۱۳۹۹ اردیبهشت ۲۷, شنبه

ما مقصر نه مظلوم ایم (از مقدمه‌ی کتاب روشنگری افسون*)

همه‌، عقاید جامعه‌های خود را می‌پذیریم، چون در آن جامعه‌ها به دنیا آمده‌ایم. عقاید جامعه‌های ما می‌توانند نادرستی‌هایی داشته باشند، حتا اگر نادرستی‌هایی نداشته باشند بنابه گذر زمان واقعیت و شرایط زندگی طوری تحول می‌کند که عقاید جامعه‌های ما با واقعیت و شرایط زندگی ناسازگار می‌شوند. بنابراین شکاف‌هایی بین واقعیت زندگی و عقاید جامعه‌های ما به وجود می‌آید. پرسش این است در این صورت با تحول فرهنگی جهان، واقعیت و شرایط زندگی و با عقاید خود چگونه برخورد کنیم؟
ما با عقاید جامعه‌های خود بزرگ شده‌ایم، این عقاید در ما درونی و ذهنی شده وَ ارزش فرهنگی و عقیدتی یافته‌اند. این‌که چرا این عقاید را پذیرفته‌ایم، مقصر نیستیم. اما چرا به این عقاید اندیشه‌ی انتقادی نداریم، مقصریم؛ زیرا نمی‌خواهیم نگاهِ برون‌فرهنگی به عقاید و فرهنگ‌های خود داشته باشیم تا اشتباه و تناقض فرهنگ جامعه‌های خود را نسبت به تحول فرهنگی جهان، واقعیت و شرایط زندگی کنونی، درک کنیم.
 این‌که می‌گویم ما تقصیر داریم که چرا به عقاید جامعه‌های خود اندیشه‌ی انتقادی پیدا نکرده‌ایم؛ این حکم مساله دارد. زیرا باید اندیشید که چگونه می‌توان به عقاید جامعه‌های خود اندیشه‌ی انتقادی پیدا کرد؟ مهم پاسخ این پرسش است. ذهنیت افراد جامعه به سادگی دچار تحول نمی‌شود که نسبت به عقاید جامعه‌ی خود اندیشه‌ی انتقادی پیدا کنند؛ بنابراین به تاکید نمی‌توان گفت ما (افراد جامعه) مقصیریم که به عقاید جامعه‌ی خود دید انتقادی پیدا نکرده‌ایم.
حقیقت این است‌که ما مقصیر نیستیم بلکه مظلوم ایم؛ زیرا در مناسبات علمی، عقلی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی مدرن جهان مظلوم واقع شده‌ایم. چرا مظلوم واقع شده‌ایم؟ پاسخ کلی این است‌که از مناسبات مدرن عقلی، علمی و سیاسی جهان عقب مانده‌ایم. عقب‌ماندگی، مظلومیت است.
چرا عقب مانده‌ایم؟ پاسخ من این است‌که سیاست‌مدارن وطن‌دوست، حکومت کارا و نظام سیاسی کارا نداشته‌ایم تا بنابه درک مناسبات علمی، عقلی و سیاسی جهان جامعه را مدیریت می‌کردند. نظام آموزشی علمی و مدرن و دانشگاه‌هایی‌که از نظر علمی، عقلی و روشنگری استقلال فکری و تولید فکر داشته باشند تا هنوز نداریم. در این صورت، ذهنیت و معرفت جهان‌شناختی افراد جامعه در چارچوب سنتی باقی می‌ماند؛ بنابه تحولات علمی، عقلی و فرهنگی جهان تحول نمی‌کند. موقعی‌که ذهنیت افراد یک جامعه بنابه تحولات علمی و فرهنگی جهان تحول نمی‌کند؛ آن جامعه نمی‌تواند همکار جهان باشد و همسو با مناسبات تحول‌پذیر جهان حرکت کند. بنابراین از نظر مناسبات فرهنگی، علمی و عقلی مدرن مخالف جهان واقع می‌شود.
جامعه‌هایی‌که بنابه ناکارگی حکومت‌ها و نظام‌های سیاسی خود دچار عقب‌افتادگی می‌شوند؛ معمولا در ساختار فکری و فرهنگی سنتی باقی می‌مانند؛ متون سنتی و عرفی مناسبات فکری، فرهنگی و اجتماعی جامعه را تعین می‌بخشد؛ به‌اساس متون سنتی، متونی بازتولید می‌شوند که ارتجاع فکری را تبلیغ می‌کنند؛ ارزش‌های فرهنگی مدرن به‌ویژه عقلانیت روشنگرانه و فکر مدرن نفی می‌شود و فراگیری آن ممنوع و کفر دانسته می‌شود؛ ساده‌انگاری بنابه گزاره‌های مذهبی و دینی برای توجیهِ بنیادگرایی تبلیغ می‌شود؛ و... .
من بنابه این درک از ساده‌انگاری فکری در جامعه‌ی افغانستان به طرح‌های انتقادی در چهار مورد پرداخته‌ام. این چهار مورد را به‌عنوان چهار ساده‌انگاری کلی طرح کرده‌ام: ساده‌انگاری معرفتی، ساده‌انگاری هستی‌شناسانه، ساده‌انگاری ادبی و ساده‌انگاری علمی-آموزشی. برداشت من این است‌که جامعه‌ی افغانستان با معرفت، هستی‌شناسی، ادب‌شناسی (ذوق‌شناسی) و آموزش علمی مدرن رابطه‌ی فکری و گفتمانی برقرار نتوانسته است‌که بتواند به بازتولید معرفت، هستی‌شناسی، ادب‌شناسی و آموزش علمی مدرن بپردازد و این موارد را در مناسبات فکری، فرهنگی، عقلی و علمی نهادینه کند.
بنابراین ما دچار عقب‌ماندگی در مناسبات فکری و فرهنگی مدرن شده‌ایم، این عقب‌ماندگی موجب ساده‌انگاری ما شده است، از ساده‌انگاری ما برای رواج و عمومیت‌بخشی بنیادگرایی مذهبی، قومی و زن‌ستیزی سوء استفاده شده است. گروه‌ها و کسانی هستند که با تبلیغ ساده‌انگاری و رواج بنیادگرایی بهره‌برداری‌های مافیایی و... می‌کنند اما قربانی تبلیغ ساده‌انگاری و رواج بنیادگرایی، جامعه است. واقعیت این است‌که جامعه‌ی ما مظلوم واقع شده است. رفع این مظلومیت با رواج و نهادینه‌سازی آموزش علمی مدرن و عقلانیت روشنگرانه امکان‌پذیر است.
در دسته‌بندی ساده‌انگاری معرفتی، هستی‌شناسی، ادب‌شناسی و آموزشی از کدام پارادایم علمی مشخصی استفاده نشده است. بلکه بنابه شناخت کلی از چارچوب فکری و فرهنگی جامعه‌ی افغانستان، چنین دسته‌بندی‌ای ارایه شده است؛ درحالی‌که هر چهار موضوع به شناخت‌شناسی (معرفت‌شناسی) ارتباط می‌گیرد. اما من برای درک و تشخیص هرچه بهتر ساده‌انگاری‌های ما بحث کلی شناخت (معرفت) را در اجزای قابل سنجش، مشخص و محدودتر دسته‌بندی کرده‌ام.
بحث در باره‌ی عقلانیت و چگونگی تحول عقلانیت (مهم‌تر این‌که نسبت ما با عقلانیت مدرن و روشنگرانه چگونه است) در بخش ساده‌انگاری معرفتی گنجانده شده است. بحث در باره‌ی مناسبات معنایی زبان، یعنی معنای مرگ، عشق و زندگی (که موجب درگیری‌های میتافیزیکی می‌شود) در بخش ساده‌انگاری هستی‌شناسی قرار گرفته است. در کنار مناسبات عقلی، مناسبات زیبایی‌شناسی و ذوق‌شناسی را داریم. اگر مناسبات عقلی در یک جامعه تحول نکند، مناسبات زیبایی‌شناسی و ذوق‌شناسی نیز تحول نمی‌کند. به مناسبات ذوق‌شناسی در بخش ساده‌انگاری ادب‌شناسی پرداخته شده است. معرفت درکل در یک جامعه نمی‌تواند تحول کند، در صورتی‌که آموزش و پرورش در آن جامعه، علمی و مدرن نشود. متاسفانه نظام آموزشی ما از مکتب تا دانشگاه، علمی و مدرن نیست. آموزش و پرورش به‌اساس یافته‌های علمی معاصر و به‌اساس روش‌های تدریس علمی معاصر ارایه نمی‌شود. بنابراین ماهیت علم از نظر روشنگری و مدرنیت در نظام آموزشی ما ناشناخته مانده است. این ناشناختگی ماهیت علم، موجب شده است‌که علم و تدریس علم در نظام آموزشی ما استقلال نداشته باشد. بحث آموزش علمی در بخش ساده‌انگاری علمی-آموزشی مورد توجه واقع شده است.
بحث‌های این کتاب، مجموعه‌ای از طرح‌ها برای اندیشیدن در باره‌ی مناسبات فکری و فرهنگی ما است. این بحث‌ها به این اساس طرح شده‌اند که ما نتوانسته‌ایم مناسبات عقلانی، گفتمانی و علمی با معرفت روشنگرانه و مدرن برقرار کنیم؛ بنابراین در مناسبت فکری و فرهنگی ارتجاعی و ساده‌انگار به سر می‌بریم.
طرح‌های مطرح در این کتاب، نقدهایی بنابه عقلانیت روشنگرانه در باره‌ی مناسبات فکری و فرهنگی ارتجاعی و ساده‌انگارانه‌ی ما است. نقد ساده‌انگاری‌ها مصداقی بررسی نشده‌اند، بلکه در باره‌ی ساده‌انگاری‌های ما نظر انتقادی مطرح شده است‌که می‌تواند این نظرهای انتقادی مبنای پژوهش‌های مصداقی و تجربی در باره‌ی مناسبات فکری و فرهنگی ساده‌انگارانه‌ی ما قرار بگیرد. این طرح و نظرهای انتقادی فراخوانی برای آزمون مناسبات فکری و فرهنگی ما به‌اساس عقلانیت روشنگری و علم معاصر است‌که سنجیده شود «آیا ما با عقلانیت روشنگرانه و مدرن و با علم نسبتی داریم؟».

* کتاب «روشنگری افسون» آماده‌ی چاپ است.

۱۳۹۹ اردیبهشت ۱۴, یکشنبه

خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی

بی‌معنایی، خوش‌بخت نبودن و هدف نداشتن زندگی از این پرسش آغاز می‌شود: «زندگی چیست؟». اگر دچار این پرسش نشویم، زندگی طبق معمول خوش‌بختی، معنا و هدف دارد. منظورم از طبق معمول این است‌که مانند میلیون‌ها انسان دنبال چیزهای مشخص و ملموسی خواهیم بود که سکس، ازدواج، خوردن غذای خوب، گشت وگذار با دوستان، داشتن شغل، موتر، خانه... و زندگی در یک کشور و شهر توسعه‌یافته است.
اما پرسش این‌که خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی چیست؛ پرسش در باره‌ی واقعیت نیازمندی‌ها و آرزوهای فرهنگی و تجملی زندگی نیست، بلکه فراتر از واقعیت زندگی، پرسش از ماهیت زندگی است؛ یعنی این‌که زندگی ماهیتی دارد که ما به ماهیت و چیستی زندگی پی نمی‌بریم؛ اگر بتوانیم به ماهیت زندگی پی ببریم، حتما به خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی دست می‌یابیم.
بودا طبق شرایط روزگار خود به همه‌چه دسترسی داشت اما این پرسش (زندگی چیست) او را وادار کرد که فراتر از واقعیت زندگی دنبال حقیقت زندگی باشد تا خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی را دریابد. سرانجام بودا حقیقت زندگی را در واقعیت زندگی دانست. یعنی چه؟ یعنی این‌که زندگی تابع شرایط و قوانین طبیعی است. انسان نمی‌تواند این قوانین کلی را تغییر بدهد اما انسان می‌تواند در برابر غرایزی‌که او را به بازی می‌گیرد، بردباری و مدارا داشته باشد.
در این صورت، می‌توان پرسش را طوری دیگر مطرح کرد: «رنج چیست؟». در اپیکوریسم و بودیسم، لذت‌گرایی سرچشمه‌ی رنج است. چرا؟ برای این‌که لذت، لحظه‌های خوشایند گذرا است. اصولا این لحظه‌ها نمی‌تواند متداوم باشد. مثلا نمی‌توان همیشه در سکس کردن بود. از آنجایی‌که لذت، لحظه‌های گذرا و ناپایدار است، انسان می‌خواهد برای لذت بیشتر این لحظه‌ها را به تکرار انجام بدهد. انسان چرا نمی‌پرسد که دنبال این لحظه‌ها بودن چه معنا دارد؟ تجربه‌ی تکرار یک کار، غیر از اعتیاد به لذت یا اعتیاد به چیزی، چه معنا می‌تواند داشته باشد؟ اگر معنا ندارد؛ پیهم دنبال کردن چنین کاری، رنج‌آور نیست؟ بودا و اپیکور به این نتیجه می‌رسند که لذت در خودداری و قناعت است نه دستخوش غرایز احساسات گذارا بودن.
ما انسان‌ها در جهان معاصر اکثرا دنبال تکرار احساسات خوشایند گذرا استیم. دنبال کردن احساسات خوشایند گذرا شاید جنبه‌ی فرگشتی داشته باشد. ارزش فرهنگ بازار نیز در این است‌که احساسات خوشایند را دنبال و تکرار کنیم؛ زیرا دنبال و تکرار احساسات خوشایند، فرهنگ مصرف‌گرایی را رونق می‌دهد. بنابراین اعتبار انسان در مصرفی است‌که انجام می‌دهد. فردی را شاید در این روزگار نتوان یافت که در برابر این‌همه تبلیغ احساسات خوشایند گذرا وسوسه نشود و پیروی از بودا و اپیکور کند.
در صورتی که اکثریت دستخوش احساسات خوشایند گذار است و فرهنگ بازار، احساسات خوشایند گذرا را به شیوه‌های متفاوت تولید و بازتولید می‌کند؛ اگر این اکثریت را از دنبال کردن احساسات خوشایند گذرا بازداریم، دچار بیهودگی زندگی نمی‌شوند؟ بهتر است بپرسیم: «بیهودگی چیست؟».
از نظر اپیکور و بودا بیهودگی دنبال کردن پیهم احساسات گذرا است. زیرا دنبال کردن احساسات گذارا ما را به رضایت نمی‌رساند. از آنجایی‌که احساسات گذرا ناپایدار است؛ انسان هیچ‌گاه از انجام احساسات ناپایدار به رضایت و آرامش نخواهد رسید. ناگزیر است که باز دنبال انجام احساسات گذارا باشد. این دنبال کردن احساسات گذارا تقلا برای لذت است. از آن‌جایی‌که انسان در دنبال کردن احساسات گذرا به لذت پایدار (خوش‌بختی) نمی‌رسد که راضی شود؛ بنابراین انسان کار بیهوده‌ای انجام می‌دهد. اما در فرهنگ مصرف‌گرای معاصر به انسان گفته می‌شود برای این‌که زندگی‌ات بیهوده نشود، دنبال احساسات‌ات باش و خرید کن.
بودیسم و اپیکوریسم انسان را به واقعیت زندگی رجعت می‌دهد که زندگی فراتر از واقعیت، چیستی، ماهیت و حقیقتی ندارد. اما پرسش انسان از چیستی زندگی واقعیت زندگی نیست، بلکه حقیقت زندگی به عنوان ماهیت زندگی است. در اپیکوریسم زندگی با مرگ پایان می‌یابد. بنابراین زندگی فراتر از واقعیتی که تا زنده‌ایم دیگر حقیقت و ماهیت ندارد. بودیسم دینی است‌که خدا ندارد. به این اساس بودیسم را می‌توان دینی دانست‌که در پی کشف قوانین کلی طبعیت است. انسان در بودیسم دچار چرخه‌ی حیات به‌عنوان قوانین طبیعی است. تا انسان دچار چرخه‌ی حیات است، دچار رنج است. درصورتی‌که انسان بخواهد از این رنج رهایی یابد، باید از این چرخه‌ی حیات رهایی یابد و به نیروانا بپیوندد.
در بودیسم برای این‌که از رنج زندگی رهایی یابیم، زندگی باید نفی شود. اپیکوریسم به نفی زندگی تاکید ندارد. انسان باید در زندگی مدارا و بردباری داشته باشد. کارهایی را که انجام می‌دهد طبق نیاز طبیعی زندگی برای این‌که زنده بماند انجام بدهد. انجام دادن لذت‌گرایی، تجمل‌گرایی، زیاده‌خواهی و... به این فکر که موجب خوش‌بختی در زندگی می‌شود، در اپیکوریسم نادرست است. منظور اپیکور از لذت بردن در زندگی این است‌که بتوان بر لذت‌گرایی و تجمل‌گرایی بی‌رویه در زندگی چیره شد.
طبق نظر اپیکور خورد و خوراک و سکس را در اندازه‌ی حداقل باید انجام دهیم و در پی انجام حداکثر آنها نباشیم. اگر بخواهیم در پی انجام حداکثر این موارد باشیم دچار رنج و بیهودگی می‌شویم. از نظر اپیکور زندگی و لذت بردن از زندگی این است‌که دستخوش وسوسه‌ی خوردن، خوابیدن، پوشیدن و سکس کردن زیاد که به آن نیاز نداریم نشویم. اگر دستخوش وسوسه‌ی این موارد شدیم، زندگی ما دچار رنج و بیهودگی خواهد شد. چرا زندگی ما دچار رنج و بیهودگی می‌‌شود؟ برای این دچار رنج می‌شود که برای انجام کارهایی که به آن نیاز نداریم تقلا و زحمت می‌کشیم و برای این دچار بیهودگی می‌شود که انجام این کارها فراتر از نیازمندی موجب عادت و اعتیاد می‌شود؛ رضایت خاطر و خوش‌بختی در پی ندارد. فرد ناگزیر است پیهم آن کار را انجام بدهد، اگر انجام ندهد، خیال می‌کند زندگی‌اش فاقد معنا و بیهوده شده است.
آنچه را که در باره‌ی زندگی به بودیسم و اپیکوریسم نسبت دادم بیشتر ارتباط به واقعیت زندگی داشت اما بحث، حقیقت و ماهیت زندگی است. حقیقت و ماهیت زندگی را باید در مناسبت زندگی با مفهوم مرگ در نظر گرفت. منظور انسان از پرسش «خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی چیست؟» این است‌که «ما از کجا آمده‌ایم؟ در زندگی چه کار باید کنیم؟ سرانجام کجا می‌رویم؟» این سه پرسش به یک پرسش بزرگ ارتباط می‌گیرد: «ما بعد از مرگ چه می‌شویم؟».
فکر می‌کنم پاسخ دانستن خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی به پاسخ پرسش «ما بعد از مرگ چه می‌شویم؟» ارتباط دارد. اگر این پرسش پاسخ داده شود، مساله‌ی پرسش‌های دیگر حل است. انسان هنوز در باره‌ی زندگی مانند افلاتون می‌اندیشد؛ این‌که واقعیت زندگی با حقیقت زندگی تفاوت دارد. واقعیت زندگی که زندگی موجود و این جهانی باشد، سایه‌ای از حقیقت ازلی-ابدی زندگی است. بنابراین خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی در واقعیت این جهانی زندگی نیست، بلکه در حقیقت ازلی-ابدی زندگی است. این حقیقت ازلی-ابدی زندگی باید در جایی و زمانی تحقق پیدا کند که ما بعد از مرگ به آنجا می‌رویم.
اگر زندگی‌ای بعد از مرگ وجود نداشته باشد، طبعا معلوم است‌که زندگی این جهانی، خوردن، خوابیدن، سکس کردن و پول جمع کردن است. انسان به خوش‌بختی، معنا و هدف این زندگی قانع نیست؛ بلکه می‌خواهد به خوش‌بختی، معنا و هدف ازلی-ابدی زندگی دست یابد که کاملا در آن زندگی، فارغ‌البال باشد. اگر قرار باشد که خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی را بنابه واقعیت زندگی این جهانی در نظر بگیریم، شاید کسانی که بیشتر می‌خورند، بیشتر سکس می‌کنند، بیشتر دارایی دارند، بیشتر خرید می‌کنند، شغل خوب دارند و... خوش‌بخت اند و زندگی شان دارای معنا و هدف است که به این چیزها رسیده‌اند. کسانی که به این چیزها نرسیده‌اند، به زندگی چنین افراد حسرت می‌خورند. اما واقعیت این است‌که به زندگی افرادی که ما حسرت می‌خوریم آنها نیز به رضایت نرسیده‌اند که کاملا احساس خوش‌بختی کنند و به این فکر باشند که معنا و هدف زندگی را پیموده‌اند. آنها نیز سرانجام خواهند پرسید: «خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی چه بود؟».
طبق نظریه‌ی زندگی بعد از مرگ، بعد از مرگ زندگی وجود دارد، زندگی بعد از مرگ معنا و هدف زندگی است که خوش‌بختی حقیقی نیز در زندگی بعد از مرگ تحقق پیدا می‌کند. اما زندگی بعد از مرگ یک استعاره است. در این یادداشت عجالتا به زندگی بعد از مرگ به‌عنوان یک استعاره اعتبار داده می‌شود. طوری‌که استعاره معنادار است؛ زندگی بعد از مرگ واقعیت نه، حقیقتی معنادار در نظر گرفته می‌شود. اگر زندگی بعد از مرگ استعاره و زندگی این جهانی را واقعیت درنظر بگیریم؛ بهتر است به سه نظریه‌ی هیچ‌انگارانه توجه کنیم:
هیچ‌انگاریی که می‌گوید زندگی این جهانی هیچ است؛ هیچ‌انگاریی که می‌گوید زندگی بعد از مرگ هیچ است؛ و هیچ‌انگاریی که می‌گوید زندگی این جهانی و بعد از مرگ هر دو هیچ است. فلسفه‌ی سقرات و افلاتون و دین مسیحیت و اسلام می‌گویند زندگی این جهان هیچ است. حقیقت زندگی، زندگی بعد از مرگ است. این هیچ‌انگاری به خوارداشت تن و زندگی می‌انجامد. اپیکور، خیام و جریان‌های فلسفی معاصر می‌گویند زندگی بعد از مرگ هیچ است. زندگی این جهانی را باید ارزش گذاشت، دم را عنیمت دانست و از زندگی خود به‌عنوان واقعیت این جهانی استفاده کرد و لذت برد. بودیسم، شوپنهاور و... زندگی بعد از مرگ را هیچ می‌دانند اما در پی نفی زندگی این جهانی نیز استند.
طوری که زندگی بعد از مرگ استعاره درنظر گرفته شد؛ حقیقت زندگی بعد از مرگ و خوشبختی، معنا و هدفی که از این حقیقت، قابل تصور است نیز استعاره درنظر گرفته می‌شود. بنابه این برداشت، خوش‌بختی، معنا و هدف ازلی-ابدی زندگی در زندگی این جهانی نمی‌تواند تحقق پیدا کند. بنابراین به تعبیر خیام حقیقت زندگی بعد از مرگ، معامله‌ای نقد به نقد نیست، معامله‌ای نقد به نسیه است. یعنی ما زندگی نقد خود را به خوش‌بختی معنادار و هدف‌دارِ نسیه‌ی استعاری زندگی بعد از مرگ معامله ‌کنیم.
نظریه‌ی نفی زندگی بودیسیم و شوپنهاور را کنار می‌گذاریم، زیرا نظریه‌‌ای نسبتا کم طرفدار است. به نظریه‌ای که اهمیت به واقعیت زندگی و زندگی این جهانی می‌دهد، توجه می‌کنیم. بنابه این نظریه چگونه می‌توان خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی را مشخص کرد؟ برای پاسخ به این پرسش بهتر است به سه مورد دیگر بپردازیم:
انسان دو گرسنگی بنیادی و یک هراس بینادی دارد. دو گرسنگی بنیادی خوراک و سکس است و یک هراس بنیادی هراس از مرگ است. منظورم از گرسنگی «فقر» است. گرسنگی یک واقعیت بیولوژیک است اما فقر می‌تواند درگیری و ناراحتی روانی و عاطفی باشد. انسان معاصر از نظر تغذیه و دسترسی به غذا و سکس شاید خیلی گرسنه نباشد اما دچار فقر است. یعنی آنچه را که می‌خورد و آنچه را که به‌عنوان سکس انجام می‌دهد راضی نمی‌شود. زیرا بازار با عرضه‌ی انواع غذاها در جاهای متفاوت و عرضه‌ی انواع رویکردهای اروتیک و پرونو در فانتزی‌های متفاوت، انسان را دچار فقر روانی نسبت به غذا و سکس کرده است.
مناسبات فرهنگ بازار در جهان معاصر از نظر خوراک و سکس در سطوح‌های متفاوتی به تولید فقر معیشتی انجامیده است. ممکن عدم امنیت بنیادینی که در گرسنگی تغذیه و سکس در جامعه‌های باستان وجود داشت در جهان معاصر رفع شده باشد اما مناسبات بازار، مناسبات فرهنگی و اجتماعی و مناسبات سطح زندگی به تولید سطوح فقر معیشت که شامل آسایش، تغذیه و سکس باشد، شده است. بنابراین می‌توان گفت رضایت و خوش‌بختی از زندگی به سطح توقع اجتماعی و فرهنگی انسان ارتباط دارد. اگر در جهان معاصر، فقر خوراک، فقر سکس و هراس از مرگ رفع شود، آیا انسان به خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی دست خواهد یافت؟
اپیکور فقر خوراک و سکس و هراس از مرگ را در رهنمود فلسفی خود حل کرده بود. در باره‌ی هراس از مرگ گفته بود تا ما هستیم مرگ نیست، وقتی ما نیستیم مرگ است. یعنی زندگی بعد از مرگ وجود ندارد، نباید نگران زندگی بعد از مرگ بود. موقعی‌که انسان می‌میرد، نیست می‌شود، مرگ با چیزی که نیست نمی‌تواند کاری انجام بدهد. بنابراین مرگ مساله‌ی مرده نیست، بلکه مساله و نگرانی زنده‌ها است. نظر ایپکور در باره‌ی این‌که دچار فقر روانی خوراک و سکس نشویم این بود که باید به اندازه‌ی نیاز طبیعی خورد و انجام داد. اما بازار در جهان معاصر با تولید انواع غذا و انواع فانتزی‌های سکسی و داروها و وسایل تاخیری و لذت‌آور می‌گوید چیزهای متفاوت بخورید و سکس‌های متنوع انجام بدهید. درحالی‌که اپیکور و بودیسم انجام این موارد را منبع رنج و بیهودگی زندگی می‌دانست. فلسفه‌های معاصر موضع اپیکور را در باره‌ی هراس از مرگ گونه‌ای از شانه بالا انداختن می‌دانند و می‌گویند که با این شانه بالا انداختن نمی‌توان از هراس مرگ غافل شد.
فکر کنیم که نظریه‌ی طرفدار اهمیت زندگی این جهانی، نظریه‌ی طرفدار اهمیت زندگی بعد از مرگ را دور زد، وعده‌هایی‌که در زندگی بعد از مرگ داده شده است، در زندگی این جهانی تحقق پیدا کند؛ آیا خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی مشخص می‌شود و انسان به رضایت خواهد رسید؟ مهم‌ترین وعده‌ی زندگی بعد از مرگ به یک فرد بهشتی این است‌که در بهشت زندگی جاویدانی با انواع غذا‌ها و سکس دارد.
منظور انسان از پرسش «زندگی چیست؟» این است‌که «بعد از مرگ ما کجا می‌شویم؟» اگر سرنوشتی بعد از مرگ داشتیم و زنده شدیم، زندگی معنا و هدف دارد و در آن زندگی به خوش‌بختی می‌رسیم. اگر بعد از مرگ دیگر زندگی‌ای نیست، پس زندگی معنا و هدف ندارد، خوش‌بختی‌ای نیز در کار نیست. اگر معنا و هدف زندگی، زندگی‌ای جاویدان است؛ عجالتا در این یادداشت، مساله‌ی مرگ را حل‌شده می‌دانیم و فکر می‌کنیم علم زندگی جاویدان را در این جهان به انسان داده است. آیا با تحقق زندگی جاویدان در این جهان، معنا و هدف زندگی برآورده خواهد شد و انسان به خوش‌بختی فانتزی و آرمانی خود خواهد رسید؟
من به‌عنوان یک اپیکوریست فقط پاسخ-نظر خود را می‌گویم: «نه». با استفاده از آرای بودیسم می‌گویم که در هر صورت زندگی دچار چرخه‌ی حیات و نیازمندی‌های زیستی-طبیعی-کیهانی خواهد بود. نیازمندی‌های ما کاملا قابل رفع نیست و سطوح توقعات ما قابل پیش‌بینی نیست. بنابراین نمی‌توانیم به رضایتی کامل و خوش‌بختی فانتزی و آرمانی در زندگی جاویدان بهشتی و در زندگی جاویدان این جهانی برسیم. رسیدن انسان به خوش‌بختی‌ای آرمانی و فانتزی در زندگی جاویدان بهشتی و در زندگی جاویدان این جهانی یک استعاره است و در هر صورت یک استعاره خواهد ماند.

۱۳۹۹ فروردین ۲۴, یکشنبه

انسانِ پسا کرونا؛ فرهیخته یا مغرور؟

انسان معاصر از نظر علمی، مذهبی و از نظر داشتن دولت‌های مسوول بسیار اعتماد به نفس دارد اما گسترش یک ویروس این دیوارهای اعتماد انسان را دچار چالش کرد. گسترش ویروس ارتباطات، نظام اقتصادی، راوبط دولت‌ها، آموزش، نیایش جمعی و برگزاری مراسم مذهبی و روابط خویشاوندی را تعطیل و تعلیق کرد. در این وسط فقط دولت‌های مسوول نسبتا در مدیریت و نظارت گسترش ویروس و مراقبت از شهروندان بهتر عمل کرده‌اند که حداقل کل مناسبات جامعه از هم نپاشد.
بنابه این دست بسته بودن ما (انسان معاصر) در برابر یک ویروس، ما با نیاکان چند هزار سال پیش خود از نظر توانایی در برابر تهاجم جهشی ویروس‌ها تفاوتی نداریم. ویروس طوری‌که آنها را زمین‌گیر می‌کرد ما را نیز زمین‌گیر کرده است. ساختار اقتصادی و مناسبات بشری نیاکان ما طوری بود که پس از مصوونیت جمعی در برابر ویروس‌ها زیاد آسیب نمی‌دید اما ساختار اقتصادی و مناسبات بشری ما طوری است‌که اگر این ویروس یک‌سال در جهان دوام کند، پیامد منفی آن در هر عرصه‌ای غیر قابل پیش‌بینی است.
دانشمندان و اندیشمندان در باره‌ی پیامدهای اقتصادی و سیاسی ویروس کرونا نوشته‌اند. بنابراین بحث من در این یادداشت بیشتر معرفت‌شناسانه است. پرسشی را که طرح می‌کنم این است: «آیا انسان پساکرونا انسان فروتن و فرهیخته‌ای خواهد بود یا مثل قبل از کرونا خواهد بود؟» منظور از انسان فرهیخته این است‌که آیا انسان چه در دوره‌ی تجرید، تنهایی و قرنتین و چه دوره‌ی بیماری (کسانی‌که بیمار شده‌اند) به چیستی خویش فکر خواهد کرد و از خود خواهد پرسید «انسان چیست یا من چیستم؟».
انسان در نیازمندهای اساسی خود (غریزه‌ی جنسی، تغذیه، بیماری و مردن) با جانوران دیگر تفاوتی ندارد. زندگی انسان و هر جانوری به چگونگی زیست‌محیط زمین وابسته است. در صورتی‌که زیست‌محیط زمین دچار دیگرگونی شدیدی شود، انسان و جانوران همه می‌میرند.
این‌که انسان خاستگاهِ خود را از همه‌ی جانوران و زمین جدا کرده است، بیشتر جنبه‌ی فرهنگی و خیالی دارد. بنابراین چیستی انسان نوعی از تصور فرهنگی‌ای است‌که در جریان هزاران سال شکل گرفته و خیلی کم دچار تحول شده است. تا آغاز رنسانس هر جامعه‌ای خدایان و ادیان خود را داشت. بعد از رنسانس بود که در معرفت‌شناسی انسان نسبتا تحولی رخ داد. در این تحول در جامعه‌های اروپایی، نقش ادیان و خدایان در معرفت‌شناسی انسان کم‌رنگ شد. دولت‌هایی رویکار آمدند که دیگر مبنای دینی نداشتند و نمی‌خواستند مبنا و مشروعیت دینی داشته باشند. افراد جامعه نیز باور به خدایان و ادیان را از دست دادند. در باره‌ی خاستگاهِ چیستی شان تصور می‌کردند که مانند جانوران دیگر، رویداد زمینی استند. زندگی و مرگ شان به طبیعت وابسته است. روح  و جهان پس از مرگ واقعیت ندارد.
با این‌که در معرفت‌شناسی جامعه‌ی اروپایی از نظر برداشت دینی تحولی رخ داده بود اما معرفت‌شناسی انسان اروپایی از نظر ژرف‌ساخت کلی فرهنگی دچار تحول نشده بود. انسان اروپایی نه تنها خود را از جانوران بلکه از انسان آسیایی و... برتر می‌دانست. این‌که فکر می‌کنیم ما نسبت به جانوران یا انسان‌های دیگر برتریم؛ این فکر به تصورهای فرهنگی، معرفت‌شناسی و چیستی ما ارتباط می‌گیرد. بنابراین انسان اروپایی با وصفی‌که باور به خدایان و ادیان را از دست داده بود اما نسبت به تنوع فرهنگی جامعه‌ها مانند دین باوران فکر می‌کرد.
زیست‌شناسی، انسان‌شناسی، فرهنگ‌شناسی و فلسفه شکل‌گیری مناسبات زیستی، فرهنگی و معرفت‌شناسی انسان را بررسی کرده است‌که در نتیجه‌ی این بررسی‌ها چیستی انسان نسبتا مشخص شده است. بنابراین تصور شرق‌شناسی نخستینِ اروپایی‌ها از انسان‌های شرقی و آسیایی دچار تحول شده است. اکنون می‌دانند که از نظر معرفت‌شناسی و چیستی، جامعه‌های انسانی باهم تفاوت ذاتی و جوهری‌ای ندارند. اما جامعه‌های هستند که هنوز تصورات معرفت‌شناسانه‌ی میتافزیکی از چیستی خود دارند و به این فکرند که تنها فرهنگ، دین و خدای آنها حقیقت دارد و از دیگران جعل و دروغ است.
من جدا از هر پیامد اقتصادی و سیاسی این ویروس به پیامد فرهنگی این ویروس از نظر معرفت‌شناسی و چیستی انسان فکر می‌کنم. انسان چند پشتوانه‌ی فرهنگی معرفت‌شناسانه دارد که دین، علم، نوع، ملت و دولت است. مثلا بسیاری‌ها پیش از بیان هر سخنی می‌گویند من اسلام استم، من مسیحی استم و... با این ادعا امتیازِ جایگاه چیستی شان را مشخص می‌کنند. بسیاری‌ها از پیشرفت و جایگاه علم سخن می‌‌گویند و به گونه‌ای چیستی انسان را به جایگاه و پیشرفت علم ارتباط می‌دهند؛ این‌که علم به انسان مصوونیت بخشیده است. همه‌ی ما می‌گوییم من انسان استم. انسان بودن یعنی یک گونه و نوع دارای چیستی برتر. تعدادی به ملت خویش می‌بالند که من عرب استم، من فرانسوی استم، من ایرانی استم و... این بالیدن به ملت نیز نوعی از به رخ‌کشیدن امتیازِ جایگاهِ معرفت‌شناسانه است‌که می‌تواند تصوری از چیستی مطمین نسبت به دیگری باشد. بسیاری‌ها با اتکا به دولت‌های خود از دولت‌های خود سخن می‌گویند. یعنی نسبت به دولت‌های خود اطمنان دارند و چیستی خود را بنابه اطمنانی‌که از دولت‌های خود دارند به این اطمنان ربط می‌دهند. بهتر است بیندیشیم که ویروس کرونا با اعتماد دینی، علمی، نوعی، ملی و دولتی ما چه کرد؟!
پرسش این است‌که ادیان و خدایان در برابر کرونا چه کمکی به پیروان خود کردند؟ انسان دین‌باور و خداباور در هر مصیبت و رنجی به خدا و دین خود رجوع می‌کند. ویروس کرونا جای‌های مقدس را (که انسان دین‌باور برای رجوع به خدایان خود به آن جاها می‌رفتند) تعطیل کرده است. یعنی عملا نقش آیینی ادیان که شامل عبادت جمعی و برگزاری مراسم دینی باشد از فعالیت باز مانده است. آیا می‌توان فکر کرد که خدایان و ادیان در گسترش و عدم گسترش ویروس کرونا در بین پیروان شان چه نقشی دارند؟ اگر خدایان هندو نمی‌توانند از گسترش ویروس کرونا در بین پیروان شان جلوگیری کنند؛ آیا خدایان ادیان دیگر می‌توانند از گسترش ویروس کرونا در بین پیروان خود جلوگیری کنند؟ اگر پاسخ «نه» است؛ برداشت انسان پسا کرونا به خدایان و ادیان شان چگونه خواهد بود؟ آیا می‌توان توقع داشت‌که انسان پسا کرونا از نظر باورهای دینی انسانی فرهیخته، با مدارا و کثرت‌گرا خواهد بود؟
پس از رنسانس علم‌باوری در اندیشه‌ی انسان جایگاه خاصی داشته است. این علم‌باوری موجب پیشرفت‌باوری شده است. بحث این است وقتی‌که ویروس‌های جهش‌یافته، نیاکان چند هزار سال پیش ما را بیمار می‌کرد؛ بیماری از نیاکان ما قربانی می‌گرفت و تا اندازه‌ای گسترش می‌یافت‌که مصوونیت گله‌ای یا جمعی در برابر ویروس توسط بدن نیاکان ما ایجاد می‌شد. این مصوونیت موجب می‌شد که نیاکان ما از شر ویروس برای مدتی نجات پیدا کنند. اکنون جامعه‌ی جهانی نیز در برابر گسترش این ویروس مانند نیاکان چند هزار سال پیش ما دست بسته است. ویروس به سرعت گسترش می‌یابد و قربانی می‌گیرد. امید دولت‌ها نیز این است‌که گسترش در صدی ویروس در بین افراد جامعه به اندازه‌ای لازم برسد تا مصوونیت گله‌ای در برابر ویروس ایجاد شود. در این صورت لازم نیست‌که انسان نسبت به اعتماد خود به علم تجدید نظر کند و در باره‌ی پیشرفت‌باوری علم فکر کند؟ فکر کنید که کُشَندگی این ویروس بیش از این‌که است می‌بود؛ یعنی خیلی بیشتر می‌بود. در آن صورت، دستگاه‌های علمی و همه‌چه از هم می‌پاشید. در چنین وضعیتی پیش‌بینی مصوونیت علمی در قبال انسان چیست؟ انسان که علم‌باوری را توانایی فکری مخصوص به خود می‌داند؛ باید به این علم‌باوری فکر کند. بنابه اعتمادی‌که به علم داریم، علم باید می‌توانست در این صد روز ویروس را از پا درآورد، اما این کار صورت نگرفت. آیا انسان پسا کرونا از نظر علم‌باوری انسان فروتنی خواهد بود؟
این‌که با افتخار می‌گوییم ما انسان استیم؛ جدا از هر پیش‌فرض فرهنگی و دینی از نظر زیستی به این معنا است‌که ما یک گونه‌ی خاص، دانا و توانا در بین گونه‌های دیگر استیم. ویروسی‌که یک خفاش یا یک جانور دیگر را نمی‌کُشَد اما ما را به سادگی می‌تواند بِکُشَد؛ بنابراین انسان از نظر توانایی‌های زیست-بدن گونه‌ی خاصی نیست. هر جانوری ویژگی‌ها و ظرفیت‌های زیست-بدن خود را دارد که می‌تواند نسبت به بدن انسان، ظرفیت و کارایی بیشتر در برابر ویروس‌ها و... داشته باشد. نتیجه این می‌شود که انسان از هر نگاه جانور خاصی نیست؛ می‌تواند از جهتی، جانوری خاص باشد. جانوران دیگر از جهت‌هایی می‌توانند جانوران خاص باشند. آیا انسان پسا کرونا این فرهیخته‌گی را پیدا خواهد کرد که ظرفیت بدنی و شیوه‌ی خاص زندگی هر جانوری را درک کند و به زیست‌محیط هر جانوری احترام بگذارد؟ زیرا ظرفیت زیست-بدن انسان مافوق ظرفیت زیست-بدن جانوران نیست. بنابراین دیگرگونی در زیست‌محیط جانوران می‌تواند آسیب چندجانبه به جانوران (که انسان نیز شامل آن می‌شود) وارد کند.
انسان‌ها از نظر فرهنگی، سیاسی و تاریخی به ملت‌ها تقسیم شده‌اند. هر ملتی، تصورات فرهنگی و افتخارات تاریخی از خود دارد که بنابه این تصورات و افتخارات خود را ملتی خاص می‌داند. مثلا عرب، فرانسوی، آلمانی، ایرانی و... هر کدام خود را ملتی خاص می‌داند. اما هیچ ملتی در برابر کرونا از نظر اعتبار و چیستی ملی خویش مصوون نیست. گسترش کرونا در بین انسان‌ها فراتر از اعتبار و تصورات ملی عمل می‌کند. انسان پسا کرونا با خود خواهد اندیشید که تصورات و اعتبار ملی ما خیالی و فرهنگی است؛ ملت‌ها در انسان بودن تفاوتی ندارند. هر خطری‌که انسان را تهدید می‌کند، ملت‌ها را نیز تهدید می‌کند. آیا انسان پسا کرونا در تصور فرهنگی و سیاسی خود در باره‌ی مفهوم ملت تجدید نظر خواهد کرد؟
اگرچه امروز ملت‌ها و دولت‌‌ها بنانه نظریه‌ی مدرن ملت-دولت یا دولت-ملت باهم ارتباط دارند. اما تصور ملی و کارکرد دولت‌ها از هم تفاوت دارند. ملت شامل همه‌ی مردم در یک کشور می‌شود که تصورات مشترک فرهنگی و تاریخی دارند. دولت به نهادی تعلق می‌گیرد که رهبری این نهاد توسط مردم به صورت دموکراتیک انتخاب شده است یا فرد و گروهی به شیوه‌های غیر دموکراتیک بر مردم حکومت می‌کنند و طبق خاست و ارده‌ی خود دولت تشکیل می‌دهند. هنگامی‌که از دولت سخن می‌گوییم منظور کارکرد خدماتی، توسعه‌ی علمی، اقتصادی و...، برقراری امنیت در جامعه و قدرت دولت‌ها در مناسبات جهانی است. از این نگاه دولت‌ها در جهان اعتبار خود را دارند. دولت افغانستان را با دولت امریکا نمی‌توان مقایسه کرد. تصور من این است‌که در دولت افغانستان هر اتفاق ناگواری می‌تواند رخ بدهد اما در دولت امریکا نمی‌تواند این اتفاق رخ بدهد. گسترش کرونا این تصور را در باره‌ی دولت‌ها نیز به چالش کشید. پیش از این‌که کرونا در افغانستان گسترش پیدا کند در امریکا گسترش پیدا کرد. درحالی‌که پیش از این‌که کرونا به امریکا و اروپا گسترش کند؛ شخصا به این نظر بودم که کرونا در امریکا و اروپا گسترش پیدا نمی‌‌تواند، اگر گسترش پیدا کند دفعتا این دولت‌ها جلو گسترش کرونا را می‌گیرند. به گونه‌ای به این دولت‌ها دل بسته بودم که مردم خود و بشر را نجات می‌دهند. موقعی‌که کرونا در امریکا و اروپا گسترش پیدا کرد؛ متوجه شدم که امریکا و اروپا نیز مثل دولت‌های دیگر در برابر کرونا دست بسته استند؛ شاخ اعتمادم نسبت به دولت‌هایی‌که تصور خاصی از آنها در ذهن داشتم شکست. یعنی این‌که دولت‌ها نیزمرزهای قراردادی و سیاسی استند؛ در برابر خطرهای جدیی‌که انسان را تهدید می‌کند این مرزها نمی‌توانند اعتبار و وجود داشته باشند. انسان پسا کرونا در عرصه‌ی جهانی چقدر اعتماد به دولت خواهد داشت؟ آیا در باره‌ی همکاری بیشتر دولت‌ها در سطح جهان فکر خواهد کرد؟
در این یادداشت بیشتر پرسش طرح کردم؛ زیرا برداشت من از نظر اگزیستنسیال این است‌که اساسا حکم قطعی در باره‌ی چیستی انسان یا این‌که چیستی انسان در آینده چگونه خواهد بود، اشتباه است. انسان طرح است؛ طرحی‌که به چیستی خود و جهان معنا می‌دهد. اما کرونا اعتبار طرحی را که تا هنوز به چیستی انسان و جهان معنا می‌داد، دچار چالش کرده است. بنابراین آیا انسان پسا کرونا در طرحی نسبتا متفاوتی به چیستی خویش و جهان معنا خواهد داد که در این طرح، مناسبات انسان پسا کرونا نسبت به انسان پیشا کرونا با انسان، جانواران و جهان فرهیخته‌تر خواهد بود؟

۱۳۹۸ اسفند ۱۳, سه‌شنبه

دانایی فیمنیستی؛ ظرفیتِ متفاوتِ درکِ جهان

1- نخست در باره‌ی شکل‌گیری جریان‌های فیمنیستی در جهان بگویید؟
یسنا: جنبش‌های زنان که معروف به فیمنیسم شدند از آخرهای سده‌ی هفده و آغاز سده‌ی هژده در اروپا شکل گرفت و بعد به‌صورت جدی در اروپا و امریکا ادامه یافت. از نیمه‌ی سده‌ی نوزده به بعد جنبش‌های زنان توانستند جریان‌های منظم و تاثیرگذاری را بنام موج‌های فیمنیستی شکل بدهند.
فیمینسم از آغاز شکل‌گیری تا امروز، شامل سه موج می‌شود که معمولا از این سه موج بنام موج اول، موج دوم و موج سوم یاد می‌کنند. در موج اول فیمنیسم بیشتر حقوق سیاسی، حق رای زنان و حقوق بشری زنان مطرح بود. فیمنیسم در موج دوم به بحث جنسیت توجه می‌کند که نقش‌های جنسیتی چگونه شکل گرفته‌اند، چرا برای زنان این همه دست و پاگیر استند که موجب فردوستی زنان می‌شوند.
سیمون دوبوار که یکی از نظریه‌پردازان موج دوم فیمنیسم است، در کتاب جنس دوم می‌نویسد: «زن، زن به جهان نمی‌آید در جهان زن می‌شود.» منظور دبوار از این گزاره این است‌که نقش‌های جنسیتی زن را به یک موضوع و ابژه‌ی مردسالار تقلیل می‌دهد. یعنی اگر نام زن و مرد را در دو ستون قرار بدهیم، هرچه صفت خوب زیر ستون نام مرد نوشته می‌شود و هرچه مخالف صفت مردانه زیر ستون نام زن نوشته می‌شود. مثلا زیر ستون نام مرد می‌آید دلیر، زیر ستون نام زن می‌آید ترسو. این خلاف صفت مردانه در تفکر مردسالار و بدوی جنسیت و شخصیت زن را مشخص می‌کند که در واقع هرچه به مرد دشنام تلقی شود به زن ویژگی دانسته می‌شود. این دیدگاه‌های جنسیتی فرهنگ مردانه است‌که انسانیت و فردیت زن را به متاع و ملکیت جنسی مرد تقلیل می‌دهد.
موج سوم فیمنیسم از نیمه‌ی قرن بیستم به بعد آغاز می‌شود. موج اول و دوم بسیاری از مسایل مربوط به زنان را از نظر سیاسی، اجتماعی و فرهنگی گشوده بود؛ بنابراین موج سوم فیمنیسم وارد مباحث پیچیده‌ی اکادمیک و فلسفی بشر شد. درکل معرفت بشری را از این چشم‌انداز مورد پرسش قرار داد که معرفت موجود بشر از چشم‌انداز مردانه ارایه شده است؛ نمی‌تواند در برگیرنده‌ی دیدگاه کل بشر به‌خصوص دیدگاه زنان باشد. بنابراین موج سوم فیمنیسم به تولید دانش و معرفت از چشم‌انداز زنان می‌پردازد و در پی تثبیت معرفت زنان در باره‌ی جهان، در باره‌ی مردان، در باره‌ی زنان، در باره‌ی هویت جنسی و تفاوت و تنوع هویت جنسی است.

2- شما چه برداشتی از فیمنیسم دارید؟
یسنا: جهان مدرن و معرفت مدرن بی توجه به دانش و شناختی که توسط زنان از زندگی و جهان ارایه می‌شود، کامل نیست. بنابراین دانش، معرفت و شناخت ارایه‌شده توسط زنان بخش مهمی از معرفت مدرن است. دانش و معرفتی فیمنیستی معرفت بشری را گسترده‌تر و معنامندتر کرده است. زیرا قبل از معرفت فیمنیستی ما جهان را فقط از چشم‌انداز مردان می‌شناختیم اما بعد از شکل‌گیری معرفت فیمنیستی این امکان فراهم شد که ما جهان را از چشم‌انداز متفاوت‌تری که چشم‌انداز زنان باشد، نیز مورد توجه قرار بدهیم.
فیمنیسم از نظر عقلی، علمی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی مقوله‌ی مدرن است. بنابراین در صورتی‌که بخواهیم وارد مناسبات معرفت مدرن شویم، بدون در نظرگیری این مقوله نمی‌توانیم وارد مناسبات معرفت مدرن شویم. من به عنوان فردی که می‌خواهم معرفت مدرن و پسامدرن را بشناسم، خود را مکلف می‌دانم که مباحث و معرفت فیمنیستی را دنبال کنم. زیرا در صورتی‌که مباحث و معرفت فیمنیستی را دنبال نکنم، مطمین استم نمی‌توانم به درک درستی از معرفت مدرن و پسامدرن برسم.

3- پیشینه‌ی جریان‌های فیمنیستی را در افغانستان چگونه بررسی می‌کنید؟
یسنا: به اساس پاسخی که به پرسش دوم دادم، باید این پرسش را مطرح کنم که «آیا ما وارد معرفت مدرن شده‌ایم که از جریان و شکل‌گیری معرفت فیمنیستی سخن بگوییم؟» زیرا معرفت فیمنیستی بعد از نهادینه‌شدن روشنگری در اروپا شکل می‌گیرد. یعنی معرفت فیمنیستی از مقوله‌های معرفتی جدی مدرنیت است.
به نظر من در مناسبات فرهنگی و معرفتی جامعه‌ی ما هنوز معرفت روشنگری و مدرنیت نهادینه نشده است. در این صورت چگونه می‌توان از جریان‌های فیمنیستی و از معرفت فیمنیستی سخن گفت. فیمنیسم فقط رفتار سیاسی نیست، بلکه نوعی از آگاهی خاص اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و بشری است‌که در رفتارهای سیاسی، اجتماعی، مدنی و فرهنگی خود را نشان می‌دهد. در صورتی‌که آزادی‌های ابتدایی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی زنان در یک جامعه به رسمیت شناخته شده باشد؛ می‌توانیم از شکل‌گیری معرفت فیمنیستی و جریان‌های فیمنیستی در آن جامعه سخن بگوییم.
ما آن هنوز در مرحله‌ی بحث آزادی‌های ابتدایی سیاسی و حقوقی زنان در خانواده و جامعه قرار داریم. بعد از تثبیت آزادی‌های ابتدایی سیاسی و حقوقی زنان در یک جامعه می‌تواند جریان‌های فیمنیستی و معرفت فیمنیستی در جامعه شکل بگیرد. در جامعه‌ی ما فقط مقوله و اصطلاح فیمنیسم شنیده شده است. مردان  و زنان جامعه‌ی ما درکی لازم از مباحث معرفتی فیمنیستی ندارند.

4- بنابه گفته‌ی شما از نظر اجتماعی و فرهنگی، شرایط شکل‌گیری جریان‌های فیمنیستی و معرفت فیمنیستی در جامعه‌ی ما فراهم نیست؛ زیرا باید مدرنیت در یک جامعه نهادینه شود تا مباحث فیمنیستی مطرح شود. شما به این نظرید که ساختارهای اجتماعی و فرهنگی در افغانستان مردسالار و پدرسالار است؛ پس زنان در چنین ساختاری چگونه می‌توانند بر چالش‌های اجتماعی غلبه کنند و مطالبات اساسی سیاسی و حقوقی خویش را به کرسی بنشانند؟
یسنا: جامعه‌هایی‌که ساختار قبیله‌ای، مردسالار، پدرسالار و بدوی دارند؛ نیاز به وجود حکومت پیشرو است. حکومتی که خود را متعهد و مکلف به حمایت از حقوق سیاسی، اجتماعی و حقوق بشری زنان بداند. در ضمن مردان آگاه و زنان آگاه در کنار هم به مبارزات حق‌طلبانه‌ی زنان بپردازند.
جامعه‌هایی‌که ساختار بدوی و مردسالارانه دارند، بحث فیمنیستی در این جامعه‌ها مطرح نیست، بلکه بحث ابتدایی‌ترین آزادی‌های اجتماعی و حقوق بشری زنان مطرح است. در این صورت نیاز به حکومت آگاه و متهعد و افراد (مردان و زنان) آگاه و متهعد است‌که ساختار اجتماعی و فرهنگی بدوی و مردسارلار جامعه را تغییر بدهند. اگر ساختار بدوی جامعه دچار تحول و تغییر نشود، ممکن نیست در جامعه‌ای با ارزش‌های فرهنگی بدوی و پدرسالار، حقوق و آزادی‌های اجتماعی و سیاسی زنان را نهادینه کرد.
جامعه‌ی ما ساختار بسته و بدوی دارد. این ساختار نه تنها برای زنان بلکه برای مردانی‌که در پی تحقق ارزش‌های مدرن است، نیز دست و پاگیر و مشکل‌آفرین است. بنابراین حکومت باید در قبال تحقق ارزش‌های مدرن برای تحول ساختار بدوی جامعه متعهد باشد. مردان و زنان آگاه نیز با رفتار مدنی و تولید معرفت و دانش به روشنگری در عرصه‌های اجتماعی و فرهنگی بپردازند تا زمینه‌ی اجتماعی برای نهادینه‌شدن ارزش‌های مدرن و حقوق سیاسی و بشری زنان فراهم شود. اگر ساختار جامعه‌ی بدوی تحول نکند و جامعه مدرن نشود، حضور زنان در حکومت و جامعه بیشتر نمایشی و ویترینی خواهد بود که بر دوام این حضور نمی‌توان خوش‌بین بود.

5- تحول‌هایی در عرصه‌ی حقوق زنان در سال‌های پسین از نظر قانونی رخ داده است‌که عبارت از حق تحصیل و حق شغل زنان است. در دوره‌ی طالبان زنان این حق را نیز نداشتند. اما هنوز زنان در افغانستان با محدودیت‌های جدی در ابراز آزادی عقیده، چگونگی پوشش، انتخاب همسر، سرپرستی فرزندان، حق طلاق و حتا با محدویت حق تحصیل و شغل نیز رو به رو استند. اگرچه در قانون برخی از حقوق زنان تسجیل شده است اما خانواده‌ها بر حقوق زنان اعمال محدودیت می‌کنند؛ مثلا خانواده‌هایی در افغانستان وجود دارند که دختر شان را مکتب نمی‌گذارند. حکومت خود را در برابر خانواده‌ها مکلف به حمایت از دختران نمی‌داند. چگونه می‌توان این محدودیت‌های زن‌ستیزانه را کم کرد یا از بین برد؟
یسنا: محدودیت‌های زنان بیشتر خانوادگی، اجتماعی، عرفی و مردسالارانه است. قوانین فعلی افغانستان نسبتا مدارای حقوقی به حقوق زنان دارد اما بنابه محدودیت‌های اجتماعی، عرفی و مردسالارانه این قوانین تطبیق نمی‌شود. مهم‌تر از همه مدارای حقوقی در باره‌ی حقوق زنان زیر فشار کشورهای خارجی و نهادهای بین‌المللی مدافع حقوق زنان فقط در قانون رعایت شده است.
حکومت و نهادهای عدلی و قضایی حکومت به حقوق زنان که در قوانین آمده باورمند و متعهد نیستند. فقط به خارجی‌ها نشان می‌دهند که ما اعلامیه‌ی حقوق بشر را پذیرفته‌ایم، عضو فلان میثاق بین‌المللی در باره‌ی حقوق زنان و... استیم. باور و اراده‌ی عدلی، قضایی و حقوقی در دولت مهم است که از تطبیق حقوق قانونی زنان حمایت صورت بگیرد.
مسوولان نهادهای عدلی و قضایی افغانستان همه مردسالار، پدرسالار و دارای تفکر بدوی استند که نسبت به حقوق زنان هم‌فکر و همدل با خانواده‌ها، جامعه و عرف‌های قبیله‌ای استند. محدودیت‌های خانوادگی، اجتماعی و فرهنگی‌ای را که خانواده‌ها و عرف جامعه بر حقوق زنان اعمال می‌کنند، مسوولان نهادهای قضایی و عدلی نیز موافق چنین محدودیت‌هایی استند.
بنابراین بایستی فکر مسوولان نهادهای قضایی و عدلی ما مدرن و حقوق‌بشر باور شود که نسبت به حقوق زنان موضع حقوق‌بشری در نهادهای عدلی و قضایی به وجود بیاید. در کل حکومت نیز باید موضع پیشروانه نسبت به حقوق زنان داشته باشد و تلاش کند که ارزش‌های قبیله‌ای و عرفی جامعه را دچار تحول کند.

6- باری در جمعی‌که دانش‌آموخته نیز بودند، گفتم من فیمنیست استم. همه خندیدند. به نظرم در افغانستان دیدگاه غالب این است که کار فیمنیستی کردار زنانه است. آیا مردان می‌توانند فیمنیست باشند؟
یسنا: معرفت نظام آموزشی و تحصیلی در مکتب و دانشگاه، مردسالار و پدرسالار است. بنابراین نظام آموزشی، ما را از نظر فکری مردسالارتر و پدرسالارتر می‌کند. مردانی‌که نسبت به حقوق زنان و شخصیت بشری زنان دچار تحول فکری شده‌اند؛ در واقع مطالعات آزاد و خصوصی داشته‌اند. این‌که از دانش‌آموخته‌های افغانستان بنابه پیش‌فرض معرفتی نظام آموزشی ما توقع داشته باشیم که آنها ارزش و اعتبار بشری فیمنیسم را بدانند، توقعی مطابق واقع نیست.
خوب شد به افراد دانش‌آموخته اشاره کردید که با استفاده از این فرصت بگویم باید نظام آموزشی و تحصیلی ما اصلاح شود. یکی از تقویت کننده‌های اساسی ذهنیت مردسالار، پدرسالار و بدوی نسبت به زنان، نظام آموزشی و تحصیلی ما است. برای این‌که بتوانیم ذهنیت رسمی بدوی آموزشی را در باره‌ی زنان تغییر بدهیم؛ از اساس باید پیش‌فرض مردسالارنه و زن‌ستیزانه‌ی نظام آموزشی و تحصیلی را تغییر بدهیم.
باید عرض کنم که فیمنیسم، معرفت، ارزش و انجام‌ کردارهای مدرن است. فقط اسم این معرفت از نام زن (فیمن) گرفته شده است. یعنی بیشتر شامل مطالعات زنان و مطالعات چشم‌انداز زنان از جهان می‌شود. بنابراین طوری‌که زن و مرد می‌تواند اگزیستانسیالیست، سوسیالیست و... باشد، مرد و زن نیز می‌تواند فیمنیست باشد. اما فیمنیست شدن و فیمنیست بودن نیازمند مطالعه و درک معرفت مدرن است که یک مرد و یک فرد باید این ظرفیتِ معرفتِ مدرن را کمایی کرده باشد.

7- شما به عنوان یک مرد چقدر به استقلال زنان در خانواده و جامعه باور دارید؟ آیا حق استقلال را به همسر و دیگر زنان خانواده‌ی خود داده‌اید؟
یسنا: در جامعه‌ی ما متلی رواج دارد که گفته می‌شود: «حق داده نمی‌شود، بلکه حق گرفته می‌شود.» این برداشت از حق در جامعه‌های سنتی، بدوی، مردسالار و قبیله‌ای شاید کارایی داشته باشد اما در جامعه‌های مدرن و شهروندی حق نه داده می‌شود و نه گرفته می‌شود؛ بلکه حق امری تفهیم‌شدنی است. هر فرد باید در باره‌ی حق خود و حق دیگران آموزش ببیند، بفهمد و به حق خود و دیگران احترام بگذارد.
تاکید می‌کنم: حق ظرفیت و گنجایش پروردنی و آموزش‌دیدنی است. در نظام آموزشی، در رفتار خانوادگی، در تدوین قانون‌های مدرن و در رفتار فرهنگی و اجتماعی جامعه باید پرورده شود تا این‌که ظرفیت پروردنی حق در مناسبات شهروندی به عنوان ارزش و اختیارهای فردی هر شهروند در خانواده، جامعه و دولت قابل درک گردد. 
بنابراین دادن حق و گرفتن حق اشتباه است. اگر بخواهیم به کسی حق بدهیم، این حق را نیز از او گرفته می‌توانیم و مهم‌تر این‌که به فردی‌که حق داده‌ایم باید همیشه از ما مدیون باشد. اصولا از نظر حقوق بشری من کِی، من چه کاره که مرجع دادن حق به یک انسان باشم. همسر من یک انسان و یک فرد است، باید حقوق و حق او امر ذاتی، حیاتی و بشری خودش باشد. من اگر جاهل به معرفت مدرن و حقوق بشری نباشم، باید حق ذاتی و بشری او را درک کنم.
اگر به این فکر باشم که من مرجع دادن حق به همسر و دیگر زنان خانواده‌ی خود استم؛ به این معنا است که من جاهل به درک حق ذاتی و بشری افراد استم. اما درک حق فقط امر ذهنی و فکری نیست. حق کردار اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و خانوادگی است که در «ارتباط» تحقق‌پذیر است.
فکر من نسبت به حقوق همسرم و زنان خانواده‌ام طوری است که عرض کردم اما جامعه، حکومت و خانواده چنین فکری ندارند. بنابراین خود به‌خود حقوق انسانی و فردی همسرم و زنان خانواده‌ام توسط جامعه، حکومت و افراد دیگر خانواده محدود و نقض می‌شود. حتا خودم نیز تحت تاثیر مناسبات موجود جامعه قرار می‌گیرم و ممکن در سفر به همسرم بگویم که چادری بپوشد. بهتر این است که تحقق حق شهروندی، بشری و فردی افراد را به عنوان «ارتباط» در جامعه درنظر بگیریم. حق افراد در جامعه باید تفهیم و درک شود.

8- چگونه می‌توان فیمنیسم را به عنوان ضرورت جدی در جامعه‌ی سنتی و مردسالار افغانستان نهادینه کرد؟
یسنا: در جامعه‌ی مردسالار، سنتی و مذهبی، مبارزه برای تحقق آزادی‌های ابتدایی خانوادگی، اجتماعی و سیاسی زنان مطرح است نه ارزش‌های معرفتی و بشری فیمنیستی. نخست یک جامعه باید مدرن شود، ذهنیت بدوی مردان نسبتا تغییر کند، حقوق اساسی ابتدایی زنان در جامعه نسبتا نهادینه شود؛ بعد در آن جامعه از معرفت و ارزش‌های بشری فیمنیستی سخن باید گفت.
درک معرفت فیمنیستی نیاز به درک معرفت مدرن دارد. برای این‌که چگونه بتوان فیمنیسم را در جامعه به عنوان ضرورت جدی مطرح کرد؛ باید گفت چگونه می‌توان ارزش‌های سنتی و مردسالار را دچار مدارا و تحول کرد که ارزش‌های مدرن در جامعه نهادینه شود. معرفت فیمنیستی به عنوان معرفت و رفتار مدرن بعد از رواج و نهادینه‌شدن ارزش‌های مدرن می‌تواند به صورت جدی مطرح شود.

گفت وگو و تدوین: ملک مبارز خراسانی. نشرشده: هفته‌نامه‌ی نیم‌رخ. 

۱۳۹۸ بهمن ۲۶, شنبه

در حضور خدایان

قبیله‌ها در گذشته‌ها که صلح می‌کردند یا باهم دوست و همدست می‌شدند؛ رییس‌های قبیله، بخشی از بدن خود، انگشت دست یا پا را خون می‌کردند؛ قسمت زخم بدن را به‌هم می‌چسپاندند تا خون شان باهم یکجا شوند. این کار، معنای نمادین داشت‌که همان خون‌شریکی بود. بنابراین پس از آن، خون هر دو قبیله یکی می‌شد. این قبیله‌ها در برابر دشمن واحد، دوست می‌شدند.
موقعی‌که در فرهنگ جامعه‌های بشری خدایان معنا پیدا کردند. خدایانِ نخستینِ بشر، نیازمندی‌هایی انسانی داشتند؛ نیازمندی‌های شان خیلی هم شدید و جدی بود. در این مرحله که قبیله‌ها با هم دوست می‌شدند، این تعهد به دوستی را با نوشیدن شراب در حضور معنوی خدایان اجرا می‌کردند. بخشی از شرابِ پیاله‌های نخست را رییس‌های قبیله به زمین می‌ریختند و می‌گفتند برای خداوند، بعد سر می‌کشیدند و می‌گفتند برای تندرستی، دوستی و صلح. یعنی با نوشیدن نوشابه‌ی آیینی، حضور خدا را شاهد می‌گرفتند.
شراب در آغاز نوشابه‌ی خدایان بود که فقط در مراسم مذهبی و آیینی نوشیده می‌شد. از وقتی‌که بشر بی‌‌اعتنا به مقام خدایان شد؛ بی‌اجازه‌ی خدایان شروع به نوشیدن نوشابه‌ی خدایان کرد. به برداشت بشر باستان در شراب حکمت جادویی و ماورایی وجود داشت‌که انسان را به خدایان نزدیک می‌کرد و احساس جمعی مشترک بیناذهنی برای تصور فضای ماورایی ایجاد می‌کرد. نوشابه‌ی سوما در هندویسم و هوم در آیین زرتشتی نشه‌آور استند.
خدایان در فرهنگ بشری تلطیف شدند: خدایان نفس ندارند، چیزی نمی‌خورند، نیازمندی ندارند و مانند انسان نیستند. بنابراین دعا و نیایش به وجود آمد. دعا و نیایش در واقع ترفندی توسط بشر برای فریب خدایان است. دعا و نیایش کم‌هزینه‌ترین ترفندی است‌که بشر می‌خواهد خدایان را با آن راضی نگه دارد. یعنی با گپ و زبان خدایان را راضی می‌کند.
بشر پیش از ترفند دعا و نیایش، باید خدایان را با قربانی انسان، حیوان و پیش‌کش انواع غذاها و نوشابه‌ها راضی نگه می‌داشت. بشر برای این‌که هزینه‌ی راضی نگه‌داشتن خدایان را کم کند، دعا و نیایش را تاسیس کرد. دعا و نیایش از نظر اقتصادی کم هزینه است و از نظر فرهنگی خیلی کارا است.
دستگاه قدرت توسط روحانیان از یک طرف خدایان را راضی نگه می‌دارد و از خود می‌کند. یعنی آدرس خدایان را به نفع خود مصادره می‌کند. از طرف دیگر توسط دعا و نیایش و سخن می‌تواند بی‌هیچ هزینه‌ای، تعداد زیادی را تخدیر کند و به گروگان بگیرد. از موضوع دور نشوم، در این مرحله، تعهد به دوستی با شاهد گرفتن خدایان توسط دعا اجرا می‌شد.
در جهان مدرن هنوز ملاقات‌های رسمی و دوستانه بین سران کشورها با نوشیدن یک پیک شراب، نمادین و اجرا می‌شود. اما در جهان اسلام توسط دعا تعهد به دوستی‌ها عقد و اجرا می‌شود. پرسش این است‌که تعهد به دوستی بین آمریکا و طالبان چگونه نمادین و اجرا می‌شود: توسط شریک‌کردن خون‌ها شان؟ توسط نوشیدن شراب؟ یا توسط دعا؟

۱۳۹۸ بهمن ۲۵, جمعه

مفهوم فلسفی نقد

ظریف مهجور گرامی چند روز پیش در باره‌ی نقد پرسید و باهم درباره‌ی چیستی نقد سخن گفتیم. به ادامه‌ی آن سخنان عرض کنم که در جامعه‌ی ما مفاهیم مدرن چندان تعریف نشده‌است. نقد نیز یکی از مفاهیم مدرن است‌که از فلسفه‌ی غرب می‌آید. اگرچه نخستین‌بار ارسطو در کتاب پویتکه اساس نقادی ادبی را مطرح و اجرا کرد. به نظر ارسطو نقادی فقط نقد به معنای عیب‌گیری نیست، بلکه برخورد جهان معرفتی منتقد با جهان معرفتی اثر است. اما نقد به معنای مدرن، مفهوم پسا رنسانسی و از دوره‌ی روشنگری است.
متاسفانه در ادبیات ما حتا اصطلاح نقد به‌عنوان یک مفهوم مدرن تعریف نشده‌است. اگر به نقادی در ادبیات ایران توجه کنیم این خلای مفهومیِ چیستی نقد نسبتا رفع شده است. حسن‌لی، مهدی‌زرقانی و... دیگران به مفهوم نقد، تعریف و چیستی نقد پرداخته‌اند.
آنچه را که می‌خواهم در باره‌ی نقد طرح کنم این است‌که نقد را یکی از رشته‌های ادبیات بدانیم یا یکی از رشته‌های فلسفه؟ اساسا مفهوم نقد یک مفهوم فلسفی است. بنابراین نقادی مفهوم فلسفی است. نقد و نقادی را می‌توانیم به نقادی فلسفی کانت ارتباط بدهیم و فراتر از ارتباط نقد به فلسفه‌ی نقادی کانت، نقد را می‌توانیم درکل به فلسفه تعمیم بدهیم؛ چرا؟ برای این‌که اساس فلسفه پرسش و نقادی است؛ حتا نقادی در باره‌ی عقل و خود نقد.
این‌که می‌گوییم "نقد ادبی"؛ در واقع نقد را -که یک مفهوم فلسفی است- با آوردن "ادبی" محدود و کاربردی‌تر می‌کنیم. یعنی ما از نقد که یک مفهوم فلسفی است، در شناخت ادبیات استفاده می‌کنیم. در اینجا نقد کارکرد بینارشته‌ای پیدا می‌کند. زیرا منتقد ادبی در ضمن شناخت جریان‌های فلسفی نیازمند شناخت قاعده و قواعد ساختاری، زبانی و ادبی متن نیز است.
منتقد با عقلانیت و خرد فلسفی با متن برخورد می‌کند که در نتیجه‌ی این برخورد، زایش معرفتی‌ای بین جهان معرفتی منتقد و جهان معرفتی متن رخ می‌دهد. منتقد در نقد از متن کشف معنا نمی‌کند، بلکه در نقد متن به تولید معنا می‌پردازد.
به تعبیر رابرت یاس افق‌های معرفتی خواننده/منتقد و متن/نویسنده در نقادی متن به‌هم می‌رسند. این به‌هم رسیدن افق‌های معرفتی موجب طرح انتظارات می‌شود. انتظارات همان تولید معنایی است‌که در نتیجه‌ی افق معرفتی منتقد و متن در یک شرایط تاریخی ارایه می‌شود.
به هر صورت، عرضم این است‌که از فلسفه و نظریه‌های معاصر فلسفی به سوی نظریه‌پردازی ادبی و نقد ادبی باید بیاییم. اما در بستر فرهنگی‌ای‌که فلسفه اساس نیافته‌باشد، نقد ادبی چندان جان نمی‌گیرد، فقط می‌تواند نام "نقد ادبی" وجود داشته‌باشد. اگر زیاده‌روی نکنم حتا در نبود شکل‌گیری بستر خرد و مفاهیم فلسفی، ادبیات معنادار و جدی نیز نمی‌تواند شکل بگیرد.

۱۳۹۸ بهمن ۱۹, شنبه

ناگزیری خوش‌باشی

در رباعی‌های خیام آنچه که تقریبا نیست، عشق است. پیش از خیام در شعر فارسی از عشق سخن رفته است؛ یعنی ادبیات دوره‌ی خراسانی را داریم که از عشق سخن گفته‌است. درست است‌که عشق ادبیات دوره‌ی خراسانی عشق در مفهوم طبیعی لذت و خوش‌باشی جنسی است اما سخن از عشق رفته است و معمولا شاعران لذت و خوش‌باشی جنسی را زیرنام عاشق و معشوق و عشق تلطیف کرده‌اند.
اما به رباعی‌های خیام که می‌رسیم همین تلطیف‌سازی بنام عشق از لذت و خوش‌باشی جنسی نیز وجود ندارد؛ فقط لذت و خوش‌باشی جنسی وجود دارد. در دوره‌ی خراسانی اگرچه عاشق بر معشوق سلطه دارد و معشوق به‌نوعی کنیزان شاعر است؛ با این‌هم بحث دوستداری، صدقه و قربان و عشق به دیگری در میان است. در رباعی‌های خیام دوستداری دیگری، صدقه و قربان چندان مطرح نیست. طرف باید خوشی خود را درنظر داشته‌باشد و خوش بگذراند. آنکه باید خود را خوش بگذارند و نیازمند خوشی و لذت است، مرد است. زن ابزار و محمول لذت است نه موضوع لذت. مرد موضوع لذت است:
«بر چهره‌ی گل نسیم نوروز خوش است/ در صحن چمن روی دل‌افروز خوش است/ از دی که گذشت هرچه گویی خوش نیست/ خوش باش و ز دی مگو که امروز خوش است». «چون لاله به نوروز قدح گیر به دست/ با لاله‌رخی اگر تو را فرصت هست/ می نوش به خرمی که این چرخ کهن/ ناگاه تو را چو خاک گرداند پست». «خیام اگر از باده مستی خوش باش/ با ماهرخی اگر نشستی خوش باش/ چون عاقبت کار جهان نیستی است/ انگار که نیستی چو هستی خوش باش». 
این‌که چرا در رباعی‌های خیام دوستداری دیگری مطرح نیست، شاید به درک تغییر و تحول لحظه به لحظه‌ و بی‌بقایی جهان ارتباط داشته‌باشد. عشق باید درکِ پایدار و ایستا و بدون تعییر از دوستی باشد، درحالی‌که زندگی و جهان امر ایستا و پایدار نیست؛ هر لحظه درحال «شدن» است. انسان محمول این شدن و تغییر است؛ پس چگونه می‌توان به دوستی و دوست‌داشته‌شدن دل بست.
بنابراین ناگزیر لذت باید برد. ممکن این لذت‌بردن غیر اخلاقی به نظر برسد اما در جهان‌بینی فلسفی رباعی‌های خیام، غیر از این‌که خودِ فرد محور لذت باشد، چاره‌‌ای وجود ندارد. چند سال پیش کتاب شوک آینده‌ی آلوین تافلر را خوانده‌بودم؛ تافلر به نقل از یک دختر پست‌مدرن گفته‌بود: لمس کن، لذت ببر، فراموش کن و بگذر. اگر سلطه‌ی مردانه در بحث لذت را در رباعی‌های خیام امری بسته به شرایط تاریخی آن دوره و تاریخی بدانیم؛ این‌که انسان خودش باید محور لذت باشد، گذشته را فراموش کند و از لحظه‌ها لذت ببرد؛ درکی نسبتا مدرن و معاصر از لذت می‌تواند باشد. 

۱۳۹۸ بهمن ۱۸, جمعه

اسطوره‌ی زمستان (خوانشی از یک غزل کاوه جبران)

نورتروپ فرای چهار فصل سال را در اندیشه‌ی بشر دارای معنای نمادین و کارکرد کهن‌الگویی می‌داند. بنابراین رابطه‌ی معنای نمادین و کهن‌‌الگویی چهار ژانر ادبی را با چهار فصل سال برقرار می‌کند. کمدی با بهار، رمانس (داستان پهلوانی و ادبیات عاشقانه) با تابستان، تراژدی با پاییز و آیرونی/طنز (طنز تلخ) با زمستان رابطه‌ی معنایی نمادین و کهن‌الگوگرایانه دارد.
رابطه‌ی این ژانرها با این چهار فصل آگاهانه نیست، بلکه ناخودآگاهانه است. این رابطه‌ی ناخودآگاهانه به ناخودآگاهِ فردی نه، به ناخودآگاهِ جمعی بشر ارتباط می‌گیرد. فرای اسطوره‌ی چهار فصل را از ناخودآگاه جمعی روانکاوی یونگ استخراج کرده و در نقد ادبی به کار بسته‌است. تابستان برای بشر، جهان مطلوب و آرمانی است، زمستان جهان شکست و ناکامی است. بنابراین جهان تابستان جهانی نسبتا خیالی است؛ جهان زمستان، جهان واقعی است.
انسان همیشه با ایدیولوژی، دین و... از واقعیت زندگی چشم‌پوشی می‌کند و واقعیت زندگی را نادیده می‌گیرد اما واقعیت زندگی، تجربه‌ای جز شکست نیست. یعنی همه سر انجام با واقعیت تلخی رو به رو می‌شویم؛ این واقعیت تلخ مرگ است. با این واقعیت تلخ جز آیرونیک و طنزی نمی‌‌توان برخورد کرد. اسطوره‌ی زمستان واقعیت تلخ چهار فصل و واقعیت تلخ زندگی است.
با این مقدمه من شعر کاوه جبران را اسطوره‌ی زمستان می‌دانم. بنابراین از نظر بیناذهنی می‌توان گفت شاعر از یک مفهوم و ناخودآگاه جمعی پر کاربرد و شناخته‌شده استفاده کرده است‌که این مفهوم بیناذهنی زمستان است. مردم همه با مفهوم زمستان آشنا است و نسبت به این مفهوم، ناخودآگاه مشترک ذهنی دارد. تا هنوز "زمستان زندگی" در زبان فارسی معنادار است. زمستان زندگی یعنی پایان زندگی.
از نظر رابطه‌ی بینامتنیت نیز شعر می‌تواند با شعرهای دیگر رابطه‌ها‌ی نسبتا‌ بینامتنی مشخصی برقرار کند. زیرا "زمستان" در شعر معاصر از مفهوم‌های بینامتنی پر کاربرد و نسبتا آشنا است. در هر شعری که زمستان آمده باشد، ناخودآگاه بینامتنیت ذهنی خواننده‌ی شعر معاصر فارسی به سوی شعر زمستان اخوان کشانده می‌شود.
معنای محوری این غزل کاوه جبران زمستان است. حزن و اندوهی‌که در محور زمستان در این غزل ایجاد شده است؛ خیلی باعث تداعی رابطه‌ی بینامتنی با شعر زمستان اخوان می‌شود.
شعر با زمستان آغاز می‌شود. شاعر بی‌آنکه ویژگی‌ها و اوصاف زمستان را بیان کند، مستقیم می‌گوید زمستان فصل غمگینی‌ست. این جمله یک گزاره کلی و عمومی است. شاعر در ادامه‌ی این سطر می‌گوید "حتا این زمستان نیز". موقعی‌که یک حکم کلی صادر می‌شود، طبعا جا برای استثنا نمی‌ماند. زمستان فصل غنگینی‌ست، حکم کلی است؛ شامل این زمستان و هر زمستان می‌شود.
بنابراین ادامه‌ی این سطر را می‌توان پر کردن وزن و استفاده‌‌ی ناگزیرانه از "زمستان" برای قافیه دانست. در سطرهای بعد غمگینی زمستان به انسان، خیابان، سکس، درختان و جهان تعمیم داده می‌شود.
اوج شعر شامل این دو بیت می‌شود: "نشسته پیرمردی پشت کلکین، رو به تاریکی/ چراغ افگنده حجم سایه‌اش را تا خیابان نیز/ به نجوا گفت حرفی را به گوش سایه‌اش اما/ صدایش ناگهان بیرون‌زد از دیوار زندان نیز" چرا اوج شعر شامل این دو بیت می‌شود؟ برای این‌که شعر از توصیف مستقیم وارد بیانی فضاسازانه‌ی معنادار می‌شود.
زاویه‌ی دید بیت‌های قبل از این دو بیت از زاویه‌ی دید سوم شخص است‌که به توصیف مستقیم منظور خود می‌پردازد. "نشسته پیرمردی..." نیز از زاویه‌ی دید سوم شخص ارایه می‌شود اما راوی سخن پیر مرد را روایت می‌کند. سخن‌های حکیمانه‌ی بعد از سطر "صدایش ناگهان بیرون‌زد..." از پیرمرد است.
در بیت آخر آغاز شعر تکرار می‌شود. یعنی راوی شعر از سویی به دیدگاه و سخن خود برمی‌گردد و از سویی دیگر، بحث محوری شعر که غمگینی و ملال زمستان است، تکرار می‌شود:
زمستان فصل غمگینی‌ست، حتا این زمستان نیز
ملال از ابر می‌بارد، ملال از هرچه انسان نیز

گپ از گپ خاست اصلا بحث سرما و زمستان بود
ملال از ابر می‌بارد ملال از زنده‌گی‌مان نیز 

این تکرار به معناداری شعر کمک می‌کند، به غمگینی و اندوه عمق می‌بخشد. تکرار زمستان در آخر شعر این تصور را تداعی می‌کند که غمگینی، دورانی است؛ رهایی از این اندوه چندان ممکن نیست. اگرچه پیر توصیه‌های حکیمانه و خطابی دارد که افغان‌ها جنگ نکنید، برای دین یک‌دیگر تان را نکُشید و... کسی پندشنو نیست. بنابراین راوی در آخر شعر تاکید می‌کند: سیطره‌ی زمستان همچنان پا بر جاست.
در کل در زبان شعر و در بیان و ارایه‌ی شعر از زبان معمول و مفاهیم و تصورهای معمول استفاده شده‌است؛ یعنی شاعر چندان تصرف شخصی و خاص در زبان شعر، ارایه‌ی شعر و صور خیال شعر نکرده است. اما از نظر فرم معنایی، غزلی نسبتا با فرم و معنادار است.

زمستان فصل غمگینی‌ست، حتا این زمستان نیز
ملال از ابر می‌بارد، ملال از هر چه انسان‌ نیز
خیابان‌ها پر از زن‌ها و مردانی که غمگین اند
چنان غمگین‌که حین سکس با همخوابه‌هاشان نیز
ملال انگار حسّی، خاص آدم نیست چون گاهی
به خوبی می‌توان دیدش سرِ شاخ درختان نیز
نشسته پیرمردی پشت کلکین، رو به تاریکی
چراغ افگنده حجم سایه‌اش را تا خیابان نیز
به نجوا گفت حرفی را به گوش سایه‌اش اما
صدایش ناگهان بیرون زد از دیوار زندان نیز
در این کشتی من و تو سرنوشت مشترک داریم
مرا گر کوسه بلعیده تو را امواج توفان نیز
شکوه رنج را در مردمی باید تماشا کرد
در اندامی که می‌لرزد میان برف و باران نیز
چه چیزی مرگ‌ را این‌قدر‌ آسان کرده همشهری
تو را دین‌ کشته، دولت کشته، سرما و غم نان نیز
فقط دریا چنین افسرده در سوگ تو ننشسته است
در اندوه تو می‌گریند سگ‌های بیابان نیز
به غیر از مهربانی حاصل عمری نخواهد بود
جهان پرورده موجوداتِ چون ما را فراوان نیز
گپ از گپ خاست اصلاً بحث سرما و زمستان بود
ملال از ابر می‌بارد ملال از زنده‌گی‌مان نیز