ نخواه بوی ناممکنیت می‌دهد؟
س:چرا نام این کتاب دانایی های ممکن متن است ؟
س: و یعقوب یسنا بر محوریت چه نظریه‌ی این کتاب را تمکیل کرده ؟
س: و خود ممکن چه بار فلسفی را دنبال می‌کند
س: چرا نقد فهمیدن و کشفیدن نیست از حقیقت که ارایه‌ی خوانش ممکن از متن است ؟
س: آیا این سه ضلع که خود متن باشد و خواننده باشد و نویسنده بعد دگری مثلن زمان را در بر نمی‌گیرد و اگر نمی‌گیرد چرا؟
س: توانش‌ این کتاب در چه است که باشدی را می‌کشد تا ته هرچند من خودم دخالت در متن داشتم به عنوان مخاطب ؟
س: و زبان در این متن در سراسر مرتکبیت چه نقشی دارد ؟

گفت/پاسخ های من (یسنا) به «بعد از شش بار مرتکب شدم.../» حامد وستا با «دانایی های ممکن متن»
این شش بار مرتکبیت، مرا دچار امر غیر مترقبه کرد؛ امری که نمی شود برای پاسخ گویی، حکمی کنی و، یا این یا آن بگویی؛ یا سرباز بزنی و، با ابرو بالاانداختن و با کله فروبردن وسط شانه هایت، راه ات را بگیری و بروی پشت کار و بار خویش. نه، نمی شود؛ ایستاد می مانی و، اندیشه/بازاندیشه می کنی، می افتی وسط متنی که حامد وستا ارایه داده است، متنی که مدیون شش بار مرتکبیت یا به گفته ی حامد وستا «شدن» است؛ شدنی که آدم را به جلو می کشاند به عقب؛ خیال می کنی که خیلی راه رفته ای، اما متوجه می شوی که راهی نرفته ای؛ فقط درخودت لغزیده ای، یا همان کاری را داری انجام می دهی که سیزیف از اساطیر تا کامو، انجام اش داد/می دهد؛ ناگزیر به ناگزیری می شوی؛ ناگزیری، آدم را یا به تعلیق درمی آورد یا دچار به ارتکاب می کند؛ من هم می خواهم مرتکب شوم اما انگار نه انگار به عنوان یک بازیگر؛ بازیگری که درگیر است، درگیر بازی؛ بازی ای که قاعده ی خویش است، بازی ای که درگیر ابداع خویش است؛ به هیچ جایی، رجعت نمی کند؛ درخودش، دچار هیجان، می باشد/ می ماند.
حامد وستا گرامی، ناگزیرم کردی؛ ناگزیری هنگامی اتفاق می افتد که یا بن بست را بپذیری، یا به تعلیق درآیی، یا مرتکب شوی؛ مرتکب امری که نمی خواسته، خواسته/نخواسته انجام اش می دهی؛ این متنی که درباره ی دانایی های ممکن متن ارایه داده ای، متنی ست بی رویِ (بی رخسار) پُر روی (پُر رخساره)؛ همان ایزدبانو یونانی/رومی را به یاد آدم می آورد، نام اش که ژنوس است؛ ژنوس، پُشت ندارد، هر دو طرف اش روی است؛ این ژنوس برای ما یک اسطوره است اما برای انسان باستانی تجسمِ گونه ای از دانایی و معرفت است؛ دانایی ای که همزمان به پس و پیش، به عقب و جلو، نگاه می کند؛ این نگاه همزمان به عقب و جلو را می شود نام اش را گذاشت اندیشه، نام اش را گذاشت تدبیر؛ اندیشه، افتادن یعنی درخود، افتادن در وجود و هستی، نگاه کردن به عقبی که رفته ای، وَ نگاه کردن به پیش رویی که نرفته ای؛ وَ ماندن در وسطِ عقبی که رفته ای وَ پیش رویی که نرفته ای؛ این وسط، موقعیت هیجان است، موقعیت نگرانی ست، موقعیت دلشوره گی ست؛ موقعیت اندیشه در اندیشه افتادن؛ این اندیشه در اندیشه افتادن به جایی نمی رود، به جایی نمی رسد، اما رخ به هر سو می گشاید؛ وَ می شود رخساره؛ رخساره ای که به هر سو رخ دارد؛ یعنی همان ژنوس.
این روزها، درباره ی «بازی» و «اندیشه» می اندیشم؛ انگار نه انگار، اندیشیدن، بازی است، که قاعده هایش را رو به سوی جهان درون خویش، طراحی، ابداع، تخریب، وَ بازسازی می کند متداوم در متداوم؛ این سخن «بازی/اندیشه» بماند در گفت/نوشت یا نوشت/گفتی که اتفاق بیفتد تا آدم مرتکب اش شود.
به دور پرسش ها بچرخیم؛ منظور از این چرخیدن، پاسخ نه، شاید تدوام پرسش است برای فرافکنی خویش که سو تفاهم برانگیزد تا بازی به پیش برود؛ در اندیشیدن نه اختلاف نه توافق؛ زیرا موضع اختلاف به حذف طرف ها، وَ ماندن یک طرف می انجامد؛ موضع توافق به گُنگ شدن اندیشه می انجامد، چون دیگر سخنی برای گفتن، انگار وجود ندارد؛ بنابر این دانایی نه با اختلاف نه با توافق بلکه با بازی به پیش می رود.
س: چرا متن این کتاب از اول یک خواه٬ نخواه بوی ناممکنیت می‌دهد؟
یسنا: ناممکن/ ممکن، مرز احتمال هاست؛ شاید/نشاید اتفاق بیفتد/نیفتد؛ اما دور از امکان نیست که اتفاق نیفتد؛ برای همین که اتفاق افتادن دور از امکان نیست، من از ممکنیت ها سخن گفته ام نه از ناممکنیت؛ جهان و اتفاق جهان؛ جهان امکان ها است؛ ناممکنیتی شاید وجود نداشته باشد اما امکان های ممکن را ما همیشه به هدر داده ایم، وَ داریم به هدر می دهیم؛ ساحت زندگی انسانی، ساحت ممکن های به هدر رفته است تا دریافت اتفاق امکان های ممکن؛ بنابرین چگونه می توان به سوی ممکن ها به پیش رفت؛ به سوی دانایی های ممکن، وَ چگونه می توان با دانایی های ممکن زیست مسالمت آمیز کرد؛ چون ما انسان ها بنا به اقتدارهای ذهنی و فکری خویش، مطلقیت سازی کرده ایم، وَ با این مطلقیت سازی، دانایی های ممکن را سرکوب کرده ایم؛ می خواهم دانایی های ممکن اتفاق بیفتد، سرکوب نشود اما چگونه می شود؛ تلاش را شاید بایست.
س: چرا نام این کتاب دانایی های ممکن متن است؟
یسنا: ایده و تصور متن «دانایی های ممکن متن» بر دانایی متکثر یا همان وحدت در کثرت (بسیارگان در یگان)، استوار است؛ این گونه تصور از دانایی، به دانایی به عنوان امر نسبتن پیچیده، نظر دارد؛ امری که نمی توان قطعه قطعه اش کرد و، به دانش خاص اش فروکاست؛ فقط می شود در این گونه دانایی، تمایزها را احساس کرد نه مجزایی و فاصله و جدای را؛ برای این که در چنین تصور از دانایی، بسیارگانه گی است در یگانه گی.
در دانایی مورد نظر من، امر اسطوره، امر مزخرف، امر خرافات، امر علمی، امر شناختی، امر ادبی، امر اطلاع دهی و عاطفی می تواند وجود داشته باشد؛ اما این دانایی از اطلاع، علم، شناخت، و... فراتر می رود، وَ با بازتافتی به سوی انسان، انسان را به هیجان درمی آورد؛ منظورم از هیجان با رجعت تفاوت دارد؛ چون رجعت به سوی مدلول ها به بیرون پرتاب می شود؛ درحالی که در امر هیجان، هیچ رجعتی نمی تواند درکار باشد؛ انسان، ممکن های می شود برای دریافت دانایی؛ این دانایی، هراس گون/ نومیدگون/ امید گون است که بازتافتی است از ذات انسان به سوی جهان و از جهان به انسان؛ بازتافتی که انسان جهان را همچون هیجان درمی یابد.
متن، نیز بسیارگانی است در یگان؛ بنابر این، متن را نمی شود در یگان محض، تقلیل داد؛ بنابر این نمی شود بسیارگانِ جهان متن را به هیچ یگانی، تقلیل اش داد؛ اینجاست که متن می شود منبع دانایی های ممکن؛ دانایی هایی که به سوی ناکاملیت، به سوی ناتمامیت، به سوی نامطلقیت می رود؛ تاکید کنم که من برای تدبیر در اندیشیدن عدم قطعیت، نام «دانایی های ممکن متن» را گزینش کرده ام.

س: و یعقوب یسنا بر محوریت چه نظریه‌ی این کتاب را تمکیل کرده ؟
یسنا: می خواهم اگر بشود از محوریت گریخت؛ چون تصورم این است که در ابداع و آفرینش متن چه ادبی و فلسفی، انسان شاید از خودش بگریزد؛ این خودِ که می تواند برای انسان، محور باشد؛ اگر انسان نمی خواست از محوریت که همان خود انسان باشد بگریزد، پس چه نیازی داشت که به ابداع و آفرینش متن دست بیازد؛ من با نوشتن می خواهم از محور خودم بگریزم و خودم را نمی دانم به کجا، شاید به ناکجا پرتاب کنم.
اگر محورهای ممکن دانایی را درنظر بگیریم، می توانم بگویم که «دانایی های ممکن متن» بر محور دانایی ممکن فلسفی نوشته شده است؛ دانایی فلسفی که نسبت باز می خواهد با جهان داشته باشد؛ اما در خودش، خانه گزیند.

س: و خود ممکن چه بار فلسفی را دنبال می‌کند؟
یسنا: بار فلسفی «ممکن»، برای من تصور عدم قطعیت است؛ تصوری که هر گونه مطلقیت، کاملیت و تمامیت را مردود می داند.

س: چرا نقد فهمیدن و کشفیدن نیست از حقیقت که ارایه‌ی خوانش ممکن از متن است ؟
یسنا: این که نقد کشف حقیقت نیست بر می گردد به تصورم از «حقیقت»؛ برداشت ممکن من از حقیقت ربط می یابد با «معنا»؛ معنا امری ست از ساخته و جعل های انسانی؛ برای من معنا برای این اهمیت دارد که استوار بر جعل است، وَ ساخته شده است؛ این جعل بودن و ساخته شدن معنا است که توجه ی مرا می تواند به خودش معطوف کند برای این که انسان چگونه و چرا معنا را جعل کرده است! هنگامی که معنا امری ست جعلی، پس «حقیقت» چگونه ابداع شده است و انسان چرا درگیر امر حقیقی است!؛ حقیقت نیز بنیادی بر جعل و ساخته شدن دارد؛ اگر معنا و حقیقتی مطلق وجود می داشت، بایستی سوژه ی مطلق هم وجود می داشت که معنا و حقیقت همیشه ثابتی را ارایه می کرد، آنهم در ازل؛ وَ کشف این معنا و حقیقت مطلق نیز کار همان سوژه ی مطلق باید می بود نه کار ما؛ بنابر این، انسان کاری که می تواند ابداع و ساختن معنا و حقیقت است؛ ما با ارایه ی متن توسط زبان، معنا و حقیقت را جعل و ابداع می کنیم؛ وَ نقد، این معنا و حقیقت متنی و زبانی را به بازی می کشاند؛ این بازی به معنا و حقیقت های زبانی/ متنی، امکان می دهد تا دچار تداوم تحولی در خویش شود.

س: آیا این سه ضلع که خود متن باشد و خواننده باشد و نویسنده بعد دگری مثلن زمان را در بر نمی‌گیرد و اگر نمی‌گیرد چرا؟
یسنا: زمان، امری ست که اتفاق می افتد در چندین لایه؛ وَ این چند لایه گی زمان، امرهای تقویمی ست (یادمان و خاطره ی نیچه ای یا برداشت ریکوری از زمان روایت و حتا  زمان تاریخ)؛ بنابر این زمان، از زمان در تصور نویسنده تا خواننده تا متن و حتا تا شخصیت های داستانی تفاوت می کند؛ ما در وسط لایه های زمان قرار داریم؛ وَ متن، ممکن ترین ایده ای که می تواند باشد همین اتفاقات برخورد لایه های ممکن زمان است در زبان؛ البته زمان نه به عنوان زمان طبیعی؛ منظورم از زمان، زمان همچون تصورهای هستی شناسانه است که یادمان فردی تا یادمان تاریخی و نسل های انسانی را می تواند دربر بگیرد.

س: توانش‌ این کتاب در چه است که باشدی را می‌کشد تا ته هرچند من خودم دخالت در متن داشتم به عنوان مخاطب ؟
یسنا: توانش این متن «دانایی های ممکن متن»، اگر این توانش را «درگیری» بِنام ام؛ درگیری با مناسبات خودش دارد همچون تصور بسیارگانی از دانایی در یگانی بَنام «دانایی های ممکن متن»؛ با آنکه این درگیری، می تواند یک توانش درونی باشد، هر توانش درونی، توانش انفعالی است، هر توانش انفعالی می تواند تعادل یک ارگانیزم و سازواره را در مناسبات درونی اش، برقرار نگه دارد؛ البته ممکن است که سازواره با این توانش انفعالی، حضور چشمگیر نداشته باشد اما می تواند توانش های بالقوه در خویش را همچنان نگه دارد تا امکانی داشته باشد برای کنش.
تصورم این است که «دانایی های ممکن متن» توانش های ممکن را برای خوانده شدن و کنش دارد اما این خوانده شدن به دخالت مخاطب ارتباط می گیرد؛ این دخالت وستا حامد به عنوان یک مخاطب مداخله گر، باعث شد توانشی از «دانایی های ممکن متن» ساطع شود که به کنش وستا حامد و یعقوب یسنا بینجامد؛ ای بسا کنش های مریی و نامریی (خواننده های ممکن این گفت وگو) دیگر را نیز برانگیزاند.

س: و زبان در این متن در سراسر مرتکبیت چه نقشی دارد ؟
یسنا: مرتکبیت یا ارتکاب، کلن در ساحت هستی زبان اتفاق می افتد؛ این زبان است که می زباند، این زبان است که می متند؛ درکل، زبان مقدم بر ما بوده است، وَ مابعد از ما (این «ما» فرد انسانی و نسل های انسانی است نه بعد از انسان به مفهوم عام انسان) نیز خواهد بود؛ وَ زبان مقدم بر کتاب و متن است، وَ بی متن و کتاب نیز خواهد بود؛ بنابر این، دانایی های انسان، تجلی (منظورم از تجلی برداشت میتافزیکی نیست؛ تجلی یعنی پدیدار وَ به نوعی فراتر رفتن) زبان است در مناسبات های ممکنی که انسان توسط زبان با جهان، با چیزها، با انسان، وَ با خود زبان برقرار می کند؛ می باشد.
این متن (دانایی های ممکن متن)، مرتکبیت (مرتکیبت به تعبیر شما یعنی همان شدن) ممکن زبانی است؛ شاید  هم ما، هم متن، وَ هم جهان همچون هستی؛ هیجان، نگرانی، درگیری، وَ اتفاق های ممکن دانایی های زبانی استیم.
--------------------------------------------------------------------------------------------
باز چینش و باز یافت
از حامد وستا به یعقوب یسنا

و از تمام این که گذاشتی با من با متن و مرا هم دچار کردن کردی و شدن ممنونم
و بودی که دارم از این است که داشتن‌ات را توصیه می‌توانم برای خیلی از جنس آدم و جنس من گذشته از این من دنبال دریافت جواب هم نبودم که بیایم روی متنی تلاش سوال به معنای آن گونه اش که در حد٬ باید جوابی داشته باشد بفکرم و بیندیشم
من فکر می‌کنم خود حرف و داشتن حرف و یا بهتر تمام آدم ها به قول ارنست همینگوی متفکرند؛ از تیپ‌های متفاوت و طیف‌های متفاوط
بماند در جای از گفتن تو و خوانش من اختلاف به نوع دیگری بارکد می‌خورد و تعریف یا بیشتر قضاوتی که صورت می‌گیرد آدم را فرا می‌گیرد و این فراگیری شکلی از ساختمان یک آماده و مفروشه دارد
اختلاف: وقتی دم از عدم قطعیت است و دم از این که من از ناکجای برخواسته باشم و در ناکجایی بیفتم
پس اختلاف چرا در بازیافت که می‌شود از متن از کلمه شکل نه ماورای طبیعت بل‌کهنمی‌دان‌تر از من٬ از کجا گریخته که مجهول است و به کجا می‌رسد یا رسیده هم مجهول چرا باید اختلاف حذف یکی از قطب‌ها باشد چرا باید نوع از هم زنی نباشد چرا باید نوع دگری از کلمه را چون زمان و در زمان اتفاق می‌افتد را بار خودش نکند و چرا زمان را از هم ندراند ؟
من فکر می‌کنم یک اندازه در کلیت ماجرا افتادیم و در رفتیم٬ اختلاف چرا به معنای استخراجی باید قرار نگیرد و صورت دعوا باید از جز خیلی شاید هم ناثابت٬ اما من در آن من بوده شکل نگیرد
و چرا دست‌چندمی باید با صورت دعوا راه افتاد و شکل بازیافت که شاید از هیچ‌ مطلقیتی که به اندازه خودش مطلق است منشا نمی‌گیرد اما چرا باید بازفکری در حتا واژه صورت نگیرد ؟
گذشته از این در کلیت یک نسبت با ناممکنیت ور خودم که به قول شما وجود ندارد این ناممکن هرچند ما در روزه‌مرگی‌های مان هم استفاده‌ی بارزی از این مسیله داریم که برای کمک به خودی خود است؛ به جلو افتادن٬به مرتکب شدن و شدن و کردن اما مسیله فرق می‌کند از این جا که ما در گوداله افتاده‌باشیم و تمام این بود را سر بکشیم اما راهی نباشد برای دریافت شاخ درختی چیزی که بتواند دراین بود اتفاق بیفتد و مارا بکشاند به ساحل اما ادامه داشته باشیم و این ادامه شکل ازلی آدمی باشد که شاید از دست نرود و باز ترمیم و باز تعریف شود ولی در ناممکنیت این گونه‌ام در لایه‌های عمیق این ماجرا شکل از اشکال چندگانه وجود دارد و ما ناگزیریم حرکت کنیم اما این ناممکن در دورتر از ما قرار می‌گیرد فراتر از آدمی یا شاید فراتر از شی و نیامدن الا نابودی به روی آب این گودال خود ناممکنی است که تلاش را عجین است و تلفیق از تلاش‌ناممکن
من فکر می‌کنم ابدیت این گونه در بعد نمی‌دانمی‌تر قرار می‌گیرد در آدمی که باید برود٬ بیفتد٬ تلاش کند٬ برخیزد٬ بخوابت ووو
و اگر به شی و از شی حرف بزنیم همان که ‌نباشد دارد هست که نیست و نیست که است
بماند
از این هم که بگذریم ناممکنیت در بعد جزی ماجرا است و این بعد می‌تواند از من از فردیت من برون زده باشد یا من ساخته‌ی از من یا من در آورده٬ به هرحال فکر می‌کنم وجود دارد که من پایم را می‌فشارم
محوریت: و محوریت در این جا ثقلت نیست همان گوداله است که هیچ راهی به برون نیافتیم اما درآن تلاشیم که باشیم و بود این مسیله در محوریت هم وجود دارد و عدم قطعیت خود به نوع خودش قطعیت است شاید شکلی از قطعیت٬ من برایم چون کننده و سازنده‌ام این همان محوریت و یا همان پیچی که من می‌خورم حتا در خودم و می‌چرخم در خودم و دوباره به اولیت می‌آیم
شاید فرار نمی‌شود کرد٬ درونیت این داشت خیلی مهم است چون ما قرار است بچرخیم و این چرخیدن باعث می‌شود شناسه رنگ کنیم و بگذاریم مثل یک ماین پال که قرمز می کند ووو
ومنظور از ماین‌پال دستگاه ساخته از من نیست من ساخته‌شده‌ام است و محور همانی است که ما را در همین‌گوداله به هم می‌زند٬ هم می‌زند٬ پرت می‌شویم٬ به هم می‌خوریم یعنی از هم می‌شویم
ولی این ساخت خواه این محوریت ثابت نباشد و شکل دراز مدت نداشته باشد ولی است وجود دارد مثل این که تجربه خود به نوعی از بودن و متن که از تجربه یافت می‌شود از تمام زوایا است و وجود کلی دارد اما این کلیت نمی‌تواند قطعی باشد یا عدم قطعیت و این جهان از نا قطعی بودن و قطعی بودن بحث ندارد
و در شکل دگر خود عدم قطیعت ساختار می‌شود بازساخت می‌شود و تازه ساخت اما در نتیجه‌ راه گنجشکک از این وادی اگر بمانیم فقط کننده‌سازنده نمی‌تواند دچار قطعیت باشد
و این ناقطعیتی‌های که شما گفتی را شک دارم
و فرافکنی نوع از بودن است مثل این که من وتو هستیم و از من چند و چند ساله‌مان حرف می‌زنیم و حرف من و این من چند ساله از همین جا است که باید باشد ما برای تقاضا تولید راه می‌اندازیم و برای بازار است که انکشاف می‌دهیم
و این انکشاف شکل بازیافتی دارد شاید از ماهیت خودی٬ شاید از منیت خودی و فهمانیدن خودی و انتقال خودی در شی در دیگری در حتا
و اطراف‌مان در انرژی که همیشه جریان دارد از ما و گیرنده و دهنده هم هستیم و خودمان هم زایش گریم٬ شکل می‌گیریم و این شکل‌گیری شاید از نوع من از نوع منی‌گونه است یا هم شاید از مثل من نیست اما این انرژی از همه چیز وارد می‌شود در من کوچک من و من کوچک من بعد از چینش دوباره به فضا می‌دهد٬ بعد از چینش متن می‌شود و چه گونه‌گی متن و متن در متن و حتا چه‌هستی وچیستی متن
بگذریم حوصله‌ات را سپاس که دوباره آمدی خواندی نوشتی و نوشتم و خواندم و این انرژی‌های که شکل از خود به خودی می‌آمدند را اشتراکی کردی و کردم
من هنوز از سوال‌هایم درازم...
س: قطعیت چیست ؟
س: عدم در قطعیت در کلیت نه در جزیت ماجرا را روشن اگر کنی ؟
س: من بیشتر فکر می‌کنم ناممکن در صورت دگری از سکه است «دوباره نویسش»؟
س: جهان بینی یا بیشتر بینی جهانت چرا به هیچ‌کجا تا هیچ‌کجا باشد؟
س: سهم من یعنی مخاطب از دانایی های ممکن متن چه‌است ؟
س: شکل هندسی این فلسفه از ممکن چراشاید از خودش(واژه) بلند نشده و چرا از شکل هیچی‌ش حالا هیچ به مفهوم قبلن گفته که از ناکجا تا ناکجاتر باشد و خود تمام خواهی است به اندازه‌ی خودش سنگینی می‌کند ؟

یعقوب یسنا به حامد وستا به مناسب دانایی های ممکن متن و شش بار ارتکاب
دانایی برای من با بازی، می تواند ادامه یابد نه در اختلاف و نه در توافق، چون در بازی، ظرافت های قاعده ساز و قاعده گردانی وجود دارد که بازیگر، تماشاچی، خلاصه که همه را درگیر می کند، وَ همه می افتند در فضایی که باهم دچار بودن شوند و دچار ماندن شوند؛ ورنه نمی شود برای همیشه در توافق یا اختلاف به سر برد.
س: قطعیت چیست ؟
یسنا: هرآنچه که کمال گرا، تمامیت گرا، وَ غایت گرا است؛ به قطعیت می انجامد؛ اگر چیزها به سوی تکمیل شدن بودند، حتمن تکمیل می شدند؛ تکمیل شدن یعنی توقف کردن یک چیز در یک وضعیت ثابت برای همیشه؛ وَ این وضعیت ثابت یعنی توقف، یعنی ایستاد شدن جهان و زندگی. اما ما و چیزها دچار تغییر ایم و دچار تحول؛ با تغییر و تحول داریم ادامه می یابیم.

س: عدم در قطعیت در کلیت نه در جزیت ماجرا را روشن اگر کنی ؟
یسنا: برداشت کلی من از عدم قطعیت برمی گردد به فزیک کوانتومی (فزیک ذره ای) هایزنبرگ، وَ کیهان شناسی استیفن هاوکینگ. فلسفه ی علم پیش از فزیک ذره ای و پیش از کیهان شناسی استیفن هاوکینگ در پی این بود تا قوانین کلی و ثابت را در طبیعت کشف کند؛ به این نظر بود که در تغییرات و حرکت های چیزها و جهان قوانین ثابتی وجود دارد که می شود کشف شان کرد اما بعد از فزیک ذره ای و کیهان شناسی استیفن هاوکینگ، این خوش بینی مطلق گرایانه و قاطع، اعتبارش را از دست داد؛ توجه ی فلسفه علم به این معطوف شد که در ضمن قوانین قابل پیشی بینی در تغییرات و تحولات چیزها و جهان به تغییرات و تحولات نیز در تغییرات و تحولاتی نیز  توجه باید کرد که هیچ قانونی آنها را نمی تواند پیش بینی کند چون بخشی از تغییرات و تحولات چیزها و جهان از قوانین خاص سرباز می زند؛ این غیر قابل پیش بینی بودن ما را به سوی عدم قطعیت رهنمون می کند؛ بنابر این، دانش عدم قطعیت هم در نگاه کلی و هم در نگاه جزیی، ما را به سوی گسترش چیزها و جهان، رهنمون می کند؛ در تصور گسترش جهان و چیزها، شما هیچ چیزی را دوباره جمع نمی توانید همه چه از هم دور می شوند؛ فکر کنید دیگر شما به پدر و مادر تان برگشت کرده نمی توانید و با پدر و مادر تان جمع شده نمی توانید و همین طور پسر تان با شما و با مادرش؛ پس وقتی که نتوانیم تغییرات و تحولات زندگی، جهان و چیزها را مانند یک فلم به عقب برگردانیم تا باز از آغاز شروع شود؛ در چنین وضعیتی چگونه می توانیم از قطعیت سخن بگوییم؛ استفن هاوکینگ یک نمونه ی جزیی را از عدم قطعیت این گونه ارایه می کند، می گوید به یک کیلاس روی میز فکر کنید که کیلاس از روی میز می افتد و این کیلاس می شکند؛ این کیلاس دیگر خودش را جمع نمی تواند تا باز روی میز برگردد. در فلسفه ی عدم قطعیت هیچ حکمی ثابت وجود ندارد؛ هرچه ممکن است اتفاق بیفتد/نیفتد.

س: من بیشتر فکر می‌کنم ناممکن در صورت دگری از سکه است «دوباره نویسش»؟
یسنا: شما می توانید هرگونه تصور کنید؛ من درباره ناممکن سخن گفته ام در پرسش قبلی؛ اینجا بگویم که ناممکن برای من وجود ندارد چون اگر ناممکن وجود مطلق می داشت دیگر تصور ممکن ها برایم بسته می شد؛ من با ممکن ها درگیرم و رو به رو.

س: جهان بینی یا بیشتر بینی جهانت چرا به هیچ‌کجا تا هیچ‌کجا باشد؟
یسنا: نمی دانم این را از کجا استنباط کرده اید حامد وستا گرامی که جهان بینی یا بیشتر جهان بینی من از هیچ کجا تا هیچ کجا است! جهان بینی من از هیچ کجا به هیچ کجا نیست؛ چون کجایی را تصور نمی توانم؛ جهان بینی من چرخی ست هیجانی، که نسبت مرا با جهان، وَ نسبت جهان را با من، می هیجاند.

س: سهم من یعنی مخاطب از دانایی های ممکن متن چه‌است ؟
یسنا: سهم شما از دانایی های ممکن متن، مداخله در بازی است، یعنی وارد بازی شدن؛ همین که داریم گفت و گو می کنیم؛ همین.

س: شکل هندسی این فلسفه از ممکن چراشاید از خودش(واژه) بلند نشده و چرا از شکل هیچی‌ش حالا هیچ به مفهوم قبلن گفته که از ناکجا تا ناکجاتر باشد و خود تمام خواهی است به اندازه‌ی خودش سنگینی می‌کند ؟
یسنا: گفتم قبلن که همه چه در هستی زبان اتفاق می افتد این زبان است که می زباند. برداشت من از فلسفه و از ممکن، برداشتی است از امکان های زبان برای ابداع و جعل دانایی، که همچون بازی، قاعده های خودگردان در خودش دارد؛ این قاعده ها دانایی را به بازی درمی آرد، تخریب، ترمیم، تعمیر می کند برای تداوم.