۱۳۹۸ خرداد ۲۲, چهارشنبه

نقدی بر سؤ فهمِ نقد ادبی و سؤ برداشت از منتقد در افغانستان

اصولا این پرسش که «چرا نقد ادبی مدرن در افغانستان شکل نگرفته‌است» چندان درست نیست. این‌که چرا درست نیست؛ دلیل دارد. نقد ادبی به معنای امروزی از دانش‌های مدرن است. یعنی بعد از رنسانس و روشنگری این دانش شکل گرفته‌است. در واقع از پیامد‌های نظریه‌های فلسفه‌ی مدرن در نسبتِ ادبیات به غیر ادبیات است. طوری‌که فلسفه‌ی مدرن نسبت به فلسفه‌ی کلاسیک برداشتِ هستی‌شناسانه‌اش را به جهان، انسان، زندگی، مرگ، دولت، جامعه، فرد، جنسیت، دین، زبان و فرهنگ تغییر داد و فهم جدید از این مفاهیم ارایه کرد؛ چیستی ادبیات را نیز مورد پرسش قرار داد و نسبت‌های تازه بین مفهومِ ادبیات و مفاهیمِ مدرنِ جهان، انسان، زندگی، مرگ، زبان و... برقرار کرد.
در این برقراری مناسباتِ ادبیات با مفاهیم مدرن، نظریه‌های ادبی شکل گرفتند که پیامد این نظریه‌ها نقد ادبی مدرن یا گفتمان نقد ادبی بود. این‌که گفته شد پرسش «چرا نقد ادبی مدرن در افغانستان شکل نگرفته‌است» چندان درست نیست؛ به این دلیل چندان درست نیست‌که باید بپرسیم «گفتمان‌های مفاهیم مدرن فلسفی چقدر در افغانستان شکل گرفته و توسعه یافته‌اند ‌که گفتمان نقد ادبی شکل بگیرد؟!» نقد و گفتمان نقد ادبی به عنوان مفهوم مدرن، جدا از شکل‌گیری گفتمان‌های فلسفی مدرن نمی‌تواند شکل بگیرد.
«آیا شما به این نظرید که نظریه‌های فلسفه‌ی مدرن و تفکر هستی‌شناسانه‌ی مدرن در افغانستان شکل گرفته‌است‌که نقد ادبی نسبت به توسعه و شکل‌گیری نظریه‌های فلسفی مدرن، چندان شکل نگرفته و توسعه نیافته‌است؟». من غیر از کتاب‌های خواب خرد و خرد آواره از علی امیری مباحثی دیگر را ندیده‌ام که درباره‌ی مباحث عقلانی مطرح شده‌باشد. خواب خرد و خرد آواره هر دو مباحث کلان‌روایتی و به‌نوعی تکراری استند‌که بیشتر مباحث کلامی-عقلی در این دو کتاب مطرح است.
متاسفانه علی امیری بعد از خواب خرد جلو نیامد، حتا دچار عقب‌گرد به کتاب «اسلام» شد. به گفته‌ی آقا شیدانی در کتاب اسلام دچار روایت رمانتیک از اسلام شده‌است. روایتی‌که علی شریعتی گرفتارش بود. همین استعاره‌های خرد آواره و خواب خرد نیز به‌گونه‌ای رمانتیک استند. در قلمرو فرهنگی ما چه پیش از اسلام و چه بعد از اسلام خرد به مفهوم فلسفی و یونانی آن شکل نگرفت. اگر در آرای فارابی، ابن سینا و... مطرح شد؛ آنهم مباحث کلامی بود تا مباحث خرد و عقلانیت به معنای فلسفی و یونانی آن.
به نظر من اگر قرار باشد بحث خرد را در قلمرو فرهنگی جامعه‌ی خود آغاز کنیم، بایستی از آرامش دوستدار آغاز کرد؛ یعنی از «امتناع تفکر در فرهنگ دینی». اساطیر و ادیان می‌توانند نقدپذیر و عقل‌پذیر شوند اما نمی‌توان از درون اساطیر و ادیان خرد و مباحث فلسفی، استخراج کرد.
رویکرد علی امیری بیشتر بررسی تاریخی تاریخ کلام است. اشاره به آثار علی امیری برای این نبود که آثار امیری اهمیت ندارند؛ اهمیت دارند اما به مباحث عقلانی و فلسفی مدرن چندان ارتباط ندارند که این آثار را مبنای برخورد ما با فلسفه‌ی معاصر غرب بدانیم. بنابراین چندان تاثیری بر گفتمان نقادی نمی‌تواند داشته‌باشند. در چنین فقر تفکر چگونه می‌توان از نقد ادبی مدرن سخن گفت. نقدی‌که رویکرد و مبنای آن به ادبیات برخاسته از معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی فلسفه‌های مدرن است.
شاید توانسته‌باشم منظورم را از این‌که نمی‌تواند گفتمان‌های نقد ادبی جدا از گفتمان‌های فلسفی شکل بگیرد، رسانده‌باشم. سؤ تفاهم « چرایی شکل‌گیری نقد ادبی مدرن» اگر رفع نشد، حداقل اندکی توضیح داده‌شد. با توضیح این سؤ برداشت، می‌توان چند سؤ برداشتِ دیگر را در باره‌ی چرایی شکل‌گیری نقد ادبی مدرن در افغانستان مطرح کرد.
تعدادی برای این‌که وانمود کنند ایشان نقد ادبی می‌دانند یا منتقد اند،کلی حکم صادر می‌کنند «نقد ادبی در افغانستان وجود ندارد.» با این حکم رفع مسوولیت می‌کنند. این حکم دو مشکل دارد. اول حکم‌کننده، خود درک درست از شکل‌گیری نقد ادبی در مناسبت با نظریه‌های فلسفی مدرن ندارد. دوم حکمِ مطلقِ ردِ نقد ادبی درست نیست. بهتر است گفته‌شود نقد ادبی مدرن چندان شکل نگرفته‌است. زیرا نقد وجود دارد اما بیشتر با رویکرد سنتی. این‌که نقد ادبی، مدرن نمی‌شود؛ طبعا بدون شکل‌گیری و درکی نسبتا درست از فلسفه‌های مدرن نمی‌تواند فقط نقد ادبی به معنای واقعی مدرن شود.
تعدادی می‌گویند نقد ادبی در افغانستان فاقد مبنای نظریه‌های ادبی است و کسی در افغانستان نظریه‌های ادبی را نمی‌داند. اما این افراد فکر نکرده‌اند یا نمی‌کنند؛ اگر دیگران نظریه‌های ادبی را نمی‌دانند، آنها که می‌دانند چیکار کرده‌اند. در این حکم نیز سؤ برداشت وجود دارد: «آیا می‌توان نظریه‌های ادبی را در کتاب‌هایی‌که امروز زیر نام نظریه‌های ادبی تهیه شده‌اند؛ بی‌خواندن فلسفه‌‌ی فیلسوفانی‌که نظریه‌های ادبی از فلسفه‌ی آنها استخراج شده‌اند؛ دانست؟». مثال می‌دهم تعریف بی‌زمان کانت را از امر زیبا؛ این‌که «امر زیبا سودمند نیست» چگونه می‌توان بی‌درک از «نقد قوه‌ی حکم و شی فی‌نفسه»‌ی کانت در خواندنِ کتاب‌های نظریه‌های ادبی دانست؟ درحالی‌که جرمی بتنام امر زیبا را امر سودمند به منفعت فرد می‌داند!.
شاید پرسیده شود «پس منتقد ادبی کیست؟» منتقد به‌نوعی همه‌چیز دانِ فاقدِ تخصص و حرفه (تشبیه‌بدان، وزن‌بدان و عناصر داستان‌بدان) است؛ زیرا نقد ادبی، حرفه و رشته‌ی تخصصی و دانشگاهی نیست. منتقد ادبی، فردی خودساخته است‌که در نسبتِ مفهومِ ادبیات با مفاهیم غیر ادبیات مثل مفهوم‌های زندگی، انسان، عشق، مرگ، جنسیت، فلسفه، تخیل، علم و... می‌اندیشد. در نسبتِ ادبیات و این مفاهیم فرافکنی می‌کند. این فرافکنی، تخیل‌برانگیز و اندیشمندانه است؛ نه تکنیکی، که مشخص کند این تشبیه این استعاره است.   
تعدادی از مرجعیت در نقد ادبی صحبت می‌کنند؛ این‌که فردی یا افرادی مرجع در نقد ادبی افغانستان وجود ندارد که نقد را مدیریت کنند و ترافیک نقد ایجاد کنند و بگویند چه کسانی صلاحیت نقد دارند و چه کسانی فاقد صلاحیت نقد اند.
به نظر من نقد ادبی این حکم‌ها را برنمی‌تابد که بگوییم چه کسانی نقد کنند و چه کسانی نقد نکنند. در حقیقت، دانش و خرد انتقادی برای همین است‌که بستر نقادی را توسعه بدهد و نقد را از رویکرد سنتی و تک‌محور آن به دموکراسی نقادی و گفتمان‌های نقادی تبدیل کند. این‌که چرا به عرصه‌ی دموکراسی نقدهای ادبی و گفتمان‌های نقادی وارد نشده‌ایم؛ برای این است‌که گفتمان‌های فلسفی و خرد مدرن در جامعه‌ی ما شکل نگرفته‌اند و نهادینه نشده‌اند. به تاکید می‌گویم همه حق دارند نقد کنند اما این‌که نقد چه کسی جنبه خواهد داشت و تاثیرگذار خواهد بود؛ مهم است.
این سؤ برداشت‌ها موجب چند معضل در نقد ادبی شده‌اند؛ این‌که اگر این کارها را انجام بدهیم نقد ادبی مدرن می‌شود؛ درحالی‌که انجام این کارها معضل در نقد ادبی مدرن است: معضل نخست این است‌که بی‌درک مبنای فلسفی نظریه و دیگاهِ هستی‌شناسی آن نظریه نسبت به ادبیات؛ چند نقل قول از نظریه‌ای ارایه می‌کنند و بعد شعر و داستانی را به آن نقل قول‌ها خم می‌کنند که این‌گونه برخورد به نظریه و ادبیات، موجب تهی‌گی نظریه و ادبیات می‌شود. معمولا کسانی‌که گویا نقد دانشگاهی می‌نویسند این کار را می‌کنند.
معضل دوم این‌که تصور می‌کنند معنای شعر و داستان را از درون نظریه‌ای استخراج کنند؛ درحالی‌که اصولا باید بین جهانِ متن و نظریه مناسبت برقرار کرد. نه این‌که معیار، نظریه‌ای را قرار داد و بعد به اساس آن معیار دید که متن معنا دارد یا ندارد. درست این است‌که ببینیم چه جهان‌شناختی و نظریه‌ای را می‌توان در متن ادبی دریافت که به نظریه‌ای ربط داد و این جهان‌شناختی و معنای متن را گشود و به آن توسعه‌ی مفهومی بخشید.
معضل سوم مرجعیت در نقد ادبی است. مرجعیت در نقد ادبی برداشت سنتی از نقد است. یادآور همان ملک‌الشعرای دربارهای سلطنتی است. ملک‌الشعرا جواز لقب شاعری را به شاعری صادر می‌کرد. خوب و بد شعر شاعری را ملک‌الشعرا می‌سنجید. در واقع ملک‌الشعرا مرجع نقد، سنجش و زیبایی‌شناسی شعرها بود.
حتا اگر این مرجعیت را در نقد، یک مرجع حرفه‌ای و تخصصی بدانیم؛ با اینهم حضور چنین مرجعیتی در نقد پرسش‌برانگیز است. فکر کنید که این مرجع تشبیه، استعاره، وزن و عناصر داستان را بفهد؛ آیا او منتقد حرفه‌ای است و فقط او صلاحیت نقد را دارد؟ سخن از این منتقد حرفه‌ای در ادبیات در واقع به بحث سنتی و کلیشه‌ای در داوری ادبیات ارتباط می‌گیرد. اگر به این منتقد حرفه‌ای با مداراتر نگاه کنیم، فقط می‌توانیم به چنین منتقدی گویا حرفه‌ای در کارگاه‌های نقد شعر و داستان جایگاهی درنظر بگیریم که نقش آموزشی داشته‌باشد.
از یاد نبریم که بازار و سرمایه منتقدی را بنام منتقد عامه‌پسند تولید کرده‌است. منتقد عامه‌پسند معامله‌ای تجاری بین ناشر و روزنامه‌های پُر شماره است. انتشارات‌های معروف ستونی را در روزنامه‌ها خریداری می‌کنند. رسانه، فردی را بنام منتقد حرفه‌ای در این ستون استخدام می‌کند. این منتقد حرفه‌ای عامه‌پسند برای چاپ کتاب آن انتشارات تبلیغ می‌کند. نباید به این مناسبات بازاری اغوا شد. بحث من از نقد و منتقد بحث بازاری آن نیست؛ بحثی است‌که منتقد با نقد ادبیات، نسبتِ ادبیات را  در نگرانی‌های هستی‌شناسانه‌ی بشر و در امکانِ هنری، معرفتی و نمادین زبان برقرار می‌کند. یعنی نقد ادبی بررسی، تاویل، تفسیر و فرافکنی مفهوم هستی و جهان در پدیده‌ای بنام ادبیات است.
من عرض کردم که نقد ادبی پیامد دانش‌های مدرن فلسفی است؛ یکی از میان‌رشته‌‌ای‌ترین دانش‌ها است. بنابراین نمی‌توانم شخصی را به‌عنوان منتقد به‌رسمیت بشناسم. می‌توانم بگویم فروید روانشناس است، نقد ادبی نیز انجام داده‌است، به اعتبارِ انجامِ کار خود منتقد نیز است. لکان روانشناس است، نقد ادبی نیز انجام داده‌است، به اعتبارِ انجامِ کار خود منتقد نیز است. سارتر فیلسوف است، نقد ادبی نیز انجام داده‌است، به اعتبارِ انجامِ کار خود منتقد نیز است. دریدا فیلسوف است، نقد ادبی نیز انجام داده‌است، به اعتبارِ انجامِ کار خود نیز منتقد است. ارسطو فیلسوف است، نقد ادبی نیز انجام داده‌است، به اعتبارِ انجامِ کار خود منتقد نیز است. یاکوبسن زبانشناس و نشانه‌شناس است، نقد ادبی نیز انجام داده‌است، به اعتبارِ انجامِ کار خود منتقد نیز است. زرین‌کوب، سعید نفیسی، حسین پاینده و شمیسا ادیب استند، نقد ادبی نیز انجام داده‌اند، به اعتبارِ انجامِ کار شان منتقد نیز اند.
کانت فیلسوف است در باره‌ی چگونگی فهمِ امر زیبا در هنر که شامل ادبیات نیز می‌شود نظر داده‌است، اما کسی کانت را منتقد ادبی نمی‌داند؛ چرا؟ برای این‌که کانت آثار ادبی را نقد نکرده‌است. بنابراین منتقد کدام شخص متخصص و حرفه‌ای مثل مهندس، پزشک و... نیست. یک پزشک نیز می‌تواند منتقد باشد؛ درصورتی‌که مثل فروید کارِ نقد انجام بدهد. به این اساس، منتقد بودن بنابه انجامِ نقدِ آثار ادبی است. شاید ادیبانی باشند که گفتمانی‌های مدرن فلسفی نسبت به ادبیات را می‌دانند اما کارِ نقد انجام نمی‌دهند؛ کسی آنها را بنابه حرفه و تخصص شان منتقد ادبی نمی‌گویند. شاعران و داستان‌نویسان نیز می‌توانند منتقد باشند. شاملو شاعر است، بنابه کاری‌که در نقد انجام داده، منتقد نیز است. نیما شاعر است، بنابه کاری‌که در نقد انجام داده، منتقد نیز است.
منتقدبودن و نقد ادبی انجام‌دادن مشخصا کار ادبی‌کردن نیست. بلکه کار بینا‌رشته‌ای کردن است. بنابراین منتقد ادبی بودن یک حرفه و یک تخصص نیست، بلکه یک اعتبار است‌که فردی بنا به انجام نقد این اعتبار را کمایی کرده‌است. در هیچ دانشگاهی رشته‌ای بنام نقد ادبی وجود ندارد که در نقد ادبی متخصص تربیه کند. کسی ادیب است، اما نقد نمی‌کند، نمی‌توانیم بگویم منتقد است. کسی فیلسوف است، نقد انجام نمی‌دهد، نمی‌توانیم بگوییم منتقد است.
حرفه و تخصصی بنام منتقد یا منتقد ادبی وجود دارد. منتقد و منتقد ادبی، امری عام و خاص است. عام این است‌که هر کس می‌تواند بنابه ذوق و برداشتی، متن ادبی را نقد کند؛ اما خاص به این معنا است، نقدهایی‌که معنادار و توسعه‌دهنده‌ی مفهوم متن اند و موجب جنبه و گسترش معنای متن می‌شوند. این نقدها را فیلسوفان، روانشناسان، ادیبان و... انجام می‌دهند.
این‌که تاکید شد نقد ادبی نمی‌تواند بدون شکل‌گیری گفتمان‌های فلسفی شکل بگیرد، منظور از معنای خاص نقد است؛ زیرا نقد به معنای خاص کاری بینارشته‌ای بین ادبیات و غیر ادبیات است، نه یک کار ادبی محض. شعر سرودن یک کار ادبی است. داستان‌نوشتن یک کار ادبی است. تصحیح متن‌های ادبی یک کار ادبی است. نقد نه حرفه‌ای مشخص ادبی و نه کاری مشخص ادبی است و نه نگهبانی از بایگانی‌های ادبی است.
نقد به معنای نگهبانی از بایگانی‌های ادبی و ترافیک ادبی، سخن ژان‌پل سارتر را در «ادبیات چیست» به یاد می‌آورد که گفته بود کار تعدادی از منتقدان نگهداری از بایگانی‌ها است. خود سارتر نیز منتقد است، آثاری بسیاری از نویسندگان را نقد کرده‌است. اما نقد سارتر با نقدهای ساختاری بی‌روحِ دانشگاهی فرق می‌کند. نقد سارتر توسعه‌ی مفهومی معنای متن ادبی به‌اساس اگزیستنسیالیسم فلسفی است.
برداشتِ ما متاسفانه گویا در مدرن‌ترین برداشت از نقدِ مدرن این است‌که ادبیات را به نقل قول در نظریه‌ای تقلیل بدهیم. بعد ساختاری از پیش مشخص‌شده‌ای را بر نوشته اعمال کنیم: چکیده، کلید واژگان، مساله‌‌ی تحقیق، پیشینه‌ی تحقیق، بدنه‌ی تحقیق، نتیجه و ذکر فهرست منابع. یعنی کار آرشیفی و بررسی سند انجام بدهیم. از ده‌ها این‌گونه مقالات، فقط یکی می‌تواند تازه و علمی باشد؛ اکثرا تکرارِ رعایتِ ساختاری از قبل مشخص‌شده در مقاله‌ها است‌که مقاله‌ها دیدگاهِ انتقادی و سخنی درباره‌ی اثر ادبی ندارند.
درست است‌که در مقاله‌نویسی دانشگاهی و ساختارمند مشکل داریم، باید مقاله‌های دانشگاهی و ساختارمند را تمرین کنیم تا یاد بگیریم. اما یادگیری روش به‌عنوان ابزار برای تحقیق و پژوهش با تقلیدِ ظاهر و روساخت از مقاله فرق دارد. متاسفانه ما از هرچه سؤ استفاده می‌کنیم، ظاهر و روساخت آن را کپی می‌کنیم و این کپی را به تکرار بازتولید می‌کنیم. روش، تحلیل محتوا، بیان مساله و رویکرد انتقادی و علمی را کنار می‌گذاریم. این کنارگذاری رویکردِ انتقادی است‌که تعدادی فقط کپی روساختِ مقاله‌ی دانشگاهی، معروف به مقاله‌ی رسمی و نقد را بازسازی می‌کنند.
از کپی روساخت و ظاهر مقاله‌ها که بگذریم؛ روزی یک استاد دانشگاه به من دو کتاب را نشان داد و گفت یسنا ببین این دو کتاب از هم چه فرق دارند. فرق نخست این بود که مولف این دو کتاب دو فرد بود؛ یکی افغانستانی و دیگری ایرانی. اما کتاب‌ها هیچ تفاوتی نداشتند. فرد افغانستانی که استاد دانشگاه نیز است، کتاب فرد ایرانی را در افغانستان بنام خود چاپ کرده‌بود. آن استاد دانشگاه که این دو کتاب را به من نشان داد، گفت که استاد دانشگاه افغانستانی سافت کتاب استاد رهنمای خود را از ایران گرفته بوده که کتاب استاد خود را در افغانستان چاپ می‌کند؛ تحصیل را که تمام کرده و افغانستان آمده، تصمیم‌اش تغییر کرده و کتاب را بنام خود چاب کرده‌است. تا این حد سرقت می‌کنیم اما از این سخن می‌گوییم که در افغانستان نقد ادبی وجود ندارد یا نقد ادبی شکل نگرفته‌است!  
تاکید می‌کنم این‌که وجود فردی بنام منتقد حرفه‌ای و متخصص ادبیات موجب نقد مدرن می‌شود، از اساسِ اشتباه است. اشاره کردم که نقد ادبی کاری ادبیِ محض نیست. متخصص ادبیات در شکل‌گیری نقد ادبی مدرن چندان تاثیرگذار نیست. پنجاه سال می‌شود ما تا درجه‌ی دکتر متخصص ادبیات داریم اما نقد ادبی و گفتمان‌های نقد ادبی در ادبیات ما شکل نگرفته‌است؛ چرا؟ مشخص است‌که فیلسوف و اندیشمند نداشته‌ایم؛ با اندیشه‌های فرهنگی و فلسفی مدرن برخورد نداشته‌ایم. نقدِ متخصصِ ادبیات ما کتاب نقد پروفیسور دکتر عبدالقیوم قویم است‌که در دانشگاه‌های افغانستان تدریس می‌شود. چند نمونه‌ی نقد که در این کتاب ارایه شده‌است، بحث تشبیه‌ی ادنا، اوسط و اعلی است.
در نقد ادبی مدرن این‌‌که یک منتقد حرفه‌ای وجود داشته‌باشد که فقط نقد را به‌عنوان کار ادبی انجام بدهد؛ چنین منتقدی حرفه‌ای و متخصصی وجود ندارد. زیرا نقد ادبی کاری محض ادبی نیست. نقد ادبی کاری در نسبتِ ادبیات با زیبایی‌شناسی، روانشناسی، معناشناسی، جامعه‌شناسی، زبان‌شناسی، فرهنگ‌شناسی، نشانه‌شناسی، گفتمان‌های قدرت و... است. مثال می‌دهم: کار دریدا معمولا تحلیل متن، آنهم متن ادبی است. اما دریدا فیلسوف است. دریدا بود که در دهه‌ی هفتاد میلادی بر نقد ادبی در فرانسه و... تاثیر گذاشت و برداشت از فهم متن و نقد ادبی را متحول کرد. 
متن و متن ادبی، محتواهای هستی‌شناسیک دارد. فهم انسان را در مناسبات با زندگی، زبان و جهان در خود دارد. می‌تواند مورد توجه‌ی فیلسوف، روانشناس، جامعه‌شناس، نشانه‌شناس، زبانشناس، مردم‌شناس، فرهنگ‌شناس و... قرار بگیرد. در نتیجه‌ی این توجه، آنچه‌که ارایه می‌شود نقد ادبی است. فردی‌که نقد را نوشته، فراتر از تخصص و حرفه‌اش به اعتباری منتقد ادبی نیز است.
اگر بخواهم این یادداشت را جمع کنم، باید به آغاز یادداشت برگردم. این‌که سؤ برداشت از نقد و معضل‌های نقد (درکل چگونگی درک ما از نقد) به فقر تفکر و اندیشه‌ی فلسفی در مناسبات فرهنگی و اجتماعی ما ارتباط می‌گیرد. این فقر تفکر و اندیشه‌ی فلسفی با درک یک فرد یا دو فرد در جامعه، رفع نمی‌شود. زیرا اندیشه باید زمینه‌ی فرهنگی و اجتماعی پیدا کند تا به تفکر جمعی و گفتمان فکری تبدیل شود؛ درغیر آن تفکر فرهنگی و اجتماعی مدرن، توسعه‌ی فکری و گفتمانی پیدا نمی‌کند.
بنابراین نقد نمی‌تواند تافته‌ای جدابافته از تفکر و اندیشه‌ی مدرن باشد؛ اندیشه‌ای‌که در مناسبات فرهنگی و اجتماعی زمینه و توسعه یافته‌باشد. تا اندیشه و تفکر مدرن در مناسبات فرهنگی و اجتماعی توسعه پیدا نکند و به گفتمان تبدیل نشود، در نقد دچار این معضل‌ها و سؤ برداشت‌ها خواهیم بود؛ یعنی لکنت ما در نقد برطرف نمی‌شود.
عدم‌شکل‌گیری نقد ادبی مدرن موجب می‌شود، ژانرهای ادبی دسته‌بندی نشوند. ادبیات گرانمایه و تُنُگ‌مایه تفکیک نشوند. ارتباط ادبیات از نظر معنامندی با فرهنگ، نشانه‌شناسی، زبان‌شناسی و سایر گفتمان‌های معرفتی و هستی‌شناسانه توسعه پیدا نکند. مناسبت‌های ادبی و اعتبار آثار به اساس روابط شخصی باشد. هر فرد زد وبند و مناسبات شخصی‌اش بیشتر بود، گویا اعتبار آثارش نیز بیشتر است. طوری‌که اکنون اعتبار آثار ادبی در کابل به اساس زد و بندهای شخصی سنجیده‌می‌شود. مهم‌تر از همه در نبود گفتمان نقد ادبی، ادبیات نیز وارد مناسبات معنامند زندگی مدرن و دغدغه‌های معاصر بشری نمی‌شود. برای این‌که شاعر و نویسنده، زیبایی‌شناسی و دغدغه‌های ادبی سنتی را تکرار می‌کند. زیرا جامعه نیز از نظر مناسباتِ فرهنگی و اجتماعی درگیر ارزش‌های سنتی زندگی است. این درگیری سنتی جامعه در مناسبات فرهنگی و اجتماعی، بر چگونگی تولیدِ زیبایی‌شناسی و محتوای متن ادبی تاثیرگذار است. پس ما باید برای مدرن‌شدن ادبیات و نقد ادبی، نخست مناسبات فرهنگی سنتی را با گفتمان‌های فرهنگی مدرن مورد نقادی قرار بدهیم تا مناسبت فرهنگی سنتی دچار تحول به مناسبات فرهنگی مدرن شوند. سپس می‌توان جدی‌تر و تاثیرگذارتر وارد گفتمان‌های نقد ادبی مدرن و تحول زیبایی‌شناسی و چیستی سنتی ادبیات به ادبیات مدرن شد.   

۱۳۹۸ خرداد ۲۰, دوشنبه

مصداقِ نگرانی ملی طاهر بدخشی در زمانه‌ی ما

طاهر بدخشی از نخستین سیاست‌مداران ملی‌گرا بود که می‌خواست حاکمیت ملی را در دولتداری به صورت مدرن مطرح و عملی کند. زیرا آنگاه حاکمیت در سنتی‌ترین شکل خود خانوادگی و سلطنتی بود و در بامداراترین شکل خود قومی بود. ظاهرا شاه را داوود خلع کرد. دولت جمهوری اعلام کرد. اما در راس این دولت خود داوود قرار گرفت. این‌که داوود در راس این دولت قرار گرفت به اساس اعتبار خانوادگی بود؛ داوود نیز عضو ارشد خانواده‌ی سلطنتی بود.
بعد از کودتای یک عضو خانواده سلطنتی (داوود) علیه‌ی عضو دیگر خانواده‌ی سلطنتی (پادشاه)؛ به‌گونه‌ای بحث مشروعیت قدرت سلطنتی-خانوادگی زیر سوال رفت. بنابراین گروهی بر این شدند که بحث قدرت را فراتر از مناسبات خانوادگی و سلطنتی مطرح کنند. این گروه، اعضای حزب دموکراتیک خلق بودند. علیه‌ی داوود کودتا کردند و به جمهوریت داوود پایان دادند و داوود را کشتند.
محمد طاهر بدخشی
طاهر بدخشی نیز فعالیت سیاسی خویش را در روزگاری آغاز می‌کند که بحث مشروعیت پادشاهی و خانوادگی در حاکمیت زیر سوال رفته‌است؛ بحث حاکمیت ملی و مردمی مطرح است. در این‌که بحث پادشاهی و خانوادگی مشروعیت خود را از دست داده‌است، چگونه بتوان جای خالی این مشروعیت را پر کرد؛ بین مخالفان نظام پادشاهی (اعضای حزب دموکراتیک خلق) ظاهرا این مطرح بوده که حاکمیت حق اعضای حزب، حق کارگر و حق مردم است. اما پشت صحنه، بحث طوری دیگر بوده‌است.
معمولا از آن روزگار دو سخن از طاهر بدخشی نقل می‌شود. طاهر بدخشی نیز از افرادی بوده که می‌خواسته‌است حاکمیت، مردمی و مدرن شود. بنابراین طاهر بدخشی نیز در نشست و جرگه‌ی اعضای حزب دموکراتیک بوده‌است. طاهر بدخشی پی می‌برد که جلسه‌های اعضای حزب دمکراتیک پشت و رو دارد، یعنی روی صحنه و پشت صحنه دارد. در روی صحنه بحث از حاکمیت ملی و مردمی است؛ اما در پشت صحنه، تعدادی از اعضای حزب از جمله حفیظ الله امین و... می‌گفته‌اند: «قدرت سلطنتی و پادشاهی که مربوط یک خانواده‌ی پشتون بود، از بین رفته‌است؛ بنابراین چگونه باید جای خالی این قدرت خانوادگی-سلطنتی قوم پشتون را پُر کنیم که قدرت، ملی و مردمی نه بلکه قومی شود و متعلق به سیاستمدارن قوم پشتون باشد.» (این سخن منسوب به نقل از طاهر بدخشی است).
نگرانی تعدادی از اعضای حزب دموکراتیک خلق درباره‌ی حاکمیت، ملی نبوده‌است بلکه نگرانِ حاکمیت قومی بوده‌اند. اکثریت اعضای ارشد حزب دموکراتیک خلق از افراد قوم پشتون افغانستان بوده‌اند. طاهر بدخشی با درک منظور پشت صحنه‌ی این جلسات، راه خود را از جلسات با اعضای حزب دموکراتیک خلق جدا می‌کند. زیرا طاهر بدخشی حاکمیت ملی و مردمی می‌خواست نه حاکمیت قومی.
بنابراین طاهر بدخشی نظریه‌ی سیاسی «ستم ملی» را مطرح می‌کند. یعنی این‌که سیاست‌های قومی به ستم ملی می‌انجامد. این مردم، ملیت‌ها و ملت افغانستان استند ‌که رنج و آسیب چنین سیاست‌های نادرست قومی را خواهند کشید و در سطح ملی مورد ستم قرار خواهند گرفت. نتیجه‌گیری طاهر بدخشی از هدفِ قومی پشتِ صحنه‌ی اعضای حزب دموکراتیک این می‌شود که «بی پشتون نمی‌توان سیاست کرد، با پشتون نیز نمی‌توان سیاست کرد.» (این سخن منسوب به طاهر بدخشی است).
نخست باید معنای واژه‌ی پشتون را در این گزاره‌ی سیاسی محدود و مشخص کرد، بعد درباره‌ی محتوا و منظور این گزاره توضیح داد. منظور از پشتون در این گزاره، سیاست‌مداران پشتون است؛ سیاست‌مدارانی‌که طرح قومی در حاکمیت و قدرت دارند. مراد از پشتون، جز و کل است. نام از کل برده شده‌است، منظور جز است؛ یعنی تعدادی از افراد پشتون که سیاست‌مدار و قدرت‌طلب قومی اند. بنابراین نباید از واژه‌ی پشتون استفاده‌ی شناور شود.
توجه کنیم این گزاره به ما چه می‌گوید. این گزاره ظاهرا تناقض دارد. گزاره دو بخش دارد: «بی پشتون نمی‌توان سیاست کرد.» درست است. پشتون یکی از اقوام افغانستان است، طبعا باید در معادلات سیاسی و ملی حضور داشته‌باشد. بنابراین هرگونه سیاست حذف‌گرانه یا سیاستِ مخالفِ قوم پشتون درست نیست. «با پشتون نمی‌توان سیاست کرد.» این گزاره، ظاهرا حکم گزاره‌ی اول را نقض می‌کند. اما گزاره‌ی دوم نیاز به توضیح دارد؛ این‌که سیاست‌مداران قوم پشتون که برداشت شان از حاکمیت ملی و قدرت قومی است، دیگران یا اقوام دیگر افغانستان را در حاکمیت ملی، در قدرت سیاسی و نظام سیاسی نمی‌خواهند. پس چگونه با کسی می‌توان کنار آمد که تو را نمی‌خواهد و برخوردش با تو حذف‌گرایانه است و اصلا وجود و حضور تو را قبول ندارد اما تو از مشارکت با او سخن می‌گویی.
گزاره‌ی دوم (با پشتون نمی‌توان سیاست کرد) در حقیقت اشاره به بن‌بست فعالیت سیاسی مدرن در افغانستان دارد. طاهر بدخشی به‌عنوان یک سیاست‌مدار نخبه و ملی‌گرا بنابه برداشت قومی در حاکمیت ملی و نظام سیاسی، بن‌بست فعالیت سیاسی را اعلام می‌کند. این یک هشدار ملی است. زیرا وقتی‌که نمی‌شود با سیاست‌مداران پشتون در مشارکت سیاسی شریک شد؛ طبعا پروسه‌ی دولت‌سازی دچار بن‌بست می‌شود.
از روزگاری‌که طاهر بدخشی این هشدار را داده‌است تا امروز، پروسه‌ی دولت‌سازی دچار بن‌بست است. برای این‌که سیاست‌مدرانِ قوم پشتون حاکمیت ملی را مشارکتی، ملی و شهروندی نمی‌خواهند؛ حاکمیت ملی را قومی می‌خواهند. طرح سیاسی دولت‌سازی در حاکمیت قومی این است‌که «ملیت-دولت» ساخته‌شود. حاکمیت باید به‌اساس منفعت یک ملیت در دولت تعریف و تطبیق شود. درحالی‌که ما باید «دولت-ملت» بسازیم. یعنی تعریف دولت مقدم بر ملیت‌ها باشد. دولت باید از ارزش و مشارکت ملیت‌ها و افراد ساخته شود.
بنابراین هر بار که پروسه‌ی دولت‌سازی دچار بن‌بست می‌شود؛ بحث همین است‌که با سیاست‌مداران قوم‌گرای پشتون نمی‌توان سیاست کرد. اصول سیاست‌کردن به‌اساس مدارا، روابط و دیپلوماسی است. موقعی‌که گروه‌ها نتوانستند سیاست کنند؛ چه اتفاق می‌افتد؟ جنگ رخ می‌دهد. این‌که در افغانستان هر دو دهه بعد جنگی رخ می‌دهد؛ در واقع به بن‌بست سیاسی در دولت‌سازی می‌رسیم که حاکمیت قومی نمی‌خواهد با جامعه، مردم و اقوام افغانستان در دولت‌سازی مدارا کند.
نشست بن در حقیقت نشستی برای دولت‌سازی در افغانستان بود. این نشست طوری طراحی شده‌بود که به‌نوعی همه‌ی سیاست‌مدارن اقوام افغانستان در آن حضور و سهم داشته‌باشند تا بتوانند نظام سیاسی و دولت با ثبات را به‌اساس منافع ملی مردم افغانستان به وجود بیاورند. متاسفانه پس از دو دهه، نه تنها به یک دولت-ملت مدرن و یک نظام سیاسی با ثبات دست نیافتیم؛ حتا دچار بن‌بست در نظام‌سازی و دولت‌سازی شدیم. انتخابات ریاست‌جمهوری را به یاد داریم که چگونه با رسوایی برگزار شد. انتخابات پارلمانی چگونه برگزار شد و آنچه‌که برای تصرف و اشغال ریاست آن می‌گذرد، همه در جریان ایم.
هنگامی‌که برخورد دموکراتیک دچار انقطاع و گسست می‌شود؛ طبعا خشونت رخ می‌دهد. در سیاست غیر دموکراتیک و قومی آنچه‌که آسیب دیده‌است کلیت کشوری بنام افغانستان و شهروندان افغانستان است. پشتون آسیب دیده‌است، تاجیک آسیب دیده‌است، هزاره آسیب دیده‌است، اوزبیک آسیب دیده‌است و هر کس از هر قوم و تباری‌که در افغانستان بوده، آسیب دیده‌است.
اینجا است‌که «ستم ملی» رخ می‌دهد. نگرانی طاهر بدخشی در سطح ملی بود. او برای ملیت پشتون، تاجیک، اوزبیک، هزاره و هر شهروند افغانستان نگرانی برابر و مساوی داشت. زیرا طرح سیاسی طاهر بدخشی این بود که با رویکرد حذف‌گرایانه و قومی نمی‌توان نظام سیاسی و دولت افغانستان را ساخت. زیرا منظور از حاکمیت ملی یک کلیت و حفظ سلامت یک کلیت است. موقعی‌که سلامت یک کلیت را نتوان حفظ کرد؛ دیگر کلیتی سالم نمی‌تواند وجود داشته‌باشد.
بنابراین نمی‌شود با یک قوم حاکمیت ملی و دولت را ساخت. حتا اگر افراد یک قوم بتوانند قدرت و حاکمیت را تصرف کنند؛ افراد آن قوم نیز راحت و مصوون در آن کشور زندگی نخواهند داشت؛ برای این‌که کلیت کشور، ملت و دولت سلامت ندارد. جنگ‌هایی‌که در افغانستان رخ داده و رخ می‌دهد پشتون، تاجیک، هزاره، اوزبیک همه آسیب دیده و آسیب می‌بینند. فکر نکنید که پشتون فقط اشرف غنی، کرزی و چند سیاست‌مدار و بازرگان است؛ پشتون مردمانی استند که گرسنه‌اند، کشته می‌شوند، سرپناه ندارند، به درس و تحصیل دسترسی ندارند. تاجیک، اوزبیک، هزاره و... نیز همین گونه استند؛ چند تاجیک، اوزبیک و هزاره‌ای‌که به‌نوعی از قدرت آویزانند، به اینها فکر نکنید که تاجیک، اوزبیک و هزاره همه همین‌گونه صاحب بلندمنزل، پول و شرکت‌های تجارتی اند.
سیاست قومی به قوم پشتون و سایر اقوام افغانستان هیچ فایده‌ای نکرده‌است. فقط چند سیاست‌مدار قومی با سؤ استفاده از احساست قومی افراد می‌خواهند از قدرت ملی و حاکمیت ملی مردم افغانستان سؤ استفاده کنند و هر روز بر تجارت و منفعت مالی خویش بیفزایند و زندگی شخصی خود را فربه و فربه‌تر کنند. هرچه زندگی شخصی این افراد فربه می‌شود، به همان اندازه زندگی افراد اقوام افغانستان چه پشتون، چه تاجیک، چه اوزبیک و چه هزاره، لاغرتر می‌شود.
در این بن‌بست سیاسی دولت‌سازی و رسیدن به حاکمیت ملی است‌که بحث «ستم ملی» طاهر بدخشی می‌تواند مورد توجه قرار گیرد و همچنان به‌عنوان راه‌حل سیاسی در گفتمان سیاسی ملی مطرح باشد. زیرا در این‌همه سال ملت افغانستان است که مورد ستم واقع شده و رنج دیده‌است. دختر و پسر پشتونی‌که نمی‌توانند در خوست، پکتیا، هلمند و... درس بخوانند؛ بودن یک فرد قوم پشتون بنام اشرف غنی یا هر کسی دیگر چه تاثیری مثبت بر زندگی افراد پشتون دارد؟ یا این‌که فاروق وردک وزیر معارف باشد اما بنام کودک پشتون مکتب خیالی بسازد و هزینه‌ی مکتب خیالی را به منفعت شخصی خود اضافه کند. این‌که در دولت اشرف غنی دختر و کودکان پشتون نمی‌توانند درس بخوانند و پولی‌که برای کودک پشتون باید هزینه شود اما در وزارت معارف فاروق وردک به جیب شخصی فاروق وردک می‌رود؛ نقض حقوق بشری کودک پشتون نیست؟ فاروق وردک برای دلخوشی مردم پشتون مسجد می‌سازد؛ درحالی‌که مردم پشتون به مکتب نیاز دارد.
اگر حاکمیت قومی واقعا صادقانه برای قوم پشتون خدمت می‌کرد و قوم پشتون را از نظر معارف مدرن و زندگی مدرن به جایی می‌رساند؛ امروز همه از آن سود می‌بردیم. متاسفانه حاکمیت قومی در سطح ملی به قوم پشتون افغانستان نیز خدمتی نکرده‌است؛ فقط احساسات قوم پشتون را به گروگان گرفته‌است، از این احساسات سؤ استفاده کرده‌است و قوم پشتون را از نظر مناسبات فکری مدرن و زندگی مدرن عقب‌مانده نگه داشته‌است. بنابراین دیدگاهِ حاکمیت قومی باعث شده تا ستم ملی بر قوم پشتون و سایر اقوام صورت بگیرد. اما ستمی‌که بر قوم پشتون صورت می‌گیرد با این احساسات سطحی‌نگرانه که یک فرد قوم پشتون در قدرت است و بودن این فرد در قدرت به معنای بودن قوم پشتون در قدرت است، کتمان و نادیده گرفته می‌شود.
اگر بخواهیم که دولت بسازیم و به حاکمیت ملی دست پیدا کنیم، باید حاکمیت ملی و دولت‌سازی را از گروگان‌گیری قومی نجات بدهیم. با نجات حاکمیت ملی از گروگان‌گیری قومی، ستم ملی نیز می‌تواند پایان یابد. دست یافتن به حاکمیت ملی درصورتی ممکن است‌که نهادهای دموکراتیک ملی را تقویت کنیم تا بتوانند انتقال قدرت را به صورت شفاف و دموکراتیک برگزار کنند. بحث اکثریت و اقلیت قومی مطرح نباشد. اصلا بحث اکثریت و اقلیت قومی در حکومتداری و دولتداری مدرن درست نیست. بحث حکومتداری باید شهروندمحور و افرادمحور باشد. تاجیک، هزاره، اوزبیک با پشتون بتوانند در یک چارچوب برون‌قومی یعنی در یک دیدگاهِ سیاسی-حزبی فعالیت سیاسی کنند. طبعا اگر قرار باشد که مبنای سیاست، قوم و حاکمیت قومی باشد؛ همان سخن طاهر بدخشی است‌که «با پشتون نمی‌توان سیاست کرد.» زیرا سیاستی‌که مبنای آن حاکمیت قومی است؛ تو در آن حاکمیت قومی جایگاه نداری، بلکه حضورت مانع تحقق سیاست قومی می‌شود. در این صورت یک فرد غیر پشتون با سیاست‌مدار پشتون سیاست نمی‌تواند و درکل افراد هیچ قوم با قوم دیگر نمی‌توانند سیاست مشترک کنند. زیرا مبنای سیاست، قومی است و هر کس سیاست قومی خود را دنبال می‌کند؛ طبعا برنامه‌های سیاسی قومی در تقابل هم قرار دارند. این تقابل باعث می‌شود که به کلیت کشوری بنام افغانستان و به یک نظام سیاسی و دولت باثبات در آن آسیب برساند. این آسیب، آسیب ملی و ستم ملی بر مردم افغانستان است. ستمی که از آن طاهر بدخشی سخن گفته‌بود اما گفتمانِ قدرت قومی آن وقت این ستم ملی را برچسب بد زد و علیه‌ی طاهر بدخشی و ملی گرایان سازمان زحمتکشان افغانستان (سازا) استفاده کرد. از طرح ستم ملی طاهر بدخشی بر مردم افغانستان نیم قرن می‌گذرد؛ متاسفانه جامعه و مردم افغانستان هنوز بنابه سیاست قومی در همان ستم ملی به سر می‌برند که طاهر بدخشی نیم قرن پیش آن را مطرح کرده‌بود.

۱۳۹۸ خرداد ۱۲, یکشنبه

هزاره‌ها گویشوران زبان پارسی اند (حدود زبان، گویش و لهجه)

شاید این نوشته احساس پوپولیستی تعدادی از دوستانم را برانگیزاند. این کارم را دلیلی بر بی‌مهری به گرایش‌های قومی (ازرگی) بدانند اما من این کار را بر مبنای دریافت زبان‌شناسی انجام می‌دهم. به‌طور ویژه با سه دریافت زبان‌شناسی از «زبان»، «گویش» و «لهجه». این‌که زبان چه حدودی دارد، گویش چه حدودی دارد و لهجه چه حدودی دارد؟ بعد می‌خواهم به دوستانی‌که «ازرگی» را زبان می‌نامند پاسخ بدهم که چرا ازرگی زبان نیست.
تصور کلی از حدود یک زبان تا زبان دیگر این است‌که درک یک گویشور عام یک زبان از زبان دیگر این باشد که زبان غیر از زبان خودش برایش فقط مجموعی از صداهای شنیده شود و نتواند حتا مجموعی از آواها را همچون کلمه‌ای درک و احساس کند. البته این دریافت فردی است از زبان خودش تا زبان دیگر که غیر از زبان خود با زبان‌های دیگر نا آشنا باشد.
اما دریافت زبان‌شناسی از یک زبان این است که حداقل با زبان دیگر یا با زبان‌های دیگر از پنج مورد، در دو مورد جدا تفاوت داشته‌باشد. این پنج مورد است: آواشناسی (تولید و درک صوت‌های گفتار)، واج‌شناسی (الکوبندی صوت‌های گفتار)، واژه‌سازی یا صرف (چگونگی ساختن واژه‌ها و به کارگیری آنها)، جمله سازی یا نحو (چگونگی ساختن جمله‌ها و جابجایی نهاد و گزاره) و معناشناسی (تفسیر واژه‌ها و جمله‌ها). از جمله‌ی این پنج مورد، تفاوت جدی در دو مورد می‌تواند تفاوت زبانی را به وجود بیاورد. این دو مورد است: واژه‌سازی و جمله‌سازی.
اگر دو یا چند زبان، واژه‌های مشترک بنابه اعتبار قرض‌گیری یا بنابه اعتبار هم‌خانوادگی زبانی باهم داشته‌باشند اما در قواعد گزینش، کاربرد واژه‌ها، واژه‌سازی و در قواعد ترکیب عناصر جمله، باهم جدا تفاوت کند؛ نتیجه‌ی این تفاوت به دو زبان جداگانه می‌انجامد.
این نمونه را در زبان فارسی و پشتو می‌بینیم:
پشتو: د افغانستان ملی بانک
فارسی: بانک ملی افغانستان
واژه‌های این عبارت در فارسی و در پشتو یکی استند اما تفاوت در کاربرد قاعده‌های دستوری است. وقتی این عبارت پشتو را ترجمه می‌کنیم، واژه‌ها را ترجمه نمی‌کنیم بلکه قاعده‌ی دستوری زبان پشتو را به زبان فارسی ترجمه می‌کنیم. فقط با ترجمه قاعده‌ی دستوری این عبارت می‌شود فارسی.
به تفاوت عبارت اضافی فارسی از پشتو توجه کنیم:
پشتو: د احمد موتر
فارسی: موتر احمد
باید بگویم دستور زبان در ذهن گویشور هر زبان به مثابه‌ی نرم‌ابزار و سافت‌ویری کار می‌کند. طبق این نرم‌ابزار ذهنی است‌که هر گویشور منطق درک زبانی خویش را می‌سازد و جمله‌های دستوری و غیر دستوری را در زبان خود درک می‌کند.
هزارگی: باچه جو چوپو ره بُگِی که گوسپندو ره از قوتو بُر کُنه.
فارسی نوشتاری : بچه جان چوپان را بگو که گوسپندان را از قوتان بیرون کند.
جمله‌ای که اینجا بنام هزارگی نوشتم فقط با جمله‌ی نوشتاری فارسی در تلفظ کلمه‌ها تفاوت دارد نه در قاعده‌ی صرفی و نحوی. این گونه تفاوت را زبان‌های گفتاری هر ولایت افغانستان با زبان نوشتاری و معیاری فارسی دارد. در تلفظ هزارگی معمولا/ن/ می‌شود /و/ مهمان= مهمو، /ب/ می‌شود /و/ آفتاب= افتو؛ وَ مصوت بلند /آ/ قبل از /ن/ و قبل از /ب/ تبدیل می‌شود به مصوت کوتاه /ا/. این تفاوت‌ها تفاوت‌های تلفظی است‌که به چگونگی شیوه‌ی تلفظ لهجه‌ای واژه‌ها در درون یک زبان ارتباط می‌گیرد.
بنابه این دریافت جمله‌شناسی و اهمیت تغییرهای قاعده و قواعد جمله‌ها که در دو زبان چگونه تفاوت می‌کند؛ پی می‌بریم که هزارگی زبان نیست بلکه لهجه و گویشی از زبان فارسی یا پارسی دری است.
می‌پردازیم به حدود گویش در درون یک زبان که به چه تفاوت‌هایی در درون یک زبان گویش گفته می‌توانیم. معمولا برخی‌ها گویش و لهجه را یکی می‌پندارند اما می‌خواهم تاکید کنم که گویش و لهجه ازهم تفاوت دارند. گویش معولا به تفاوت‌های صرفی (واژه‌سازی) و چگونگی کاربرد واژه‌ها در درون یک زبان گفته می‌شود اما لهجه بیشتر به تلفظ آواهای یک زبان در واژه‌ها ارتباط می‌گیرد.
هزارگی: باچه‌ی کته‌ی بی‌کته مه دیروز از خانه کنده کابل رفته.
فارسی نوشتاری: بچه‌ی کلان بی‌نسبم دیروز از خانه گریخته کابل رفته‌است.
تفاوت تلفظ و کاربردِ واژه‌ها از گویش هزارگی تا فارسی معیار: واژه‌های «باچه و بچه» تفاوت تلفظی و لهجه‌ای است. تفاوت‌های واژه‌های «کلان و کته، گریخته و کنده، بی نسب و بی کته» تفاوت‌های گویشی است؛ زیرا در کاربرد کلمات تفاوت وجود دارد. اما این کلمات از دایره‌ی واژگان زبان فارسی بیرون نیست. کته، کنده و... شامل ذخیره‌ی واژگان فارسی است.
بنابراین می‌توانیم بگوییم هزارگی تفاوت گویشی با فارسی نوشتاری دارد که اگر دنبال این تفاوت باشیم نمونه‌های زیاد را می‌شود ارایه کرد؛ فکر می‌کنم همین یک نمونه کافی باشد.
توجه می‌کنیم به این‌که لهجه چیست و چه حدودی در درون یک زبان دارد، قبلا هم اشاره شد که لهجه شامل تفاوت‌ها و چگونگی تلفظ واژه‌ها در درون یک زبان می‌شود.
می‌گویند از یک فرد که از سمت شمال بود، پرسیده‌اند که با تو دیگه چی است. گفته بود: خِدُم، تیاقم و خورجینم. اگر به زبان نوشتاری فارسی بنویسم اینها را باید نوشت: خودم، عصایم و خورجین‌ام. این «خودم و خِدُم» تفاوت لهجه‌ای است‌که به چگونگی تلفظ واژه‌ها ارتباط می‌گیرد و «عصا و تیاق» می‌تواند تفاوت گویشی باشد.
هر زبان از آغاز در درون خویش لهجه و گویش را می پروراند. زبان‌ها با لهجه و گویش است که امکان گستردگی را در درونش فراهم می‌کند. نخست در درون یک زبان تفاوت‌های لهجه‌ای به میان می‌آید، بعد تفاوت‌های گویشی و سرانجام یک زبان به طور طبیعی می‌تواند چند زبان شود. هر گویش یک زبان شود یا این‌که چند گویش بنابه عواملی می‌تواند نابود شود و فقط یک گویش یک زبان شود. یا این‌که یک زبان با گویش‌هایش می‌تواند نابود شود. اگر به تاریخ زبان‌ها توجه کنیم بسا زبان‌ها با لهجه‌ها و گویش‌ها شان نابود شده‌اند و جای شان را زبان دیگری گرفته است. گاهی در زبانی پیش آمده که گویش‌های یک زبان چند زبان شود؛ مانند زبان‌های اروپایی (انگلیسی، آلمانی و فرانسوی و...) که امروز هر کدام زبان‌های جداگانه با نظام نوشتاری متفاوت و دارای متن‌های علمی و فلسفی و ادبی مستقل استند.
هزارگی، هیچگاه در تاریخ زبان نبوده‌است، فعلا نیز زبان نیست بلکه یکی از گویش‌های زبان پارسی دری در افغانستان است. هر تفاوت گویشی طبعا تفاوت لهجه‌ای با گویش‌های دیگر و با زبان نوشتاری دارد که هزارگی نیز تفاوت لهجه‌ای و گویشی با گویش‌های دیگر زبان فارسی و با زبان نوشتاری فارسی دارد. البته هر گویشی امکان بالقوه‌ای است در درون یک زبان برای زبان شدن. زیرا جداشدن زبان‌ها از درون یک زبان ارتباط می‌گیرد به ایجاد گویش‌ها در درون یک زبان. هرقدر گویش‌ها در درون یک زبان زیاد شود به همان اندازه زبان گستران می‌شود و این گسترانی و توسعه ممکن است به دور شدن گویش‌ها از زبان مادر بینجامد. سرانجام این دورشدگی گویش‌ها از زبان مادر به گویش‌ها امکان می‌دهد که گویش‌ها یا یک گویش به زبان تبدیل شود.
ممکن است در آینده‌ها زبان فارسی چند زبان باشد یا حتا هیچ نباشد؛ ممکن گویش هزارگی در آینده‌ها یکی از زبان‌های باشد که از زبان فارسی جدا شده‌باشد اما فعلا زبان نیست و در گذشته نیز زبان نبوده‌است. اگر کسی متنی، سنگ‌نوشته‌ای یا کتیبه‌ای دارد که شاهدی باشد بر زبان بودن هزارگی لطفا ارایه کند. اما وضعیت فعلی هزارگی بیانگر این است‌که هزارگی زبان نه بلکه یکی از لهجه‌ها و گویش‌های زبان فارسی است.
این‌که برخی از دوستان می‌گویند تعداد زیادی از واژه‌های هزارگی ترکی و مغولی است؛ این ترکی و مغولی در تمام گویش‌های زبان فارسی وجود دارد. در گویش مردم سمت شمال (بدخشان، تخار، کندز) نیز کم‌تر از هزارگی نیست. تنها تفاوتی‌که می‌تواند گویش هزارگی با گویش‌های دیگر زبان فارسی دری در افغانستان داشته‌باشد حضور تعدادی از واژه‌های باستانی است‌که ریشه در زبان‌های اوستایی و پهلوی می‌تواند داشته‌باشد. این واژه‌ها استند: "تُکشی (نفس نفس زدن یا هنگام دویدن نفس‌گیر شدن). این واژه از واژه‌های زبان پهلوی می‌تواند باشد. گِمیز (شاش یا ادرار). این واژه اوستایی است‌. اصلا گاو میز بوده است: گاو+میز = شاش گاو. اَوُر (ابر). این واژه اوستایی است. ایته و اوته (اینجا و آنجا). این دو واژه اوستایی است. اوسه و ایسه (این زمان و آن زمان). این دو واژه اوستایی است. وُر (خانه و لانه). این واژه اوستایی است. هشت و بهل از واژه‌های قدیم زبان فارسی است‌که در تاریخ بیهقی آمده است. کیمنی (زن پیر و سالخورده و دانا) و..." اینها واژه‌های اند که در دیگر گویش‌های زبان پارسی دری و در زبان نوشتاری پارسی دری در افغانستان چندان معمول نیست؛ فقط در گویش هزارگی معمول است. از این‌رو می‌توان گویش هزارگی را یکی از گویش‌های قدیم زبان پارسی دانست‌که بسا ساخت‌های آوایی و واژگانی باستانی زبان پارسی دری را در خود نگه داشته‌است.
من زبان پارسی دری را در افغانستان به چند گویش تقسیم می‌کنم (البته بگذریم از سه گویش نسبتا سیاسی که به زبان پارسی دری در ایران بنام فارسی در افغانستان بنام دری یا پارسی دری و در تاجیکستان می گویند تاجیکی). این گویش‌ها اند: مرمان بدخشان، تخار، کندز و... یک گویش دارند. مردمان پروان، کاپیسا، پنجشیر یک گویش دارند. مردمان هرات، فاریاب، بادغیس، غور یک گویش دارند. مردمان هزاره یک گویش دارند. زبان نوشتاری و معیاری فارسی نیز یک گویش است. البته هر گویش در درون خود لهجه دارد. مثلا هزاره‌های بامیان با هزاره‌های دایکندی تفاوت لهجه‌ای دارند و همین طور مردم تخار با بدخشان تفاوت لهجه‌ای دارند. موقعی‌که باهم سخن می‌گویند بنابه تفاوت لهجه‌ای یک دیگر شان را تشخیص می‌دهند که بدخشی است یا تخاری.
می‌خواهم از دوستانی‌که می‌گویند هزارگی زبان است لطفا دیوان شعر حافظ را به این زبانِ گویا هزارگی ترجمه کنند، ببینم که چطور ترجمه می‌کنند.
نظر من این است که تا زور زدن برای این که هزارگی را زبان بگوییم و انرژی انسانی و فرهنگی خویش را برای زبان بودن هزارگی مصرف کنیم بهتر است برای انگلیسی یادگرفتن یا چینی یادگرفتن انرژی مصرف کنیم شاید فایده کنیم. هر زبان دارای امکان‌های معرفتی، علمی، فلسفی، ادبی، هنری، سیاسی، اقتصادی و... است؛ این‌که زبان فارسی از ما است و ما هزاره‌ها گویشور زبان فارسی استیم این سهم بزرگی است‌که ما از معرفت‌های ممکن هستی‌شناسی و جهان‌شناسی این زبان بهره می‌بریم. در هزارگی چه معرفتی وجود دارد غیر از نوستالژیای بومی شفاهی و گفتاری. پس بهتر است رجعت نکنیم به محدوده‌ای‌که معرفتش تنها یک نوستالژیای محدود بومی است نه متن دارد نه نظام نوشتاری.
باید بگویم که ما زبان مهمی داریم که این زبان، پارسی دری یا فارسی است. این زبان یکی از زبان‌های نسبتا مهم جهان است از نگاه تاریخ، متن، معرفت، تعداد گویشور، جغرافیا، و... پس بهتر است سهم خویش را از این زبان بی‌هیچ دلیلی از دست ندهیم و خودخواسته آنچه را که به عنوان امکان در دست داریم و از ما است چرا از این امکان بگریزیم. این دست برداشتن ما از زبان فارسی و انداختن خود مان را به زبانی گویا هزارگی که نه متن دارد، نه نظام نوشتاری و... به قصه‌ای ماند که می‌گویند یک موش و یک گنجشگ باهم گندم کِشت کرده بودند. هنگامی‌که گندم را جمع کردند و دانه را از کاه جدا کردند. دانه‌ها را شمردند تا دانه‌ها را بین شان مساوی تقسیم کنند اما یک دانه زیاد ماند. برای این‌که این یک دانه را موش بگیرد یا گنجشگ، بین شان دعوا شد. هر کدام خود را مستحق این یک دانه گندام می‌دانست تا این‌که گنجشگ این یک دانه را گرفت و پرواز کرد و رفت. تمام گندم را گذاشت به موش. فکر می‌کنم چسپیدن ما به هزارگی به عنوان زبان به همان گرفتن یک دانه‌ی گندم می‌ماند و گذاشتن خرمن گندم به دیگران. اقدام پوپولیستی برای این‌که هزارگی زبان است به همان یک دانه‌ی گندم می‌ماند و زبان فارسی همان خرمن گندم است‌که ما با این اقدام پوپولیستی می‌خواهیم از دستش بدهیم.
می‌دانم این اقدام پوپولیستی برای بسیاری‌ها خوشایند است‌که هیاهو کنند ما زبان داریم. اما زبان داشتن به چه قیمتی؟ به قیمت گنگ‌شدن!؟ اقدام‌های پوپولیستی و هیاهوها چندان سودی ندارد. زبان داشتن با هیاهو، رای‌دهی و دموکراسی چندان ارتباط ندارد. مردم شغنان ‌که در بدخشان به سر می‌برند بی‌آنکه هیاهو کنند، همه قبول دارند که زبانی دارند بنام شغنی نه پشتو است و نه فارسی بلکه یک زبان مستقل است. همین طور مردم پشه‌ای‌که در کاپیسا زندگی می‌کنند بی‌هیچ هیاهوی همه می‌پذیرند که پشه‌ای‌ها نیز زبانی دارند بنام پشه‌ای. زیرا درک تفاوت یک زبان با زبان دیگر جدایی از هر تحلیل و توضیح، برای همه به سادگی قابل احساس و فهم است‌که زبان من با زبان آن دیگری، فرق دارد یعنی من و او با دو زبان حرف می زنیم.
بنابراین زبان داشتن نیاز به دعوا، رای‌گیری، دموکراسی و اقدام‌های پوپولیستی ندارد. ما هزاره‌ها زبانی داریم بنام زبان فارسی. زبان نوشتاری ما زبان نوشتاری فارسی است و زبان گفتاری ما یکی از گویش‌های این زبان است‌که بنابه نام قومی بنام هزارگی یاد می‌شود.