۱۳۹۷ مهر ۲۵, چهارشنبه

بصیر آهنگ در فیلم ایتالیایی «شبیه‌‌ی پسرم»

 فیلم «شبیه‌‌ی پسرم» Like My Son Just توسط یک کمپنی فیلم‌سازی ایتالیایی به نام Ascent Flim و کمپنی بلژیکی Caviar tv با حمایت مالی کشورهای کرواسی، ایتالیا و بلژیک ساخته شده است. این فیلم، داستانی است. در 103 دقیقه ارایه شده است. موضوع آن درباره‌ی نسل‌کشی و تبعیض علیه‌ی هزاره‌ها است.
ایده‌ی ساخت فیلم بنابه فعالیت‌های بصیر آهنگ، شاعر، نویسنده و هنرمند افغانستانی مقیم ایتالیا شکل می‌گیرد. ناگفته نماند، یک مجموعه‌شعر و چند کتاب، پیش از این از بصیر آهنگ به زبان ایتالیایی نشر شده است، که بازتاب خوب داشته است. در ضمنِ کارهای ادبی، هنری و فرهنگی، آهنگ در عرصه‌ی حقوق بشر، حقوق مهاجران و دادخواهی برای هویت هزاره‌ها در اروپا فعال بوده است. همیشه تلاش کرده است تا حذف تاریخی و سیستماتیک هزاره‌ها را در جهان نشان بدهد و چهره‌ی واقعی هزاره‌ها را به جهان بشناساند که هزاره‌ها مخالف هرگونه خشونت و افراطیت استند و در افغانستان از دموکراسی و حکومتداری دموکراتیک حمایت می‌کنند.
بصیر آهنگ در تهیه‌ی اطلاعات درباره‌ی هزاره‌ها برای ساخت این فیلم و تنظیم دیالوگ‌ها کار کرده است. مسوول زبان این فیلم و بازیگر نقش اول این فیلم نیز است.
در نخستین کنفرانس مطبوعاتی برای معرفی فیلم «شبیه‌ی پسرم» ده‌ها روزنامه‌نگار، منتقدان سینما و سخنگویان تعدادی از سازمان‌های بین‌المللی حقوق بشری حضور داشتند. در این کنفرانس، پس از نمایش اختصاصی فیلم، روزنامه‌نگاران درباره‌ی وضعیت مردم هزاره در افغانستان و پاکستان صحبت کردند. بصیر آهنگ نیز درباره‌ی کشتار و تبعیض سیستماتیک علیه‌ی هزاره‌ها صحبت کرد. در صحبتش تاکید کرد که درباره‌ی هزاره‌ها به غرب اطلاعات درست داده نمی‌شود، بلکه کوشش می‌شود که به هزاره‌ها برچسپ شیعه‌گری زده شود؛ درحالی‌که چنین برچسپ‌های درست نیست.
فیلم نخستین‌بار در فیستیوال بین‌المللی لوکارنو در کشور سویس به اکران رفت. از 20 سپتامبر در سینماها به نمایش گذاشته شده است. بخش بین‌المللی فیلم به حمایت سازمان عفو بین الملل٬ کمیساری عالی سازمان ملل در امور پناهندگان و کمیته‌ی ضد تعبیض دفتر نخست وزیری ایتالیا صورت می‌گیرد.
تهیه‌ی این فیلم برای هزاره‌ها از نظر بین‌المللی خیلی مهم و با اهمیت است. در جهان امروز، سینما تاثیرگذارترین رسانه است که بازتاب رویدادها در سینما موجب شهرت جهانی و بین‌المللی آن رویداد می‌شود. در این سال‌ها تلاش‌های زیاد برای بازتاب تعصب علیه‌ی ‌هزاره‌ها، به کنیزی و غلامی گرفته‌شدن هزاره‌ها و نسل‌کشی هزاره‌ها صورت گرفته است که این تلاش‌ها موجب شده تا سرنوشت هزاره‌ها در رسانه‌های غربی و برخی از پارلمان‌ کشورهای اروپایی بازتاب پیدا کند. اما آن چنان‌که لازم بود، تعصب و خشونت تاریخی علیه‌ی هزاره‌ها جنبه‌ی جهانی و بین‌المللی نیافت.
از آنجایی‌که بازتاب رویدادها در سینما برای جهانی‌شدن یک رویداد خیلی تاثیرگذار است؛ بنابراین می‌توان این فیلم را نخستین کار سینمایی برای جهانی‌شدن رویداد نسل‌کشی و خشونت تاریخی علیه‌‌ی هزاره‌ها دانست. پخش و نشر این فیلم می‌تواند خیلی تاثیرگذار باشد و پیامدی جهانی داشته باشد.
هنوز که پخش و نشر این فیلم تازه شروع شده است، بازتاب و تاثیرگذاری آن خیلی خوب بوده است. از جمله‌ی 21 فیلمی است‌که برای جایزه‌‌ی اسکار پیشنهاد شده است. درکل تهیه، ارایه و پخش این فیلم در اروپا، برای دادخواهی در افغانستان، به‌خصوص برای دادخواهی بین‌المللی جامعه‌ی هزاره خیلی مهم است که می‌تواند بر تفکر جمعی جامعه‌ی جهانی درباره‌ی هزاره‌ها و واقعیت تاریخ و سیاست افغانستان تاثیرگذار باشد. 
ارایه‌ی این فیلم برای دادخواهی در افغانستان، به خصوص برای جریان دادخواهی جامعه‌ی هزاره، موفقیتی است بزرگ. بنابراین در بازتاب این فیلم باید رسانه‌ها، رسانه‌های اجتماعی و افراد سهم بگیرند. اگرچه در اروپا خیلی بازتاب داشته، اما در رسانه‌های داخلی خبر پخش این فیلم چندان بازتاب نداشته است. شاید دلیل این باشد که فیلم تازه وارد سینمای اروپا شده است و هنوز در دسترس سینما و رسانه‌های کشور قرار نگرفته است. خبرهایی‌که درباره‌ی این فیلم نشر شده، از رسانه‌های خارجی و به زبان‌های خارجی بوده است‌که جامعه‌ی ما کمتر به آن رسانه‌ها و زبان‌های خارجی دسترسی دارند. بهتر است، کوشش کنیم که در بازتاب دادخواهی سهم بگیریم. این فیلم که نشانه‌ای از بازتاب جهانی دادخواهی درباره‌ی جامعه‌ی هزاره در افغانستان است، لازم است که در جامعه‌ی ما نیز بازتاب یابد و ما نیز سهم و نقشی در بازتاب آن داشته باشیم.

۱۳۹۷ مهر ۱۴, شنبه

چرا در انتخابات از بانوان حمایت باید کرد؟

زنان در جامعه، اهمیت و نقش‌های بشری و اجتماعی خود را دارند که فقط با حضور زنان این اهمیت و نقش‌ها در جامعه، قابل تحقق است. اگر زنان در جامعه‌ای، حضور نداشته‌باشند؛ آن جامعه، دچار خلا و فقدان اهمیت و نقش‌های بشری و اجتماعی زنان می‌شود.
با حضور مردان نمی‌توان، این خلای بشری و اجتماعی را رفع کرد، حتا اگر قرار باشد که شانه بالا بیندازیم و بگوییم زنان را در سیاست، اقتصاد، فرهنگ و حضور در جامعه، چیکار؛ ما مردان استیم، کفایت می‌کند؛ با این طرز فکر و رفتار مشکلات جامعه را بیشتر می‌کنیم. بنابراین تا زنان به‌صورت گسترده در سیاست، تولیدات اقتصادی، امور فرهنگی و... حضور و اشتراک نداشته‌باشند، جامعه‌ی ما دچار بحران و مشکلات مناسبات بشری خواهد بود؛ این بحران و مشکلات مناسبات بشری با حضور مردان و روشنفکرنمایی‌های مردانه، رفع‌شدنی نیست.
پس بهتر است، از حضور زنان در جامعه، حمایت کنیم. انتخابات پارلمانی، یکی از امکان‌ها و فرصت‌هایی حمایت از حضور زنان در چرخه‌ی زندگی اجتماعی، فرهنگی و سیاسی است‌. با حمایت از حضور زنان، جلو جامعه‌ی کاملا مردانه، فاقد جنبه‌های بشری و تهی از مناسبات پویا در عرصه‌های اجتماعی را می‌گیریم و زمینه‌ساز یک جامعه‌ی متعادل از حضور انسانی زن و مرد شویم که موجب ایجاد فرصت‌های برابر اجتماعی، سیاسی و فرهنگی بین زن و مرد در جامعه، می‌شود.
موقعی‌که از زنان در انتخابات حمایت می‌کنیم، در واقع چند کار مهم را برای جامعه انجام داده‌ایم: نخست این‌که با حضور زنان از جامعه‌ی مردسالار و پدرسالار عبور می‌کنیم و وارد جامعه‌ای می‌شویم که از نظر مناسبات اجتماعی و سیاسی ساختار مدرن دارد. دوم، زنان از نظر کمیت و مناسبات بشری بخش بزرگ و مهم جامعه استند، اما همیشه حق بشری آنها در هر عرصه، از طرف ما مردان تلف شده‌است؛ با حمایت از زنان، حق زنان به زنان برمی‌گردد، این بخش مهم و بزرگ جامعه، فعال می‌شود که این فعالیت، به‌صورت جدی بر جامعه تاثیر مثبت می‌گذارد. سوم، ما با حمایت از زنان در واقع از کودکان چه پسر و چه دختر نیز حمایت می‌کنیم، زیرا هر قدر زنان در عرصه‌ی سیاسی، اجتماعی و فرصت‌های شهروندی دسترسی داشته‌باشند به همان اندازه برای کودکان به‌خصوص برای دختران فرصت‌های مناسب زندگی مهیا می‌شود.
پس حمایت ما از زنان به معنای حمایت از ایجاد فرصت‌های بشری برای جامعه است، نه حمایت از فردی خاص. بنابه این ملاحظه‌های بشری، بهتر است از زنان حمایت صورت بگیرد؛ زیرا حضور زنان موجب شکل‌گیری جامعه‌ای می‌شود که در آن جامعه، مناسبات بشری از هر نگاه، توسعه‌یافته خواهد بود.
فکر کنید جامعه‌ای داشته‌باشیم که کاملا مردانه باشد! آن جامعه، کدام جامعه و چگونه جامعه‌ای خواهد بود؟ ما چنین جامعه‌های مردانه را به گونه‌های متفاوت تجربه کرده‌ایم و در چنین جامعه‌هایی زیسته‌ایم. کامل‌ترین جامعه‌ی مردانه را شاید از یاد نبرده‌باشید و ممکن هنوز آن جامعه را در ذهن تان مجسم بتوانید. آن جامعه‌ی کاملِ مردانه و نره‌محور، امارت اسلامی طالبان بود.
حتا فکر کردن به یک جامعه‌ی طالبانی در روزگار معاصر دشوار است، چه برسد که در چنین جامعه‌ای زندگی کنیم. اگر دقت کنیم، عمده‌ترین مشکل جامعه‌ی طالبانی، مشخص است؛ حذف حضور زنان از جامعه بود. زنان فقط اعتبار ماشین بچه‌زایی و ماشین سکس برای مردان را داشت. کارکردی بیش از این نداشتند. کار شان این بود که بچه بزانید و برای سکس در اختیار مردی بنام شوهر باشند. زن حق تحصیل، حق کار و حتا حق انتخاب همسر را نداشت؛ هر مرد می‌توانست همزمان چند همسر داشته‌باشد.
ما نتیجه‌ی چنین جامعه‌ای استیم. هنوز فکر اجتماعی و زیرساخت مناسبات اجتماعی جامعه‌ی ما استوار بر رویکردِ فکری طالبانی است. من، که این متن را می‌نویسم، در بسا موارد نسبت به زنان، طالبانی فکر و عمل می‌کنم. درست است‌که ظاهرا خود را روشنفکر و حامی حقوق زنان نشان می‌دهم اما دربرخوردم با زنانی که از نظر خانوادگی و... متعلق به من است، ممکن چنان باشم که هر مرد دیگر جامعه‌ی ما با زنان برخورد می‌کنند. مهم در برخورد و شیوه‌ی فکرم با زنان، برایم منفعت مردانه‌ام است؛ جایی‌که می‌بینم توصیف از زن به نفع من است، زن را توصیف می‌کنم، زیرا قصد سو استفاده از زن را دارم، اما جایی‌که می‌بینم به نفع‌ام نیست، می‌گویم زن چه و گپش چه... یک مثال ساده، اگر خواهرانم بخواهند که برادر، ما خواهرت استیم، حاجی اسماعیل پدر ما هم بود، به ما از جایداد پدر، حق بده. دروغ نمی‌گویم پاسخم به خواهرم این خواهد بود که تو اگر واقعا دختر حاجی اسماعیل می‌بودی و به عزت و آبروی پدرت توجه می‌داشتی، احترام برادر را می‌فهمیدی، همین گپ بود که گفتی. شوهر کردی، برو از شوهرت بگیر. شرم نمی‌کنی، برادرت را آرام نمی‌گذاری، خواهری همین گونه است... . اما موقع ازدواج خواهرانم، من باید بالا بنشینم، بی‌آنکه خواهرم در خطبه‌ی عقدش حاضر باشد؛ زیرا حضور او به حیثیت مردانه‌ی من و سایر مردان خانواده‌ی ما و خانواده‌ی شوهرش برمی‌خورد، بی‌عزتی به همه‌ی ما است. من به نمایندگی از خواهرم او را با مردی معامله می‌کنم؛ درحالی‌که ممکن او این مرد را هیچ ندیده‌است؛ این مرد را بعد از معامله‌ی من در نخستین‌شب، کنار بسترش می‌بیند که از او تمتع جنسی دارد. من در مجلس مردان نشسته‌ام افتخار می‌کنم که خواهرم را به عزت، خانه‌ی بختش فرستادم.
بنابراین قرار نیست، حتا با حضور مردان روشنفکر در جامعه، حقوق زنان و جایگاه زنان در جامعه، تثبیت شود؛ فقط حقوق و جایگاه زنان در جامعه با حضور خود زنان و با قرارگرفتن زنان در موقعیت‌های مهم سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی می‌تواند تثبیت شود و محرومیت تاریخی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی زنان رفع شود؛ در غیر آن هرگونه روشنفکرنمایی مردان نسبت به حقوق و جایگاه زنان معنا که ندارد، حتا باعث می‌شود تا حضور زنان در جامعه به تعویق بیفتد.
در روز زن و در سایر مناسباتی‌که به زنان ارتباط می‌گیرد تا به زنان اجازه داده شود که زنان خود شان سخن بگویند و خود شان به رفع معضل و مشکل شان بپردازند، چندتا مرد می‌آیند و می‌گویند زن خواهر است، زن مادر است، زن دختر است، زن همسر است و... ما از حقوق زنان دفاع می‌کنیم. این سخنان، حمایت از حقوق زن نه، بلکه برای در حاشیه نگه‌داشتن زنان صورت می‌گیرد. فکر کنید، من خواهرم را نمی‌گذارم که در جامعه، حضور بیابد اما ادعای من این است که من نماینده‌ی خواهر خود استم؛ این نمایندگی معنایش این است که می‌خواهم محرومیت تاریخی خواهرم را تمدید کنم.
عرض این است‌که جامعه، بی‌حضور زن نمی‌تواند جامعه‌ی مدرن، متمدن، توسعه‌یافته و آزاد باشد. بنابراین اگر بخواهیم وارد یک جامعه‌ی متمدن و توسعه‌یافته از هر نگاه، به‌خصوص ازنظر مناسبات بشری شویم، باید از زنان حمایت صورت بگیرد تا زنان بتوانند در جایگاه‌های مهم تصمیم‌گیری اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی قرار بگیرند؛ با قرار گرفتن زنان در چنین جایگاه‌هایی می‌توان امیدوار به تحقق حقوق، نقش و حضور زنان در جامعه بود؛ تا چنین فرصتی ایجاد نشود، از حسن نظر و لطف مردان درباره‌ی زنان، زندگی زنان تغییر نمی‌کند؛ جامعه همچنان مردانه می‌ماند.
اگر واقعا می‌خواهیم جامعه از نظر مناسبات بشری تغییر کند و زنان در جامعه، نقش و حضور پیدا کنند، باید عملا برای حضور زنان در جامعه، زمینه‌سازی صورت بگیرد. انتخابات پارلمانی، می‌تواند از جمله‌ی فرصت‌های مهم برای تحقق حضور زنان در جامعه باشد. درصورتی‌که طرفدار حضور زنان در جامعه استیم، پس بهتر است، این فرصت را از دست ندهیم، از زنان حمایت کنیم تا تعداد بیشتر نماینده‌های زن وارد پارلمان شوند؛ وارد شدن بیشتر نماینده‌های زن در پارلمان، می‌تواند بر مناسبات دیگر سیاسی در حکومت و جامعه، تاثیر بگذارد که موجب حضور زنان در سایر نهادهای حکومتی و اجتماعی شود. مهم‌تر از همه، در چنین فرصت‌هایی، زنان باید از زنان حمایت کنند؛ با حمایت زنان از زنان، مناسبات اجتماعی و سیاسی تغییر می‌کند؛ زنان بیشتر می‌توانند وارد عرصه‌های اجتماعی و سیاسی شوند. پس بهتر این است‌که زنان برای تغییر وضعیت، بیشتر فعال شوند؛ به‌خصوص در انتخابات، زیرا فعالیت شان با برنده‌شدن زنان می‌تواند نتیجه بدهد و تاثیرگذار تمام شود.

۱۳۹۷ مهر ۹, دوشنبه

از نمای نزدیک به مرگ، از نمای دور به عمران راتب

 مرگ، غیبت است، نه از غیبت‌های معمولی؛ بلکه بزرگ‌غیبتی‌ست‌که انسان را دچار شگفت، تعجب و اندوه می‌کند. این تعجب، به معناداری در زندگی انسان می‌انجامد. معناداریی‌که خود را در روایت، فرهنگ، آیین و همدردی و تسلیت نشان می‌دهد. بنابراین هنگامی‌که یک فرد دچار مرگ می‌شود، از همان لحظه، دچار غیبت می‌شود. این غیبت، برای مرده، معنادار نیست، برای زندگان معنادار است؛ زیرا این غیبت، غیبت از زندگی است. پس مرگ، مساله‌ی مرده نه، مساله‌ی زنده‌ها است. مرده، رفته است؛ این زنده‌ها استند‌که برای مرده، پرونده باز می‌کنند؛ درباره‌ی مرده، صحبت می‌کنند و از مرده نقل قول می‌آرند. اما هرچه صحبتی‌که درباره‌ی مرده می‌شود، به‌گونه‌ای، جنبه‌ی این صحبت‌ها مشخص است؛ زیرا زنده‌ها از صحبت درباره‌ی مرده و از نقل قولِ مرده، به خود شان اهمیت می‌دهند. شاید بگویید چطو به‌خود شان اهمیت می‌دهند؟ معلوم‌دار است، زیرا سخن‌گفتن درباره‌ی مرده، به‌نوعی بزرگواریی است‌که زندگان از خود نشان می‌دهند.
همیشه، گفته می‌شود که از مرده، به بدی یاد نکنید. معنای این گزاره می‌تواند این باشد که مرده، بیچاره است. چرا بیچاره است؟ برای این‌که زنده نیست. دیگر نمی‌تواند کنشی انجام بدهد. بیچاره‌گی مرده را می‌توان در متلی‌که در بین مردم ما رواج دارد، بهتر توضیح داد. «مرده شدی، پُرده شدی». معنای پرده این است: یک فرد، در برابر تعدادی دچار خیلی خطا و اشتباهی زشت شده‌باشد. بنابه شرمندگی این خطا زبانش در برابر آن افراد بسته است. هرچه آن افراد بگوید، فرد خطاکار، تایید می‌کند. ربطِ پُرده‌گی با مرده نیز در این است‌که مرده با مرگ، پُرده‌ی خلق شده است؛ زیرا هرچه که زنده‌گان درباره‌ی او بگوید، ساکت و خاموش است. بنابراین هرچه‌که پس از مرگ یک فرد می‌گوییم، در واقع، نوعی از غیبت‌کردن، پس‌قفاگفتن و فرافکنی‌ست. چرا؟ معلوم است؛ مطمین استیم او نیست، هرچه‌که بگوییم مرده نمی‌آید بگویید نه اینجا این‌طور نبود. از صحبت درباره‌ی روابط ما با مرده، همیشه چهره‌ی حق بجانب و بزرگوار از خود ارایه می‌کنیم. درکل، می‌خواهیم منت بگذاریم.
این نوشته نیز گونه‌ای از غیبت‌کردن است؛ برای این‌که پس از مرگ عمران راتب نوشته می‌شود. او دچار غیبتِ مرگ است؛ من در غیبتِ او سخن می‌گویم. غیبت در اینجا دو معنا دارد: غیبت به معنای غایب، یعنی فقدان و عدم حضور. غیبت به معنای تهمت و فرافکنی. معنای اول غیبت به عمران راتب صدق می‌کند، زیرا او دچار فقدان است؛ معنای غیبت دوم به من صدق می‌کند که در موضعِ فرافکنی و تهمت قرار دارم؛ چرا؟ برای این‌که، اگر کسی حضور نداشته‌باشد، شما درباره‌ی او صحبت کنید، به‌ویژه از او نقل قول کنید، در واقع از غیبت او استفاده می‌کنید؛ بنابراین تا حضور یافتن او، هرچه شما درباره‌ی او گفته‌اید یا از او نقل کرده‌اید، غیبت‌کردن، تهمت و فرافکنی است. اگر او آمد، سخن شما را تایید کرد؛ حداقل می‌توان گفت، شما تهمت نکرده‌اید. اما تا حضور و تایید او، سخن شما در هرصورت «تهمت» است. پس سخن درباره‌ی مرده و نقل قول از مرده، از موضعِ تهمت است؛ تهمتی‌که هیچگاه، تایید یا رد نخواهد شد. اینجاست‌که باید جانب ملاحظه و احتیاط را داشته‌باشیم؛ کوشش ما این باشد که حق و احترام مرده، ادا شود.
کسی‌که می‌میرد، او با عبور از مرگ، از ما دور می‌شود؛ آنقد دور، که همه‌ی مرده‌گان بشر، این فاصله و دوری را از زنده‌گان دارند. آیا می‌شود از دوری و فاصله‌ی مرده، سخن گفت؟ شاید نشود از فاصله و دوری مرده، سخن گفت؛ زیرا مرده، دچار وضعیتی فقدان است. پس، موقعی‌که مرده، دچار فقدان و نبود است، نمی‌توان از فاصله و دوریِ مرده، سخن گفت. بنابراین با عمران راتب، فاصله و رابطه‌ای نداریم؛ برای این‌که نمی‌توانیم با نبود و فقدان رابطه و فاصله‌ای داشته‌باشیم. پس هرچه‌که از رابطه و فاصله‌ی خویش با عمران راتب، سخن می‌گوییم، تداعی و فرافکنی است.
شاید بگویید که یسنا دارد «من‌درآوردی» می‌کند. شاید ندارد، درست می‌گویید؛ دارم فرافکنی می‌کنم. توسط چه؟ توسط زبان. نه می‌شود از زبان کنار رفت، نه می‌شود با زبان چیزها و رویدادها را نشان داد. زبان، همیشه درباره‌ی چیزها و رویدادها به ما می‌گوید. یعنی زبان وقتی قابل استفاده است‌که چیز و رویدادی در غیبت قرار داشته‌باشد؛ اگر چیز و رویدادی در غیبت قرار نداشته‌باشد، چرا از زبان استفاده شود؟ بنابراین زبان اضافه‌بار هستی‌شناسانه، بر دوش انسان است. اما تفاوتش با دیگر اضافه‌بارها در این است‌که می‌شود آنها را از دوش خود کنار گذاشت و یا کم کرد؛ زبان را نمی‌شود از دوش خود برداشت یا کم کرد. هرچقدر کوشش کنیم زبان را که اضافه‌باری است بر دوش مان، از دوش مان برداریم، به تقلا می‌انجامد؛ نه‌تنها اضافه‌بار زبان از دوش ما کم می‌شود، بلکه بیشتر نیز می‌شود.
این یادداشت را که می‌نویسم، می‌خواهم اضافه‌بار هستی‌شناسانه‌ی زبان را از دوشم بردارم، اما بیخود این کار را انجام می‌دهم؛ زیرا خود را با استفاده از زبان، اضافه‌بارتر می‌کنم. سرانجام متوجه می‌شوید از آغاز تا انجام این نوشته، چیزی نگفته‌ام؛ منظور از چیزی‌نگفتن این است‌که هیچ چیز و رویدادی با این نوشته، روشن و آشکار نمی‌شود؛ حتا ممکن به ابهام و توهم دیدِ ما نسبت به چیزها و رویدادها بیفزاید. چرا؟ بازهم سخن همان است، زیرا که زبان و نوشتن، همیشه درباره‌ی چیزی است، که آن چیز یا در غیبت است، یا همین‌که زبان به گفتار درآمد و نوشتن به نوشتار درآمد، آن چیز را دچار غیبت می‌کند؛ از آن چیز، سافت و نرم‌ابزار ارایه می‌کند که تداعی، تصویر و وانموده است.
مرده از مرگ عبور می‌کند، در مرگ نمی‌ماند؛ زیرا مرگ موقعیت و جایگاه نیست. مرگ، فقدان زندگی است. پس مرگ کجاست؟ مرگ در درون زندگی ا‌ست؛ زندگی‌ است که مرگ را در خود دارد. یعنی زندگی به فقدان می‌انجامد که این فقدان، فقدانی از درون است. بنابراین فقدانی بین ما و راتب به وجود آمده است‌که راتب از این فقدان گذشته‌است. بنابه گذشتن او از این فقدان، از نمایی‌که به او نگاه می‌کنیم؛ با فرافکنی می‌توانیم بگوییم نمایی دور است. نمایی‌که به چشم‌اندازی روشن نمی‌انجامد، ابهام دارد و غبارزده است، با تداعی می‌توان گفت سایه‌ای را آنجا می‌بینم؛ اما اگر چشم‌های مان را بمالیم و دقت کنیم، آنجا چیزی نیست؛ همین‌که کمی به آن چشم‌انداز دور خیره می‌شویم و فوکس می‌کنیم، انگار نه‌انگار بازهم خیال می‌کنیم، سایه‌ای را آنجا می‌بینیم. واقعیت این است، سایه‌ای آنجا نیست، آن سایه، تداعی فقدان خود ما است‌که بُعد و جنبه‌ی هستی‌شناسانه یافته‌است.
بنابراین نمای ما به مرگ نزدیک است؛ فقدانی در ما است‌که نمی‌توانیم از آن بپریم؛ پریدن از این فقدان، پریدن از خود است؛ می‌شود از خود پرید؟ اگر بخواهیم از خود بپریم، در فقدان و تهی‌گاه خود می‌افتیم. هر زنده به این فقدان همان‌قدر نزدیک است که به «خود»ش نزدیک است. هر موقع، که به «خود» و به «من» اشاره می‌کنیم، در حقیقت اشاره‌ای ضمنی به فقدان داریم در خود داریم. پس هرچه فرافکنی و تداعی‌هایی‌که ایجاد می‌کنیم، نتیجه‌ی نمای نزدیک ما به مرگ است. می‌خواهیم مرگ را به کسی‌که مرده است، به او فرافکنی و پرتاب کنیم، که برای همیشه با او برود، به ما برنگردد. اما بیخبر از این ایم که او از مرگ گذشته، مرگ به سوی ما پرتاب شده؛ پس از گذر او از مرگ، مرگ به ما دورتر نه، نزدیک‌تر شده‌است. از این نمای نزدیک به مرگ، تداعی‌های خود را می‌نویسم و به نمای دور، که چشم‌اندازی به سوی عمران راتب باشد، پرتاب می‌کنم: فرافکنی!
شاید در کابل از جمعِ فرهنگی‌جماعت، نخستین فرد، من بودم که با راتب ارتباط داشتم. ایشان بامیان بود. ارتباط ما در حد چت‌های فیس‌بکی بود. کتابی نوشته‌بود بنام قصه‌ها و غصه‌ها. برای چاپ این کتاب کابل آمد، باهم دیدیم. بعد از چاپ کتابش، برای همیشه، در کابل ماندگار شد. من و راتب خوی‌ها و رفتارهای مشابه و مشترک زیاد داشتیم. باید تاکید شود که من بر او تاثیری نداشته‌ام، مخصوص خودش بود؛ فقط در بسا موارد، اشتراک در خوی و رفتار داشتیم. این مشترکات باعث شد که بیشتر انس بگیریم.
غیر از اشتراکِ خوی و رفتار در درگیری با مفاهیم مانند زندگی، عشق، مرگ، جاودانگی، گذرایی جهان و... نیز علاقمندی مشابه داشتیم. به‌نوعی عطش این علاقه‌مندی به مفاهیم در من فروکش کرده‌بود اما در راتب داشت اوج می‌گرفت. همین‌که می‌دیدیم، علاقه داشت‌که گفت وگو کنیم. گفت وگو می‌کردیم، گاهی حوصله‌ام سر می‌رفت، می‌گفتم راتب با تو نمی‌شود، من کم آوردم، بهتر است برویم سر اصل قصه که چرا باهم قرار گذاشتیم ببینیم.
راتب علاقه داشت، درکابل مشغول به کار شود، یک شغل و وظیفه‌ی ثابت داشته‌باشد، اما شغل ثابت به دستش نیامد. از قبل نیز با نشریه‌ها همکاری داشت؛ بنابر آن اعتبار رفت در پی روزنامه‌نگاری تا بتواند حداقل خرج و هزینه‌ی زندگی مجردی را با روزنامه‌نگاری و نوشتن، تهیه کند. تا زنده بود، ‌نوشت. از کار روزنامه‌نگاری، حداقل هزینه‌ای به دستش می‌آمد. هربار که می‌دیدم، می‌پرسیدم، روزگارت چطور است، می‌گفت می‌شود زندگی کرد. این‌که آدم‌ها در ذهنش چه می‌گذرد، خودشان می‌داند. هربار که من راتب را دیدم و باهم نشستیم، ظاهرا شاد و سرخوش بود. دیدار ما به شادی و سرخوشی پایان می‌یافت.
راتب، در نوشتن و نقد خود را تثبیت کرد، در بین شاعر و فرهنگی‌جماعت، دوستان و علاقه‌مندانی پیدا کرد که بعد از آن بیشتر با آنها بود، خیلی کم می‌دیدیم. سرانجام در محفلی، بین راتب و دوست دیگرم، گفت‌گویی رخ داد؛ در این وسط، راتب از من نیز آزرده شد که یک ونیم سال می‌شد، رابطه‌ی من و راتب شکرآب بود. در این پسین‌ها کسی یک داستان نوشته بود، راتب یادداشتی درباره‌ی آن نویسنده‌ی داستان نوشته‌بود. آن نویسنده به من از فیس‌بُک پیام فرستاد که یسنا راتب را تو علیه‌ی من تحریک می‌کنی، متوجه‌ی کارت باش. من این پیام را به راتب فرستادم، گفتم ببین من و شما چندین ماه شده، ارتباطی نداریم، این بزرگوار این گونه پیام داده‌است، راتب گفت پیام را نشر کن، من جواب بدهم. اما بنابه خواهش آن فرد که پیام را فرستاده‌بود، پیام را نشر نکردم.
کابل که آمدم راتب را در جلسه‌ی معرفی کتاب حسین مایل در ابن سینا دیدم. موقعی‌که می‌آمدم هرات، در هواپیما با راتب و دوستان همراهش همسفر شدم. ماجرای دوستی من و راتب، کلا همین بود که بیان کردم. از روایت ارتباطم با راتب می‌گذرم، زیرا روایت ارتباط‌ها بعد از مرگ یک فرد، بیشتر به فرافکنی می‌ماند. بهتر است به جایگاه ادبی و فرهنگی راتب بپردازم.
راتب یک روزنامه‌نگار خبرساز که رویدادهای روز را بنویسد، نبود. زیرا او بیشتر درگیر مفاهیم بنادین، فلسفی و هستی‌شناسانه بود که این درگیری، به‌نوعی او را بی‌خیال رویدادهای روز و روزمره‌گی می‌کرد. در روزنامه‌ها که می‌نوشت، بیشتر نقد و نظریه‌پردازی بود. در نقد نیز بیشتر توجه به متن‌های مدرن و پساساختگرایانه داشت. بنابه توجهی‌که به متن‌های خلاق داشت، به زودی توانست، در این عرصه، صاحب شهرت و جایگاه شود. زیرا واقعیت این است‌که منتقد و نویسنده، شاید خیلی کم داریم که بتواند با متن‌های خلاق و پساساختگرا رابطه برقرار کند؛ آنهم رابطه بر اساس نظریه که نتیجه‌ی این رابطه، به معنامندی بینجامد. راتب در این دوسال، در نقد ادبی، فرهنگی و فلسفی جدی‌ترین کسی بود که متن‌های خلاق را می‌خواند و نقد می‌کرد.
بارها گفته‌ام که در شاعری و نقادی، نسل ما تنگ‌مایه‌ترین نسل است. چرا؟ برای این‌که پس از سقوط طالبان که ما وارد عرصه شدیم؛ شاعری، نقادی و داستان‌نویسی دچار گسست بود. شاعران، نویسندگان و منتقدان جدی کشور یا در کشور حضور نداشتند، یاهم درگیر روزگار شده‌بودند که چندان در فضای ادبی و فرهنگی حضور نمی‌یافتند؛ بنابراین چندتا بچه، شاعر، منتقد و همه‌کاره‌ی ادبیات شدیم. هرچه‌که می‌گفتیم کسی نمی‌گفت شعر و متن ادبی نیست و هرچه‌که می‌نوشتیم، کسی نمی‌گفت نقد نیست. کار ما بجایی رسید، دچار این بیخودی شدیم که کس را یارای فهمیدن شعور و فهم ما نیست. نام و نشان ادبی‌ای را که کمایی کرده‌بودیم، نتیجه‌ی کار ادبی نبود، بلکه نتیجه‌ی فضای کاذبی بود که خود ساخته بودیم.
از این نگاه، این نام و نشان برای ما بیشتر جنبه‌ی حیثیتی داشت؛ کارگر ادبیات نبودیم، بادار و آقای ادبیات و نقد ادبی بودیم. بنابراین حضور کسانی مانند راتب به حیثیت همه‌ی ما برمی‌خورد؛ کوشش می‌کردیم بنابه باند‌های کافه‌ایی‌که ایجاد کرده‌بودیم، طرف را استهزا و مسخره کرده، دیوانه خطاب کنیم. حضور راتب نیز برای این گروهک مافیای ادبی، حسادت‌برانگیز بود، تصور می‌کردند، نوشته‌های راتب به حیثیت شان برمی‌خورد. راتب نیز تعدادی را که جایگاه‌ی ادبی را حیثیتی کرده‌بودند، به آنها نقد وارد کرد؛ از جمله به منشورنویسی‌های الکی و بیخود یاسین نگاه که بر مجموعه‌های شعری می‌نوشت، نقدی نوشت که خیلی به حیثیت او برخورد، تا این‌که به راتب اتهام قوم‌گرایی وارد شد، گویا راتب به اساس دسته‌بندی قومی جایگاه‌ی ادبی افرادی را تخریب می‌کند.
این اتهام برایم جالب بود که بعضی از افراد چقدر بیچاره استند، موقعی‌که دیدند فردی آمده جدی کار می‌کند؛ چاره‌ای که در برابر منطق او نداشتند، خود را نماینده‌های قومی ادبیات یک قوم معرفی می‌کنند. این سخن را خودم نیز شنیده‌بودم؛ اما اکنون بنابه استناد یادداشت خسرو مانی، داستان‌نویس، درباره‌ی راتب به این مورد اشاره کردم. جدایی از هر مهر و کین، عمران راتب، حضوری سنگین و گسترده در نقادی داشت‌که این نقادی او موجب واقعی‌شدن فضای ادبی از نظر گفتمان انتقادی شده‌بود. بنابراین برای تعدادی که جایگاه و شهرت ادبی برای شان جنبه‌ی حیثیتی داشت، حضور راتب به حیثیت شان برمی‌خورد؛ راتب برای شان قابل تحمل نبود. اما نوشته‌های راتب چنان برجستگی داشتند که این افراد جز سرکشیدن برای اتهام، چاره‌ای دیگر نداشتند، بتوانند از اعتبار راتب کم کنند.
طوری‌که راتب در نقادی این‌گونه، حضوری جدی داشت؛ چند سال پیش شاعری بنام حامد مقتدر در شعر این‌گونه، حضور جدی داشت، که دوستان مافیای ادبی ما برای این شاعر برنامه می‌گرفتند، بعد موقعی‌که او شعر می‌خواند، خنده می‌کردند، همه تعجب می‌کردند که برنامه را هم خود شان گرفته‌اند، خنده چرا می‌کنند. با پر رویی می‌گفتند ما خندیدیم که این شاعر دیوانه است. تا این‌که شاعر خلاق را دچار انزوا کردند؛ او ناگزیر به مرگ خودخواسته شد.
راتب، جدی مطالعه می‌کرد؛ با فلسفه و نظریه‌های نقادی-ادبی غرب آشنایی داشت؛ نقدهایش پشتوانه‌ی نظریِ بیشتر پساساختگرایانه داشت. معمولا دو گونه، نقد وجود دارد: نقد کلیشه-دانشگاهی و نقد آماتور. راتب نقد آماتور می‌نوشت. همیشه، نقد آماتور در گفتمان‌های ادبی-نقادی تاثیرگزار بوده و موجب تحول گفتمان نقادی-ادبی شده‌است. شیوه‌ی نوشتاری‌اش مانند نویسندگان و منتقدان فلسفه‌ی فرانکفورت بود. در فارسی پرهام شرجردی، اسدی بودا و... این شیوه‌ی نوشتار را قبل از راتب داشتند. تاویل‌گرایی و فرافکنی، بیشترین جنبه و بُعد در نقدهای راتب بود. آنچه‌که به شیوه‌ی تاویلی نوشتار راتب، بیشتر اهمیت می‌داد، نگاه‌ی بینارشته‌ای او به نقد بود. منظور از بینارشته‌ای این است‌که او در نقد یک رمان، از تیوری نقد فیلم و سینما استفاده می‌کرد و نمونه می‌داد؛ از تیوری کیهان‌شناسی استفاده‌ی تمثیلی می‌کرد؛ از جامعه‌شناسی و... نیز نمونه می‌آورد. در آخرین نقدش که بر رمان خسرومانی نوشته‌بود، در نقد این داستان از کیهان‌شناسی استیفن هاوکینگ برای تفهیم جهان و زمان این داستان، استفاده‌ی تمثیلی کرده‌بود که این استفاده، خیلی غافلگیرکننده و خلاق بود.
از آنجایی‌که نقدهای راتب خیلی اطلاعات گسترده در خود دارد، در ضمنِ اطلاعات، زبانی بازیگوشانه و خلاق ازنظر مناسبات معنادهی نیز دارد؛ این جنبه‌ها باعث شده‌است‌که نقدها و متن‌های راتب خودبسنده و مستقل باشد. مستقل از داستان یا موضوعی‌که مورد نقد قرار گرفته، خوانده شوند. در تاریخ نقادی معاصر افغانستان، نوع نگاه و شیوه‌ی نوشتار راتب، خیلی خاص و مخصوص به‌خود راتب است. بنابراین بهتر است، نقدها و نوشته‌های راتب جمع‌آوری شوند؛ زیرا می‌توانند سندی قابل استفاده و تاثیرگذار در نقادی ما باشند.
اکنون که ایشان درگذشته‌است، چه پیش‌گویی کنم که او فیلسوف، منتقد و نویسنده‌‌ای بزرگ می‌شد. در زمانی کمی که تشریف داشت و در جهان زنده بود، حضوری نقادانه‌ی عقلانی، تاثیرگذار و معنامند داشت. این حضورش موجب می‌شود، گفتمان‌های نقادی و ادبی تا سال‌ها او را به‌یاد آورد. حضور کوتاه‌اش برای ما سعادتی عقلانی بود؛ اگر می‌ماند به این سعادت می‌افزود، اکنون که دیگر نیست، یادش گرامی‌باد. خرسندم که می‌گویم با راتب دوست بودم و نشست و برخاست داشتم؛ این دوستی را فرصتی معنادار می‌دانم که در زندگی به من اتفاق افتاد؛ می‌توانست که نیفتد؛ از این‌که افتاد، معنایِ پاس این دوستی را به یاد خواهم آورد؛ تا زنده‌ام به نوعی در من تداوم خواهد یافت. در پایان این نوشتن، احساس اندوه ندارم، زیرا بنابه درگیری اضطراب‌آور و هراس‌انگیزی که با مفهوم و گذشت زندگی داشته‌ام، یاد گرفته‌ام خونسرد باشم. فکر می‌کنم در مرگ دوستان، خونسردبودن، تنها موقفی ا‌ست‌که یک انسان می‌تواند داشته‌باشد. اما متاسفم که این متن را پس از مرگ دوست در «غیبت» او می‌نویسم.

۱۳۹۷ شهریور ۲۰, سه‌شنبه

از جامعه‌ی «ادبیات‌زده» تا جامعه‌ی ادبیات‌فهم

پیش از این‌که به وضعیت ادبی در جامعه‌ی ما (افغانستان) بپردازم، لازم می‌دانم توضیحی بدهم درباره‌ی «ادبیات‌زدگی»؛ زیرا این جستار، توصیف ادبیات‌زدگی است. بخش نخست این ترکیب «ادبیات» است‌که به‌نوعی همه‌ی ما تصوری از آن داریم (اشتباه یا درست!). اما آنچه‌که مهم است و نیاز به توضیح دارد بخش دوم این ترکیب، یعنی «زدگی» است. زدگی در این ترکیب به معنای بیماری، مرض و گرایشی متوهم و نامریی به چیزی تعبیر شده‌است. بنابراین ادبیات‌زده یعنی ادبیات‌بیمار. بخش دوم این ترکیب (ادبیات‌زدگی) را از تعبیرهای عامیانه گرفته‌ام. در بین مردم ما ترکیبی رواج دارد بنام «دیوزده و دیوزدگی». دیوزده به فردی گفته‌می‌شود که سرگشته و جنون‌زده است، درحالی‌که بیماری مشخصِ بیولوژیکی و بدنی ندارد؛ ظاهرا سالم و تندرست است. تعبیر ادبیات‌زدگی نیز به همین معنا است‌که جامعه ما سرگشته و جنون‌زده‌ی ادبیات است؛ زیرا نسبت به ادبیات، مرض دارد.  گرایشِ متوهم و نامریی به ادبیات، نوعی از بیماری در جامعه‌ی ما است، نه علاقه‌مندی از نوع برخوردی جدی و واقعی به ادبیات.
جامعه‌های شرقی درکل گرایش افتخارآمیز به فرهنگ و ادبیات خود دارند که نمی‌خواهند نسبت به این گرایش، جدی و عقلانی برخورد کرده، آن‌را مورد نقادی و روشنگری قرار دهند. باید گفت این دسته‌بندی (جامعه‌های شرقی) زیاد درست نیست؛ بهتر است بگوییم جامعه‌های عقب‌مانده‌ی شرقی. زیرا سطوحِ فهم و چگونگی برخورد جامعه‌های شرقی نیز از یک جامعه تا جامعه‌ی دیگر شرقی، نسبت به فرهنگ، ادبیات و جهان فرق می‌کند. متاسفانه یکی از این جامعه‌های عقب‌مانده‌ی شرقی ما استیم. در جامعه‌های عقب‌مانده‌ی شرقی تنها چیزی‌که به آنها ارزش دارند و به آن افتخار می‌کنند شعر، ادبیات و شاعر است. چرا چنین است؟ برای این‌که ساختار فکری هنوز در چنین جامعه‌هایی، بدوی و پیشارنسانی است. فلسفه و عقلانیت مدرن، هنوز در ساختار فکری آنها تاثیر نگذاشته‌است. بنابراین جهان و مناسبات جهان را با فهم بدوی درک می‌کنند که این فهم در زبان جادویی و شاعرانه ارایه می‌شود. هرقدر که فهم در زبان جادویی (رمزآلود) ارایه‌شود؛ ارزش و اعتبار آن بهتر است. تصور در چنین جامعه‌هایی بر این نیست‌که جهان را بشناسند یا منظورِ شناخت‌شناسی از جهان داشته‌باشند تا از ادبیات، فرهنگ، زبان و مناسبات شان با جهان رمززادیی کنند، بلکه می‌خواهند بیشتر درون فضایی جادویی و رمزآلود زندگی کنند. این امر موجب می‌شود که گرایش چنین جامعه‌هایی به ادبیات و فرهنگ، گرایش جادویی باشد. این گرایش به این معنا نیست‌که آنها می‌خواهند ادبیات را بدانند، بلکه این گرایش به این معنا است‌که آنها گونه‌ای از تعلق وجودی جادوگرانه به ادبیات دارند، که این تعلق متوهم و نامریی است.
چنین جامعه‌هایی در مرحله‌ی نخست، به ادبیات نوعی از تعلق وجودی جادوگرانه دارند؛ زیرا تصور می‌شود، شعر، ادبیات و شاعر به ماورای جهان و طبیعت وصل استند، بنابراین گرایش و تعلق به شعر و شاعر، آنها را نیز به‌گونه‌ای به ماورای جهان وصل می‌کند. موقعی‌که چنین جامعه‌هایی با جامعه‌های مدرن آشنا می‌شوند که در جامعه‌های مدرن سخن از پیشرفت و پیش‌بینی بر اساس سنجش‌های علمی است؛ اینجاست‌که مرحله‌ی دوم در جامعه‌های ادبیات‌زده شروع می‌شود که این مرحله، حتا از مرحله‌ی نخست بدتر است. زیرا جامعه در مرحله‌ی نخست، در وضعیت پیشین و قبل از رنسانسی خود قرار دارد اما در مرحله‌ی دوم نه در دوره‌ی قبل از رنسانس قرار دارد و نه وارد رنسانس شده‌است؛ بلکه بیشتر در موقعیتی برزخی قرار دارد. در این مرحله است‌که ادبیات‌زدگی شروع می‌شود و رواج پیدا می‌کند. گونه‌ای از تصورهای واهی و کاذب توسط شاعرجماعت چنین جامعه‌ای شایعه می‌شود که آنچه را جامعه‌های مدرن از پیشرفت، پیش‌بینی و... می‌گویند، اینها همه، توسط شاعران ما و در دیوان شاعران ما گفته شده‌است. بنابراین می‌خواهند مناسباتِ پیچیده‌ی جهان مدرن را از درون متون، بیشتر متون فرهنگی و ادبی استخراج و استنباط کنند. به چنین استنباطی باید ارتجاع فکری از نوع ادبیات‌زدگی گفت. زیرا هر شاعر و نویسنده‌ای نتیجه‌ی مناسبات تاریخی و پیشاتاریخی جامعه، زبان و فرهنگ خود است نه نتیجه‌ی مناسباتِ پساتاریخی فرهنگ و زبانِ جامعه‌اش. یک شاعر و نویسنده، هیچ درکی روشن از جامعه‌های آینده ندارد که درباره مناسبات جامعه‌های آینده پیش‌گویی کند. اصولا سخن از «پیش‌گویی» متعلق به معرفتِ جادوگرانه و شاعرانه است؛ آنچه‌که علم امروز پیش‌بینی می‌کند، پیش‌گویی نیست. پیش‌بینی و پیش‌گویی تفاوت دارد. پیش‌بینی بر اساس آمار و سنجش‌های علمی صورت می‌گیرد اما پیش‌گویی اساس جادویی دارد.
جامعه‌ی ما در مرحله‌ی دوم قرار دارد. یک جامعه‌ی کاملا ادبیات‌زده است. چشم و گوش مردم، هنوز به علم و یافته‌های علمی عادت نکرده‌است. زیرا ساختار فکری جامعه، به‌صورت جدی تحول نکرده‌است که علیت، علت‌یابی و متغییرهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را علمی درک بتوانند؛ این‌همه را بیشتر به اتفاق‌های ماورایی و جادویی ربط می‌دهند. بنابراین توجه‌‌ها بیشتر به این معطوف است‌که در گذشته در این باره چه گفته شده‌است. اصولا گذشته‌ای وجود ندارد، زیرا هرچه گذشت، تمام شده‌است. بنابراین اتکا به گذشته، اتکا به تعدادی از متون است. چنین جامعه‌هایی متن علمی ندارند، اگر داشته‌باشند هم، آن متن‌های علمی، تاریخی استند؛ یعنی در تاریخ خود شان ارزش علمی داشته‌اند که دیگر اعتبار علمی ندارند. بنابراین در چنین جامعه‌هایی، بیشترین اعتبار را متن‌های ادبی و... دارند. تعدادی از شاعرجماعت و ادیب‌جماعت شروع می‌کنند به شایعات جادویی که مولانا در شعر خود از «ذره» سخن گفته‌است‌. این ذره در حقیقت همین اتُم است. تعدادی دهان شان باز می‌مانند که واه ما چقدر پیش رفته‌بودیم که مولانا از اتُم سخن گفته بوده‌است. بر پدر غربی‌ها را لعنت که همه‌چه را از ما دزدیده‌اند. درباره‌ی حافظ می‌گویند که وضعیت جامعه‌ی بشر را در جهان امروز پیش‌گویی کرده‌است؛ زیرا گفته که دختران را با مادران جنگ است و جدل. بنابراین کم نیستند افرادی‌که سر نجبانند و نگویند که بله دخترها دیگر پی حرف مادران شان نمی‌روند؛ دقیقا این سخن حافظ، درباره جامعه‌ی ما گفته شده‌است. بعد، این شاعر و ادیب‌جماعت می‌گویند تعدادی بسیار زیاد بیت‌های شاعران ما استندکه امروز قابل درک نیستند، زیرا برای آینده‌ها گفته شده‌است؛ معنای این بیت‌ها خود را در آینده نشان می‌دهند. این‌گونه برخورد با ادبیات گونه‌ای از ادبیات‌زدگی علمی ما است. گویا آنچه را که ما داریم درباره‌ی ادبیات می‌گوییم توضیح علمی از ادبیات است.
ویژگی مهم‌تر ادبیات‌زدگی این است‌که در جامعه ادبیات‌زده، همه از ادبیات سخن می‌گویند اما کسی ادبیات نمی‌خواند. منظور، مردم چشم و گوش بسته به ادبیات نیست‌که اینها ادبیات بخوانند. زیرا چنان تلقی شده‌است‌که مردم ادبیات را نمی‌فهمند. چرا نمی‌فهمند؟ برای این‌که ادبیات همه رمز است. تنها رمز و راز ادبیات را چند شاعر و ادیب، آنهم خیلی اندک می‌دانند که برای دیگران بگویند، اما آنها نیز آنچه را که می‌توانند بدانند، همه‌ی آن را به مردم افشا نمی‌کنند. بنابراین گرایش چنین جامعه‌‌ای را به ادبیات می‌توان گرایش جامعه به جادو دانست. ادبیات و شعر همان جادو است؛ شاعر و ادیب همان جادوگر. ادبیات‌زدگی و جادوزدگی، هر دو معادل هم استند.
نگاه جامعه‌ی ادبیات‌زده به شاعر و ادیب نگاهی جادویی است. نگاه شاعر و ادیب نیز به خود شان، جادویی است. زیرا تصور می‌کنند شعر به ما الهام می‌شود. ما به ماورا وصل استیم. در جامعه‌های ادبیات‌زده، کم دانش‌ترین افراد از نظر علوم عقلی، فلسفی و علمی، شاعر و ادیب آن جامعه است. چرا؟ برای این‌که شعر به شاعران الهام می‌شود، شاعران به ماورا وصل استند؛ نیاز به علم و دانش ندارند. اهمیت شاعر و ادیب در چنین جامعه‌هایی در همین بی‌نیازی شان از عالم ابزار و اسباب است. شاعر و ادیب نیز که دچار خودشیفتگی می‌شوند و خود را بی‌نیاز از دانش می‌بینند، بنابه همین تصور واهی است‌که خیال می‌کنند به ماورای جهان وصل استند یا استعدادی خدادادی دارند که بی‌نیاز از دانش شده‌اند. بنابراین در جامعه‌ی ادبیات‌زده، تکلیف مردم مشخص است‌که ادبیات را نمی‌دانند؛ پس ادبیات نمی‌خوانند. شاعر و ادیب چنین جامعه‌هایی به ماورا یا عقلِ کلِ عالم لاهوت وصل استند که نیاز به خواندن ادبیات ندارند.
اگر می‌خواهید در جامعه‌ی ادبیات‌زده خیلی زود به شهرت برسید و مورد احترام قرار بگیرید، مردم به شما افتخار کنند و...؛ بگویید شاعر استید. زیرا شاعربودن، موجب این تصور می‌شود که شما انسانی معمولی نیستید؛ برای این‌که شعر به شما الهام می‌شود، شما بر رمز و راز جهان آگاه‌اید، قدرت جادویی دارید و با قدرت ماورایی وصل‌اید. بنابراین احترام تان در جامعه، محفوظ می‌شود. افراد با حسرت به سوی تان می‌بینند، بیخ‌گوشی باهم می‌گویند «شاعر است، شاعر است...». توجه‌ی دختران جامعه نیز به شما بیشتر می‌شود؛ خلاصه می‌توانید خیلی سو استفاده‌ها کنید؛ طوری‌که جادوگرها می‌کنند. اما بهتر است، چند شعر را حفظ کنید، در ضمن چند هرزه‌نویسی خود تان نیز انجام دهید. فرق نمی‌کند که چه باشد؛ هرچه هرزه‌تر، بهتر! چون تصور می‌شود که شاعر آوانگارد و پست‌مدرن استید. مثلا بگویید: «چای سیاه تلخ در من راه می‌رود/ زبانش درزاتر از پلنگ است. قفس لنگ است/ جوراب‌هایم کفش‌هایم را خورند/ من مانده‌ام و کفش‌هایم/ آه نمی‌دانم/ کفش‌ها مرا می‌خورند یا من کفش‌ها را/ ران‌هایت را به یاد می‌آورم/ نفسم کوتاهی می‌کند/ آخ آخ آخ... انزال/ می‌بینم بزغاله‌ها روی بدنت می‌چرند...» نمونه‌های بیشتر را در مجموعه‌شعرهای شاعران آوانگارد ما بخوانید!
برای این‌که جامعه‌ی ادبیات‌فهم را با جامعه‌ی ادبیات‌زده، تفکیک کنیم؛ چند پرسش را مطرح می‌کنم؛ واقعا فکر کنیم و این پرسش‌ها را برای خود پاسخ بدهیم. عرض کردم که در جامعه‌ی ادبیات‌زده نه مردم می‌خوانند و نه شاعر و ادیب‌جماعت آن. 1- واقعا ما به عنوان شاعر، رییس باندهای ادبی و ادیب چند کتاب علمی درباره‌ی ادبیات خوانده‌ایم؟ 2- آیا مثنوی و دیوان شمس مولانا، دیوان حافظ، شاهنامه فردوسی، بوستان، گلستان سعدی و... را خوانده‌ایم؟ 3- دیوان فروغ، شاملو، نیما، سهراب، سیمین بهبانی و... را خوانده‌ایم؟ 4- داستان‌هان رهنورد زریاب، اکرم عثمان، جواد خاوری، عتیق رحیمی و... را خوانده‌ایم؟ دیوان واصف باختری، اشعار پرتو نادری، دیوان لیلا صراحت روشنی، اشعار خالده فروغ، اشعار لطیف پدرام، اشعار شریف سعیدی و... را خوانده‌ایم؟ من‌که هنوز ادبیات خود را نمی‌دانم، ذهنم چطو به ادبیات جهان کار کند که از آثار ادبی جهان نام بگیرم و بپرسم که این آثار را خوانده‌اید. به‌هرصورت، این پرسش‌ها را که مطرح کردم، پیشانیم از شرم عرق کرد؛ چرا؟ برای این‌که خودم نخوانده‌ام؛ اما با پررویی سوال می‌کنم که شما خوانده‌اید! خُب، من نیز فردی از این شاعر و ادیب‌جماعتِ جامعه‌ی ادبیات‌زده استم. درست است‌که از جمله‌ی افرادِ مهمِ شاعر و ادیب‌جماعتِ جامعه‌ی ادبیات‌زده نیستم که باند، بارگاه و سراپرده‌ی ادبی داشته‌باشم که در سراپرده‌ی ادبی‌ام اتفاق‌هایی بِاُفتد که من رازدار آن اتفاق‌ها باشم؛ اگر پرده‌ام را بالا کنم، ای‌بسا رازها که بِاُفتد بیرون!
بنابراین تفاوت جامعه‌ی ادبیات‌زده و جامعه‌ی ادبیات‌فهم در این است که جامعه‌ی ادبیات‌فهم در مرحله‌ی پسارنسانسی (عقلی و فلسفی) قرار دارد؛ شعر و ادبیات، الهام و جادو و رمز و راز ماورایی دانسته نمی‌شود؛ ادبیات خوانده و نوشته می‌شود؛ به ادبیات، شعر، شاعر و نویسنده افتخار نمی‌شود؛ از ادبیات با نقد رمززدایی می‌شود؛ رمان ژانر غالب ادبی است؛ اتحادیه‌های ادبی موضوع شان ادبیات است و به جریان‌های ادبی شکل می‌دهند؛ و... . اما در جامعه‌ی ادبیات‌زده، این گونه برخوردها با ادبیات صورت نمی‌گیرد؛ شاعر، نافِ زمین و رازدارِ عالم است! باید عرض شود که ادبیات‌زدگی بیانگر عقب‌ماندگی جامعه از نظر مناسبات عقلی و علمی است؛ مهم‌تر این‌که اگر ادبیات‌زدگی در جامعه نقد نشود، ادبیات‌زدگی در ضمنی‌که می‌تواند عقب‌ماندگی را حفظ کند، حتا موجب می‌شود که جامعه به عقب‌ماندگی و بی‌عقلی خود، شیفتگی افتخارآمیز پیدا کند. بنابراین شیفتگی و نگاه افتخارآمیز به ادبیات، شعر، شاعر، شخصیت‌های ادبی و... دلیلی بر عقب‌ماندگی و باعث عقب‌ماندگی می‌شود؛ باید نسبت به ادبیات، شعر و... برخورد انتقادی، عقلانی و رمززدایانه داشته‌باشیم.

۱۳۹۷ شهریور ۱۱, یکشنبه

بد آموزان ادبی

شاد زی با سیاه‌چشمان، شاد
که‌جهان نیست جز فسانه وباد
ز آمده شادمان بباید بود
وز گذشته نکرد باید یاد
من و آن جعدموی غالیه‌بوی
من و آن ماهروی حورنژاد
نیک‌بخت آن‌کسی‌که داد وبخورد
شوربخت آن‌که او نخورد ونداد
باد وابر است این جهان، افسوس!
باده پیش آر، هر چه باداباد
شعر پارسی این‌گونه آغاز می‌شود؛ به‌این معنا که حکمت و فلسفه نیز در شعر پارسی است. در این شعر رودکی، حسرت و نوستالژیای بسیار عمیق و درخورِ تاملِ حکیمانه و فلسفی از زندگی وجود دارد که رسیدن به چنین تجربه‌ای به سادگی به‌دست نمی‌آید؛ باید یک دازاین یا وجود، بسیار درگیری با جهان، مفاهیم و هستی داشته‌باشد که به‌چنین تجربه‌ای پدیدارشناسانه برسد. 
بنابراین مخاطبان شعر پارسی همیشه از شعر توقع بیشتر از آنچه‌را دارند که امروز در نظریه‌های ادبی یا بهتر است گفته‌شود در گرایش‌های آوانگاردیسم مطرح است که به‌نوعی شعر را بازی‌های زبانی‌ای می‌دانند که فقط پیامدهای فرمیک دارد؛ البته تعبیر از آوانگاردیسم نیز یک‌دست نیست؛ یعنی‌که تفاوت‌های دید در فهم آوانگاردیسم از شعر وجود دارد.
متاسفانه در افغانستان تعدادی از آوانگاردیسم نیز برداشت سطحی دارد؛ تا این‌که با این مفهوم درگیر شده‌باشند، بیشتر شنیده‌اند که در غرب گرایش یا گرایش‌های وجود دارد که به‌آن آوانگاردیسم و پست‌مدرنیسم می‌گویند؛ بنابراین برای‌ این‌که از قافله پس نمانیم باید مد روز و رنگ سال را بدانیم و خود مان را بزنیم به‌همان خط. تعبیر تعدادی از دوست‌های ما از آوانگاردیسم مد‌زدگی و ایسم‌زدگی است تا درگیری با امری بنام آوانگارد و...
عرض این است‌که شاعری این نیست، مویت چطوری باشد، از کدام سیگار استفاده باید کنی، شراب را از شهرنو باید بخری یا از تامینی، دادایسم و آوانگاردیسم را با ذکر چند نام غربی روزانه در مجالس عمومی و خصوصی چطوری باید نشخوار کنی و...
شاعری و نویسندگی در گام نخست این است‌که با جهان و زندگی چگونه درگیری داری که می‌خواهی این درگیری‌ات‌را بیان کنی؛ اگر درگیری‌ای نداری، گرفتار شوق/اندوه و مهر/کین نسبت به جهان و زندگی نیستی، چه می‌خواهی بگویی... نخست باید به‌این درگیر شده‌باشی که می‌خواهی چیزی بگویی؛ بعد می‌شود فکر کرد که این چه‌گفتن‌را چگونه باید گفت. اما دوستان ما می‌گویند شعر چه‌گفتن نه، چگونه‌گفتن است. هنگامی‌که شما چیزی به گفتن نداشته‌باشید، چگونه‌گفتن‌اش چه معنا دارد؟!
تاکید بر این نیست که هنوزهم باید شعر پارسی حکمت و فلسفه‌را بر دوش بکشد؛ تاکید بر این است که شعر نیز به‌مثابه هنر چشم‌اندازی، صدایی و چه‌گفتنی نسبت به زندگی و جهان داشته‌باشد. نمی‌شود گفت:
گاو دوتا شاخ دارد/ در مصرع بعدی یک شاخ‌اش می‌افتد/ گاو می‌شود بگاو/ آه، موقعیت‌ات مناسب است/ زمین نخوری/ گاو را بگاو/...
بعد ادعا کرد که مخاطب‌ها نمی‌دادند، ذوق شان فرسوده‌است و... اینجا آوانگاردیسم و شعر زبان اتفاق افتاده‌است که گاو، بگاو شده‌است... در شعر، چگونگی کارکرد زبان همیشه مهم بوده‌است اما در حدی‌که ایجاد چندمعنایی، ابهام و سوتفاهم برانگیزی کند که ظرافت هنری در آن مطرح باشد.
به‌هرصورت به تعبیر نیچه ما شاعران کم می‌خوانیم اما شیفته‌گی و توقع ما زیاد است، مانند طاوسیم خودشیفته که کمتر به پاهای خود متوجه‌می‌شویم. فقط آب زیر پای مان را گل‌آلود می‌کنیم تا دیگران تصور کنند که آب زیر پای ما خیلی عمیق است. شعر پارسی را نخواندن و ادعای خواندن شعر جهان را کردن همان گل‌آلود کردن زیر پای تان است. نمی‌شود مانند نامیده‌شاعری کفش‌ها، سیگارها و اشیای خارجی (آنهم پاکستانی‌) را وارد شعر کرد به‌این تصور که شعر مدرن‌تر و آوانگارد شود؛ بعد کشفی بزرگ کرد که نمی‌دانم سیگار مرا می‌خورد یا من سیگار را؛ کفش‌هایم راه می‌رود یا من؛ اگر راه نروم کفش‌ها مرا می‌خورد؛ القصه!
سخن این‌که پس از سقوط طالبان و رویکارآمدن حکومت فعلی، از آدرس شعر و ادبیات استفاده سو صورت گرفت؛ چند فردی‌که فقط ادا درآوردن یاد داشتند، چیزهایی بنام شعر ارایه کردند که موجب بدآموزی در سرایش شعر و فهم ادبیات شد. این بدآموزی چرا صورت گرفت؟ برای این‌که بنابه جنگ‌های متداوم، گسست در تداوم ادبیات افغانستان صورت گرفته‌بود. این گسست موجب شد، هر کس بگوید منم! هر نوشته دست‌چندم را در وبلاک‌ها دیدند، با تقلید از آن نوشته‌ها، چیزهای نوشتند که نه خود می‌دانستند و نه دیگران؛ انگار کابوس‌نوشته‌های بود که بر اساس فشار گرایش‌های جنسی، نیمه‌شب بر این گویندگان مستولی شده‌باشد.
این‌گونه افراد، سردمدار شعر مدرن و آوانگارد در شهر کابل شدند. برای همین است‌که بی‌مایه‌ترین شعر را در بین تعدادی از نامیده‌شاعران کابل داریم؛ درحالی‌که در هرات، مزار و... چنین یاوه‌سرایی‌هایی را نداریم. زیرا در جاهای دیگر از این‌گونه افراد ادبیات‌زده‌ی فضاهای مجازی نداشتیم. تقریبا دو دهه می‌گذرد، همچنان فضای ادبی در شایعه بدآموزان قرار دارد. متاسفانه نوآموزان ادبی دچار چنین فضای بدآموزی ادبی و هیاهو کافه‌های بدآموز ادبی می‌شوند. بنابراین ما باید این دو دهه بدآموزی را مورد نقادی و بررسی قرار بدهیم تا بتوانیم وارد فضای ادبی واقعی، جدی و مسوولانه شویم.

۱۳۹۷ شهریور ۵, دوشنبه

شبرنگ، شاعری که در انزوای روزگار شعر می‌تند

کریمه شبرنگ، شاعری است که شعرهایش به‌خصوص ازنظر اندیشه، شاخصه‌های خود را دارد. خوبی شعرهای شبرنگ این بوده که در کارنامه شاعری و هنری‌اش ذوق‌زده‌گی ندارد. منظور از ذوق‌زده‌گی این است که تعدادی از شاعران می‌کوشند پست‌مدرن و... باشند؛ القاب کمایی کنند، جایزه بگیرند و گل سر سبد محفل‌ها و جشنواره‌ها باشند. اما شبرنگ، نشسته کار شاعری را انجام داده و آنچه‌‌را که به‌عنوان نگرانی‌های هنری و هستی‌شناسانه در خویشتن احساس می‌کرده، به‌عنوان عشق و اندوه اجتماعی بیان کرده‌است. اگر از حقیقت نگذریم مسوولیت هنری یک شاعر، همین مسیری‌ست که شبرنگ رفته‌است. زیرا مسوولیت هنری، مسوولیت هستی‌شناسانه و وجودی‌ست که یک شاعر با جان‌مایه وجود درگیر این مسوولیت وجودی‌ست و از خویشتن خویش در حاشیه جهان و انزوای روزگار، دلجویی و تسلا می‌کند.
بنابراین نان قرض دادن برای تعدادی از مافیای ادبی که امروز زیر نام ادبیات تجارت دارند، درست نیست؛ اگرچه تا این افراد را نان قرض ندهی، از برنامه‌های ادبی حذف می‌شوی، در جشنواره‌های ادبی یادی از کارهایت نمی‌شود، به سفرهای ادبی دعوت نمی‌شوی و... اما در این روزگار هرزه‌دراییِ مافیای ادبی، عزت‌نفس داشتن؛ شجاعت و جراات بشری و هنری می‌خواهد که در حاشیه بنشینی و در انزوای روزگار، کار ادبی انجام بدهی؛ بی‌آنکه به هرزه‌دریانِ مافیای ادبی، اعتنایی داشته‌باشی. کریمه شبرنگ از آغاز کار ادبی، موضع‌ هنری و شاعری‌اش این بوده که از ادبیات بازاری، جدا باشد. خوشبختانه، همیشه این موقف‌اش را نگه داشته‌است؛ امروز اگر کارش اهمیتی دارد، در این‌است که برای شعر و ادبیات کار کرده‌است؛ حداقل کارگر مافیای ادبی برای کمایی القاب و... نبوده‌است.
ادبیات محفلی ما متاسفانه فقط هیاهو و بازار است؛ زیر شعله‌های کاذب این هیاهو جز یاوه و بیهودگی باقی نخواهد ماند. بنابراین واقعیت این است که ما ناگزیریم، مبارزه نفس‌گیر با هرزه‌دریان ادبی انجام بدهیم تا شعر و ادبیات واقعی را بتوانیم در این بازار هرزه‌درایی ادبی (که تعدادی کافه‌نشینی، ادا درآوردن، قلیون دودکردن، برگزاری محفل‌هایی زیر نام ادبیات برای هم‌باندهایش و...) از غیر ادبیات تفکیک کنیم.
کریمه شبرنگ در شعر، زیاد کار کرده‌است؛ این‌که ‌کارش کمتر دیده شده، بی‌ارتباط به بازار کاذب و کاذب‌سازی ادبیات نیست. در این بازارِ مناسباتِ کاذب ادبی، مناسباتِ کاذب‌ساز مهم است؛ چون تعدادی از شخصیت‌های کافه‌ای چنان باد در غبغب می‌اندازند و مثل شترها شقشقه از گلو بیرون می‌دهند که انگار نه‌انگار، ادبیات و شعر جز شقشقه اینها چیزی دیگری نیست. ما در چنین وضعیتی، که صدای کلاغ، شعر جازده شده‌است، از ادبیات باید سخن بگوییم؛ از ادبیات واقعی!
اگر ابعاد اشعار کریمه شبرنگ را درنظر بگیریم، به‌طور مشخص ابعاد چهارگانه داشته‌است: بعُد اندیشه، بُعد عمومی اجتماعی، بُعد زن‌بودن و بُعد عاطفی است. شبرنگ شعر را با نگرانی‌ها و دغدغه‌های اندیشه‌ای، مساله‌های چون زندگی چیست، مرگ چیست، چرا انسان است، بودن و نبودن و... شروع می‌کند؛ کم کم این نگرانی‌ها جنبه اجتماعی پیدا می‌کند، مسایل و عوامل اجتماعی نیز وارد شعر می‌شود؛ سپس جنبه عمومی اجتماعی شعر، کارکرد خاص‌تر پیدا می‌کند که مساله زن‌بودن در اجتماع است؛ سرانجام شعرهای شبرنگ در مجموعه‌ی «عنکبوت دام می‌بافد من خیال» وارد جنبه عاطفی می‌شود.
طبعا که شعر نمی‌تواند از جنبه‌های اندیشه، اجتماع، عاطفه و مسایل جنسیتی، خالی باشد، اما معمولا یکی از این جنبه‌ها در هر دوره شعری یک شاعر، غالب‌تر است؛ بنابراین بر اساس غالب‌بودن، جنبه شعر را می‌توان مشخص کرد. کریمه شبرنگ، در تاریخ شعرسرایی‌اش، آگاهانه متاثر از فروغ بوده‌است؛ شاید درست نباشد که بگوییم شبرنگ می‌خواسته، دیدگاه فروغ را از هر نگاه گسترش بدهد، اما در شعرهای او می‌توان جایگاه فروغ را چنان دید که گویا شاعر نسبت به فروغ تعهدی دارد تا دیدگاه او را در شعرهایش برای خواننده افغانستانی گسترش بدهد.
تاکید باید کرد که این تاثیر به این معنا نیست که شبرنگ، بندهای از شعر فروغ را در شعر خود آورده باشد یا دیدگاه فروغ را مستقیم وارد شعر خود کرده باشد؛ بلکه منظور از تاثیرپذیری از فروغ این است که شاعر، در ساحتِ جهان‌بینی شعر فروغ شعر گفته و نخواسته از ساحتِ جهان‌بینی اشعار فروغ بیرون شود. برای این‌که بیشتر ادعا مطرح نشود، باید از بررسی کلیت کار شاعری شبرنگ گذشت؛ زیرا این نوشتار قصد بررسی تمام مجموعه‌های شعری شاعر را ندارد. اگر قرار بود که مجموعه‌های شعری شبرنگ، همه بررسی می‌شدند، طبعا می‌شد ادعاها را مستند کرد. از آنجا که این نوشتار به‌مناسبت نشر مجموعه‌‌شعری «عنکبوت دام می‌بافد و من خیال» نوشته می‌شود؛ بنابراین فقط در محدوده این مجموعه ادعا مطرح شده، نمونه ارایه می‌شود.
در مجموعه‌ی عنکبوت دام می‌بافد من خیال، شعر شاعر وارد جنبه عاطفی شده‌است؛ یعنی جنبه غالب در شعر، عاطفه است که این عاطفه، بیشتر جنبه عمومی و بشری دارد، جنسیت خیلی خفیف در آن قابل تشخیص است؛ یعنی برای تشخیص این‌که شاعر زن است یا مرد، با دقت بیشتر به‌ظرافت‌های باریک شعرها می‌توان پی‌برد که شاعر زن است. به‌نوعی می‌توان گفت، شاعر، بیشتر جنبه عاطفی را عمومی مطرح کرده‌است.
کاش امشب بودی
شرم پرده‌ها
دیدنی بودند
وقتی بوسیدن مان
این شعر به مفهوم عشق فرم بخشیده‌است؛ عشق به‌عنوان عاطفه عمومی مطرح شده‌است، زیرا چندان نمی‌توان تشخیص داد که شاعر آن زن است یا مرد. در این‌که عاطفه شعری عمومی مطرح شود یا خصوصی، دو نظریه وجود دارد. مکتب نقد نو به این نظر است که عاطفه‌های بشری بیشتر بنیادی-ابدی استند، بهتر است عمومی مطرح شوند اما در آرای نظریه‌های بعد از مکتب نقد نو، به‌ویژه نظریه‌های پساساختارگرایانه، تاکید بر این است که هرچه، عاطفه‌های شعری خصوصی‌تر و فردی‌تر مطرح شود، بهتر است.
شبرنگ در این مجموعه‌شعری، دید هنری-شعری‌اش نسبت به زندگی عوض شده و دیدی نسبتا مثبت به زندگی پیدا کرده‌است، که این دید باعث شده تا شاعر، از جهان‌بینی‌ سنگینی که قبلا از سایه فروغ بر او بود، دور شود و وارد فضاهای نسبتا متفاوت از جهان‌بینی فروغ شود. جهان‌بینی نومیدانه فروغ، در این مجموعه، خیلی کم احساس می‌شود. به‌نوعی در شعرهای شاعر عشق و امید، پر رنگ و احساس‌کردنی است. شاعر آسمان را نشانه می‌گیرد:
بگذار
زمین گرد و کوچک بماند
تو تیر به چله کمان من بگذار
باهم
نشانه بگیریم آسمان را
این شعر به‌گونه‌ای از نظر امیدواری به زندگی این بیت‌های حافظ را تداعی می‌کند:
بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم
فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم
اگر غم لشکر انگیزد که خون عاشقان ریزد
من و ساقی بهم سازیم و بنیادش براندازیم
در شعر شبرنگ زمین جای زندگی درنظر گرفته شده، آسمان عرصه تقدیر و سرنوشت که به‌نوعی با صادرِ تقدیر از آسمان، زندگی زمینیان دیگرگون می‌شود؛ بنابراین شاعر می‌خواهد تقدیری که بر زمینیان تاثیر بد بگذارد، آن را با تیر بزند و تقدیر را تبدیل کند.
شاعر، ضمنِ دید مثبت عاطفی، بُعد عاطفی وجودی خویش را در اشیا نیز گسترش می‌دهد که این گسترش بُعد عاطفی انسان در اشیا همیشه در هنر مهم بوده است؛ زیرا حقیقت این است که هنر، رابطه نمادین انسان با اشیا است. در مجموعه‌شعر عنکبوت دام می‌بافد من خیال، رابطه نمادین انسان و اشیا خیلی خوب، بُعد عاطفی پیدا کرده‌است:
گونه‌های تب‌دار
باران می‌خواهد
تماشایی‌ست
حیاط
بین گونه‌های تب‌دار، باران و حیاط رابطه عاطفی برقرار شده است، زیرا جنبه‌های عاطفی بین گونه‌های تب‌دار، باران و حیاط تسری یافته‌است که تماشایی‌بودن یا نیاز به تماشا این جنبه عاطفی را از انسان به اشیا و از اشیا به انسان سرایت بخشیده است.
سکوت
و جویبار خشک لحظه‌ها
که نیستی
این شعر به تنهایی فرم بخشیده است. احساس تنهایی را که ویژه انسان است در خشکی جویبار متجسم کرده‌است؛ در ضمن زمان نیز به جویبار خشک، تشبیه شده‌است.
وقتی نباشی
خانه‌ام پا می‌کشد
راه می‌رود
جای تو
روی اندامم
در این شعر، نیز رابطه‌ای خیلی عاطفی قشنگ بین انسان و اشیا ایجاد شده‌است؛ خانه شخصیت یافته است، در نبود دوست، به‌جای دوست حضور یافته و ذهن شاعر را اشغال کرده‌است.
این مجموعه، شامل شعرهای کوتاه است. شعرها زبان ساده، بی‌آلایش و صمیمی دارند که زبان ساده و نزدیک به‌گفتار از ویژگی‌های زبان مدرن شعر است. زبان شاعر از نظر سنت ادبی و صورخیال، سنت‌زده نیست. شعرها از بافت، ساختار، مناسبات زبانی و ادبی منسجم و یک‌دست برخوردار استند. شعر کوتاه معاصر، در حقیقت حیثیت رباعی را در شعر کلاسیک فارسی دارد. ظاهرا در نگاه کمی، چنان به‌نظر می‌رسد که چند سطر یا دوبیت است اما حقیقت این است که رباعی در شعر کلاسیک و شعر کوتاه در شعر امروز، از نظر ادبی، زبانی، ساخت، ایده و صورخیال، جایگاهی خاص دارد و حتا نسبت به فرم‌ها و قالب‌های دیگر، می‌تواند ارایه رباعی و شعر کوتاه، دشوار باشد. هنری کردن یک ایده آنهم در یک قالب محدود و در مناسبات زبانی و صورخیال محدود خیلی دشوار است. رباعی و شعر کوتاه در واقع، ایده‌ای را در قالب و مناسبات زبانی و صورخیال محدود، هنری می‌کند.

۱۳۹۷ مرداد ۲۵, پنجشنبه

دشمن‌انگاری در فرهنگ قبایل (با نگاهی به فرهنگ قبیله‌ای در افغانستان)

اصالتی خاص در انسان بودن ما تا انسان بودن دیگری وجود ندارد. همه، انسان استیم با تفاوت‌های فرهنگی و تاریخی خویش. بنا به همین تفاوت‌های فرهنگی است‌که تصور می‌کنیم قبیله ما انسانی خاص است و نسبت به هر جامعه و قبیله دیگر، در اصالت انسانی‌اش، حق بجانب است و امتیاز دارد؛ درحالی‌که چنین نیست، این حق بجانب‌بودن، اصالت داشتن و امتیاز داشتن، تصورات فرهنگی و اعتقادات قبیله‌­ای هر قبیله و قوم است‌که به تاریخ عقلانیت قوم ارتباط نمی‌گیرد بلکه به ناهوشیاری‌ها و ناخودآگاهی‌های قبیله‌­ای و جمعی هر قوم و قبیله ارتباط می‌گیرد. ناهشیاری‌ها و ناخودآگاهی‌های قبیله‌ای و جمعی است‌که دیگرهراسی (غیر از قبیله خودش) را در تصور قبیله به اوج می‌رساند. قبیله در حفظ ارزش‌هایش با عصبیتی خاص عمل می‌کند، هر دیگری را دشمن‌اش تصور می‌کند که گویا درپی نابودی ارزش (کردار نیاکان و پشت پدری) قبیله‌اش استند.
درک قبیله از خویشتنِ خویش همان کردارهایی است‌که نیاکان شان انجام داده است، قبیله نیز بایستی کردارهای نیاکان شان را انجام بدهد؛ درغیر آن مورد بی‌مهری ارواح نیاکان شان قرار می‌گیرد، انگار قبیله و ارزش‌هایش دچار نابودی و فاجعه می‌شود. این‌گونه تصور (ارواح نیاکان‌هراسی یا رجعت ارواح نیاکان به سوی قبیله)، هراسی است‌که در فرهنگ قبیله به صورت جدی وجود دارد و باید افراد قبیله، آن را رعایت کنند. درصورتی‌که رعایت نکنند از ارزش قبیله، عدول کرده‌اند و سبب ناخشنودی ارواح نیاکان و منبع اعتقادی قبیله می‌شوند که این ناخشنودی، گویا دامن تمام قبیله را می‌گیرد و قبیله دچار بدبختی می‌شود؛ زیرا در تصور قبیله­‌ای، هر عضو قبیله که خطا کند، تقصیر این خطایش تنها به همان فرد نه بلکه به کل اعضای قبیله سرایت می‌کند. قبیله یک کلیت است‌که فرد و کردار فردی در قبیله، رسمیت ندارد و همه به عنوان یک اعضا درنظر گرفته می‌شود. اگر قبیله را یک بدن تصور کنیم؛ سرِ این بدن، کلان یا مشر قبیله است و دیگران حیثیت اعضاهای بدن را در قبیله دارند. بنابراین، هرگونه بی‌احترامی به کلان قبیله، به حیثیت کل قبیله برمی‌خورد؛ اصولا قبیله همان کلان یا مشر است، کلان و مشر همان قبیله است. هیچ عضو قبیله، روح و ذوق خودش را از مشر و کلان قبیله، جدا تصور نمی تواند.
فرهنگ قبیله در حفظ و نگهداری ارزش‌هایش از هر عضوش عصبیت می‌خواهد؛ اعضا باید با عصبیتی خاص (اعتبار پشت پدری) از حیثیت و اعتبار قبیله دفاع کند. رفتارِ طبق اصول قبیله و عصبیت قبیله­‌ای بیانگر غیرت هر عضو قبیله است؛ غیرت که همان عصبیت است از ارزش‌های اساسی قبیله به شمار می‌رود که وفاداری هر عضو قبیله به ارزش و فرهنگ قبیله بنا به عصبیت و غیرت همان عضو نسبت به شجره پشت پدری در قبیله، سنجیده و تشخیص می‌شود.
طوری‌که فرد هویت مستقل در قبیله ندارد، کردارها هم مستقل نیست و مسوولیت نیز فردی نیست؛ هنگامی‌که یک عضو قبیله با عضو قبیله دیگر نزاع می‌کند، این نزاع می‌تواند همه اعضای هر دو قبیله را وارد جنگ کند که در نتیجه این جنگ، کشتارهای توام با انواع شکنجه‌دادنِ افرادِ قبایل اتفاق می‌افتد؛ کشتارها و انواع شکنجه، نشان‌دهنده عصبیت و شجاعت اعضای قبیله دانسته می‌شود. یک دختر یا یک زن اگر با یک مرد از قبیله دیگر دیده شود، طوری تصور می‌شود که حیثیت کل قبیله را زیر پا گذاشته‌باشد و باید به‌صورت شدید انتظار عواقب این کردارش را هم آن زن و هم افراد قبیله‌ای‌که زن با آنها دیده شده‌است، داشته‌باشد. این عواقب، شامل ربودن زنان قبیله طرف، کشتن و تجاوز و می‌تواند شود.
درصورتی بخواهیم به ارز‌ش‌های فرهنگی اقوام افغانستان توجه کنیم، گرایش‌های قبیله‌­ای در ارزش‌های فرهنگی و اجتماعی مردم افغانستان به‌طور جدی وجود دارد. مردم افغانستان در نگاه نخست به اقوام مانند تاجیک، پشتون، هزاره، ازبیک و تقسیم می‌شوند که هر قوم عصبیت‌های قومی خود شان را نسبت به قوم دیگر دارند. بعد در درون هر قوم، دسته‌بندی قبیله­‌ای وجود دارد که هر قبیله نسبت به قبیله دیگر در درون قوم خودش از عصبیت برخوردار است و قبیله خود را داری اصالتی خاص می‌داند و قبایل دیگر را نسبتا بی‌اصالت‌تر می‌داند. نزاع‌های قومی و نزاع‌های قبیله‌ای درون‌قومی معمولا در بین اقوام و قبایل رخ می‌دهد؛ این نزاع‌ها در بین قبیله‌هایی‌که خیلی وابسته به ارزش‌های قبیله‌ای استند به اصول قبیله­‌ای تبدیل می‌شوند و ادامه می‌یابند. چند سال پیش در بگرام به یک فاتحه شرکت کردم، با فاتحه‌دار آشنایی نداشتم، یک دوستم با ایشان آشنایی داشت، بنابه اعتبار آشنایی آن دوست با فاتحه‌دار، من نیز در فاتحه شرکت کردم. دوستم از فاتحه‌دار ماجرا را پرسید. فاتحه‌دار گفت‌که دشمنی داشتیم و برادرم را کشتند. آشنایم پرسید، به حکومت خبر داده‌اید. فاتحه‌دار، زهرخندی کرد و گفت تا هنوز آنقدر بی‌غیرت نشده‌ایم که انتقام خود مان را گرفته نتوانیم؛ نوبت ما نیز می‌رسد که کسی را از آن طایفه بکُشیم. متوجه شدم که شخص فاتحه‌دار، شکایت‌کردن به حکومت را بی‌غیرتی می‌داند. طبق اصول قبیله، مهم نیست که انتقام از شخص قاتل گرفته شود، انتقام از یک فرد همان طایفه گرفته می‌شود.
اگر بخواهیم گرایش‌های قبیله‌ای را دربین اقوام افغانستان بررسی کنیم، بیش‌ترین گرایش قبیله‌­ای و ارزش‌های قبیله‌ای دربین قوم و قبیله‌های پشتون وجود دارد و دربین اقوام و قبایل دیگر افغانستان نیز وجود دارد اما گرایش قبیله‌ای دربین قبایل قوم پشه‌ای‌که در سنجن، بوله غین و ولایت کاپیسا و لغمان زندگی می‌کنند به مراتب شدید و جدی است و قبایل این قوم معمولا باهم درگیر انواع نزاع‌ها و خشونت‌های قبیله­‌ای استند.
داشتن و نداشتن گرایش‌ها و عصبیت‌های قبیله­‌ای بیشتر ارتباط می‌گیرد به ساختارهای زندگی اجتماعی اقوام و قبایل؛ شرایط ساختاری زندگی اجتماعی، عصبیت‌های قبیله‌­ای و قومی را به وجود می‌آورد و این عصبیت‌های قبیله‌ای دربین قبایل، اعتبار استراتیژی بقا را دارد. زیرا قبیله­‌ها معمولا در نزاع به سر می‌برند و هر لحظه امکان دارد قبایل، مورد تهاجم یکدیگر قرار بگیرند؛ این وضعیت تهاجمی و شرایط ناامن زندگی قبیله‌­ای باعث می‌شود تا عصبیت‌های قبیله‌­ای برای استراتیژی بقا جان بگیرد. اگر بخواهیم داوری خوب و بد درباره عصبیت‌های قبیله‌­ای داشته‌باشیم؛ طبعا این داوری بنابه شرایطِ ساختارِ اجتماعی زندگی، نسبی خواهد بود. چند صد سال پیش، عصیبت‌های قومی و قبیله­‌ای اصالت و ارزش بود که عصبیت‌های قومی و قبیله­‌ای برای پیروزی و حفظ قدرت در مقدمه‌ای بر تمدن ابن خلدون، ارزش و اصالت برای قوم و قبیله دانسته شده‌است. اما عصبیت‌های قبیله‌­ای و قومی بنا‌به مناسبات زندگی اجتماعی بشری امروز، دیگر ارزش و اصالت دانسته نمی‌شود، بلکه نشانی از عقب ماندگی زندگی اجتماعی در تعاملات و مناسبات بشری مدرن تلقی می‌شود.
داشتن عصبیت و گرایش قبیله‌­ای در یک فرد برمی‌گردد به شرایط و دنیایی‌که فرد در آن زندگی کرده یا زندگی می‌کند؛ این‌که ما چگونه آگاهی از خود، از مناسبات خود با دیگری و جهان داریم، ارتباط می‌گیرد به جهان‌بینی ارزشی و ساختار اجتماعی­ای که در آن زیست و زندگی کرده‌ایم. نوع ساختار اجتماعی و شرایط دنیایِ ارزشی زندگی ما بر چگونگی دانایی ما تاثیرگذار است؛ زیرا آگاهی، دانایی، هوشیاری و ناهوشیاری‌های ما نتیجه جهان‌بینی‌ای (ساختارهای ارزشی اجتماعی زندگی) است‌که درآن زیست معنوی داریم. این دنیایِ زندگی ما است که ما را نسبت به خود ما، نسبت به اعتبار و احترام دیگری، نسبت به جهان و مناسبات ما با فهم مرگ و زندگی دانا می‌کند یا نادان می‌گذارد. بنابراین، فرد نسبت به دانایی و نادانی‌اش چندان مقصر نیست؛ تقصیر از ساختارهای اجتماعی زندگی است‌که فرد در آن زیسته و به‌سر برده‌است. ساختار قومی و قبیله‌­ای زندگی مردم افغانستان نتیجهِ حکومت‌های ناکارآمد و چگونگی حکومتداری در افغانستان است‌که این حکومت‌ها نخواسته است تا اقوام و قبایل افغانستان وارد ساختارهای اجتماعی مدرن زندگی شود. این‌که چرا حکومت‌ها نخواسته یا نتوانسته است ساختار قومی و قبیله‌­ای مردم افغانستان را تغییر بدهد، بررسی جداگانه می‌خواهد.
اگر نگاهی گذرا به بحث انسانیت به مفهوم عام و متکثر و انسان دوستی در فرهنگ قبیله داشته‌باشیم، به این نتیجه می‌رسیم که بحث انسانیت به مفهوم عام و متکثر در فرهنگ قبیله، قابل درک و شناخت نیست. فرهنگ قبیله، انسان را به مفهوم عام و متکثر درنظر نمی‌گیرد؛ این‌که قبول کند همه قبایل، از اعتبار انسانی و اصالتی انسانی برابر برخوردار است یا این‌که همه قبایل، انسان استند با تفاوت و کثرت فرهنگی‌ای‌که دارند. فرهنگ هر قبیله، فقط اعضای خودش را انسان خاص و با اصالت می داند و قبایل دیگر را دیو، اهریمن، پیرو شیطان و موجودات شریر می‌داند که برای دشمنی با قبیله‌اش (که تنها قبیله‌اش، نشانی از اراده خیر در جهان است) از طرف شر آفریده شده است و به نمایندگی از نیرو شر، می‌خواهد نیرو خیر را نابود کند.
تا جایی‌که من تجربه زندگی در قبیله را دارم، دریافتم این است‌که قبیله، فقط اعضای خودش را انسان می‌داند و دیگران را انسان نمی‌داند؛ بارها من از کلان‌های قبیله‌ام می‌شنیدم که فلان قوم آدم نیست و زبان ندارد و بنابراین، انسان‌دوستی در قبیله امکان ندارد. یک قبیله‌گرا به مراتب اجناس و حیوانات‌اش را نسبت به انسان‌های غیر از قبیله‌اش، دوست دارد.
حقیقت این است که تا پیش از رنسانس و فلسفه‌های سیاسی معاصر، انسان به مفهوم مدرن قابل درک نبود و حتا انسان به مفهوم عام به عنوان «بشر» قابل شناخت نبود، وَ انسان به مفهوم متکثر (فردی)، اعتبار معرفتی و حقوقی نداشت؛ قبیله‌ها و اقوام وجود داشتند که هر کدام نام و نشانی برای خود به‌اساس تصور، درک و معرفت اساطیری از اصالت‌‌شان، داشتند. هر قبیله، خودش را دست‌نشانده و نماینده نیرو خیر در دنیا می‌دانستند، دیگری و قبیله‌های دیگر را با دریافت و دسته‌بندیی‌که داشتند نزدیک به نیروهای شر در جهان می‌دانستند. حتا در دوره‌هایی‌که ما از دوره‌های مدنیت سخن می‌گوییم، چنین دسته‌بندی‌ها وجود داشت: یونانی و رومی‌ها غیر از خود را بربر می‌گفتند و تنها خود را داری اصالت انسانی می‌دانستند؛ ایرانی‌ها به غیر ایرانی، انیرانی می‌گفتند، انیرانی یعنی ضد ایرانی و نیرو شر، بنابراین هر ایرانی آفریدهِ آهورامزدا (نیرو نیکی) و هر غیر ایرانی آفریده اهریمن (نیرو بدی) دانسته می‌شد؛ عرب‌ها در دوره اسلامی به غیر عرب، عجم می‌گفتند، عجم یعنی موجوداتی‌که گُنگ و بی‌زبان استند.
تحول معرفت بشری در اندیشه، فلسفه و علم بود که این دسته‌بندی‌های قبیله‌­ای و اساطیری را از انسان و جهان مورد نقد قرار داد و مفهوم مدرن از انسان و بشر ارایه شد که اعلامیه حقوق بشر یک سند معاصر از درک و شناخت حقوقی، معرفتی و سیاسی از هر فرد، جدا از قوم، قبیله، مذهب، زبان و جنس‌اش به عنوان انسان یا بشر می‌باشد. پس از این بود که فهم از انسان و بشر به عنوان عام، وَ در ضمن عمومیت‌اش به عنوان امر متکثر در نظر گرفته شد؛ امر متکثر به این معنا که افراد با تفاوت چهره، زبان، جنس، قوم، قبیله، مذهب و بشر و انسان استند. متاسفانه ما مردم افغانستان هنوز از نظر معرفتی در مرحله پیشارنسانی و با عصبیت قومی و قبیله‌­ای خود به سر می‌بریم و برخورد ما با دیگری برخوردی است با ارزش‌ها و عصبیت‌های قبیله‌ای ما. هر قوم و قبیله، تصورش این است‌که اصیل‌ترین و با اصالت‌ترین انسان، قبیله خودش است و از نظر درک حقیقت نزدیک‌ترین انسان به خدا و حقیقت نیز قبیله خودش است؛ قبیله‌اش تنها نماینده خداوند در زمین است‌که برای خداوند و خیر با دیگری (غیر قوم و قبیله‌اش یا نیروهای شر) می‌جنگد. این تصور اساطیری و پیشارنسانی ما را در مرحلهِ دشمنی با دیگری نگه داشته‌است، نمی‌توانیم راحت وارد تعامل و مناسبات اجتماعی و بشری مدرن شویم؛ گر بخواهیم با دیگری مناسبت برقرار کنیم، خیال می‌کنیم وارد نیروهای شر شده‌ایم، از خیر جدا شده‌ایم. بنابراین، احساس گناه و تقصیر به ما دست می‌دهد؛ ما می‌شویم یک موجود سرخورده که جهان و مناسبات بشری را منبع خیر و لذت نه بلکه منبع شر و پلیدی می‌دانیم؛ دراین هراس به سر می‌بریم که هر لحظه ممکن است در مناسبات با انسان و جهان دچار شرکت در امر شر شویم، چون جهان و مناسبات‌اش بنابه عصبیت قبیله‌­ای ما تعلق به امر دیگری و شر دارد.