۱۳۹۷ فروردین ۱۱, شنبه

رهنمودی برجدانویسی، پیوسته‌نویسی ونیم‌فاصله‌نویسی

نوشتار/خط چهره مکتوب زبان است. همان­‌گونه‌که زبان از مجموعه‌اصول وقواعدی بنام «دستور زبان» پیروی می‌کند، خط نیز باید پیرو اصول وضوابطی باشد‌ که مجموع آن اصول وضوابط را «دستور خط/نوشتار» نامیده‌­اند.
     خط پارسی­‌دری یکی از نوشتارهای رسمی افغانستان ومنطقه است‌که اسناد رسمی، مکاتبات، کتاب‌های علمی وپژوهشی وکتاب­‌های درسی به‌این خط نوشته‌می­‌شود که پیشینه بیشتر از هزارسال دارد. طبعا چنین خطی باید قواعد وضوابطِ معلوم ومدون داشته­‌باشد تا همگان با رعایت آن، هویت خط‌را تثبیت­ کنند و محفوظ بدارند.
     در خط پارسی­‌دری میان اهل نظر، اختلافِ سلیقه وجود دارد تا اندازه‌ای می‌توان با این سلیقه مدارا کرد، اما در نگارش علمی بهتر است‌که رسم­‌خط ونوشتار یک­دست وشناخته­‌شده‌­ای‌را رعایت کنیم.

نگه‌داری چهره خط والفبا
حفظ چهره وصورت خط درتامین وحفظ پیوستگی فرهنگی زبان، نوشتار وادبیات نقش اساسی دارد؛ نباید شیوه‌­ای‌را برگزید که چهره خط پارسی­‌دری به‌صورتی دیگر تغییر کند، مشابهت خودرا با‌آنچه درگنجینه زبان پارسی‌دری دارد از دست بدهد که متن­‌های کهن برای نسل کنونی ونسل­‌های آینده نامانوس وناآشنا شود؛ طوری‌که درتاجیکستان صورت خط پارسی‌­دری تغییر کرد، بجای آن ازصورت خط روسی استفاده‌‌‌می‌­شود؛ بنابراین نسل کنونی تاجیک، نمی­‌توانند متن‌های به‌خط پارسی­‌د‌ری‌را بخوانند، درحالی­‌که به‌پارسی‌دری سخن می‌گویند اما باخط روسی می‌­نویسند.

جدانویسی و پیوسته‌­نویسی
فاصله­‌گذاری میان کلمه­‌ها، جدانویسی و پیوسته­‌نویسی کلمه­‌ها امری ضروری است، اگر رعایت نشود، سبب بدخوانی وابهام می­‌شود.
     در نگارش پارسی­‌دری سه اصل‌را در پیوسته‌نویسی وگسسته‌نویسی کلمه­‌ها رعایت باید کرد: جدا­نویسی (یک اسپیس)، پیوسته‌­نویسی (بدون اسپیس)، نیم­‌فاصله‌­نویسی درسیستم ویندوز (شیفت­+ اندرسکور) و درسیستم میکنتاش (شیفت+سپیس). اما مهم این‌است‌که جدانویسی، پیوسته‌نویسی ونیم‌فاصله‌نویسی‌را بنابه کدام قواعد باید رعایت واجرا کنیم. اگر بخواهیم جدانویسی، نیم‌فاصله‌نویسی وپیوسته‌نویسی‌را رعایت کنیم، قاعده وقانون باید وضع کرد؛ این قاعده وقانون‌را باید ازساختِ منطقی واژه‌سازی زبان پارسی‌دری استخراج کرد. درصورتی‌که نتوانیم قاعده و قانون وضع کنیم، درغیر آن هرگونه پیشنهاد و ابرازنظر، سلیقه‌ای خواهد بود.
     مشکل این‌است‌که ما همیشه دو قطبی عمل می‌کنیم، یا کاملا جانب سنت استیم که به‌این جانبداری سنت‌زدگی گفته‌می‌شود یا نادانسته، شیفته آوانگاردیسم وپست‌مدرنیسم‌ایم که ‌این جانبداری ایسم‌زدگی است. بهتر این‌است با درکِ ‌سنت رو به‌سوی مدرنیت داشت و نوگرایی‌را اعمال کرد.
     نوشتار وخط پارسی‌دری سنت هزارساله دارد؛ بنابراین هرگونه نوگرایی درخط پارسی‌دری بایستی با شناختِ قاعده وقواعدِ واژه‌سازی زبان وبا فهمِ جنبه‌های زیبایی‌شناسانه سنتی خط پارسی‌دری صورت بگیرد. اگر این دو مورد را درنظر نداشته‌باشیم ونتوانیم بنابه درکِ فرهنگی خط پارسی‌دری وبنابه شناختِ ساختِ دستوری واژه‌سازی زبان پارسی‌دری، قانون وقاعده وضع کنیم، نمی‌توانیم پیشنهاد اصولی وساختمند برای جدانویسی و پیوسته‌نویسی واژه‌ها ارایه کنیم.  
     زبان پارسی دری یکی از زبان‌های است‌که براساس ترکیب وپیوند، واژه‌های جدید می‌سازد. در زبان پارسی سه گونه واژه داریم: ساده (بسیط)، ساخته (مشتق) و آمیخته (مرکب). بنابراین قاعده جدانویسی، پیوسته‌نویسی و نیم‌فاصله‌نویسی باید بادرنظرگیری پیشینه زیبایی‌شناختی فرهنگی خط پارسی‌دری بر اساسِ ساختِ قواعدِ دستوری این سه گونه واژه، ساخته‌شود.
     بنابه ساختِ واژه‌سازی زبان پارسی‌دری قاعده را می‌توان این‌گونه درنظر گرفت:
     قاعده نخست: جدانویسی کامل بین واژه‌ها صورت می‌گیرد (واژه یک واحد لغوی است که معنای مستقل واعتبار دستوری دارد؛ یعنی اسم، صفت، ضمیر، قید، فعل و... است).
     پدر گلدان‌های گلاب‌ها‌را آب‌داد. پدر (واژه ساده)، گلدان‌ها=گل+دان+ها (واژه ساخته)، گلاب‌ها=گل+آب+ها (واژه آمیخته)، آب‌داد (واژه آمیخته-فعل مرکب) است. واژه ساده از یک واژک باز، واژه ساخته از یک واژک باز و چند واژک بسته (پیشوندها وپسوندها) و واژه آمیخته ازچند واژک باز وبسته ساخته‌می‌شود. بنابراین بین هرواژه جدانویسی کامل را رعایت باید کرد.
     قاعده دوم: پیوسته‌نویسی بین اجزای اکثر واژه‌های ساخته و تعدادی از واژه‌های آمیخته صورت می‌گیرد که‌این پیوسته‌نویسی بیشتر براساس چگونگی شکل حرف‌های الفبا وزیبایی‌شناسی فرهنگی خط پارسی‌دری قابل رعایت است.
     اجزای واژه‌های ساخته بهتر است پیوسته نوشته‌شود به‌جز در مواردی‌که استثناهای آوایی و الفبایی وجود دارد: دانشگاه، فروشگاه، دانشکده، ساختار، خواستار، خواستگار، خاستگاه، فرهمند، دهکده، همسر، امروز، همسفر، همراه، دلدار، همدل، همشیره، هماهنگ، همسو، دلگیر، گلدان، همنوا، همصدا و... اما بچه‌گانه با نیم‌فاصله نوشته‌می‌شود که استثنای آوایی و الفبایی وجود دارد؛ زیرا از نظر زیبایی‌شناسی بصری خط پارسی‌دری، یکجانویسی آن ابهام ایجاد می‌کند، درحالی‌که دخترانه و پسرانه طبق قاعده الفبای پارسی‌دری پیوسته نوشته‌می‌شود.
     اما تعدادی در نیم‌فاصله‌نویسی واژه‌های ساخته، افراط می‌کنند که بنابه ساخت دستوری واژه‌های ساخته وبنابه زیبایی‌شناسی فرهنگی خط پارسی‌دری این‌گونه جدانویسی اگر نادرست نباشد، افراطی است. مثلا چه نیاز که «رهنورد»‎را «ره‌نورد» بنویسیم یا... می‌ترسم که ایشان واژه‌های «نوشته»‌را  «نوشت‌ه»، «ساختمان»را «ساخت‌مان»، «مهمان»را «مه‌مان» و... ننویسند. زیرا طبق جدانویسی افراطی ایشان، این واژه‌ها نیز واژه‌های ساخته‌اند که باید اجزای آنها با نیم‌فاصله نوشته‌شوند.
     اگرچه اکثر اجزای واژه‌های آمیخته با نیم‌فاصله نوشته می‌شوند اما به‌طور استثنایی تعدادی از واژه‌های آمیخته که ازترکیب دو اسم ساخته‌شده‌اند پیوسته نوشه‌می‌شوند؛ مانند واژه‌های گلاب، گلبرگ، آبرو، دلنشین، و... زیرا اینها واژه‌های ترکیبی استند نه واژه‌های پیوندی.
     قاعده سوم: اکثر اجزای واژ‌های آمیخته که واژک‌های باز استند با نیم‌فاصله نوشته‌می‌شوند اما آن جزیی‌که واژک‌های بسته‌اند، می‌توانند طبق قاعده آواشناسی حرف‌های الفبای پارسی دری پیوسته یا بانیم‌فاصله نوشته‌شوند.
     واژه‌های زیبایی‌شناسی، مردم‌شناسی، روزنامه‌نگاران، ناریخ‌نویسان، قانون‌گذاران، سبک‌سر، سیاه‌موی، رفته‌بود، دیده‌شد، خریده‌شد و... .
     باید عرض شود، جدانویسی بین واژه‌های مستقل (ساده، ساخته وآمیخته) حتمی است، قابل بحث نیست اما پیوسته‌نویسی ونیم‌فاصله‌نویسی بین اجزای واژهای ساخته وآمیخته بیشتر تابع شکل حرف‌ها وآواشناسی الفبای پارسی‌دری است؛ اگر به‌این امر توجه داشته‌باشیم، چندان در رعایت پیوسته‌نویسی و نیم‌فاصله‌نویسی واژه‌ها دچار افراط و تفریط نمی‌شویم.
     الفبای پارسی‌دری اگر مانند الفبای انگلیسی می‌بود، مشکل حل بود، زیرا حرف‌های الفبای انگلیسی بهم نمی‌چسپند اما ویژگی الفبای پارسی‌دری این‌است که تعدادی حرف‌های آن بهم می‌چسپند، تعدادی نمی‌چسپند. بنابراین نمی‌توان این دو ویژگی حرف‌های الفبای پارسی‌دری را درنظر نگرفت و خلاف قاعده، اصول و ویژگی حرف‌های الفبای پارسی‌دری، حتما «ناچسپیدگی»‌را به‌کار برد.
     اگر برای جدانویسی، نیم‌فاصله‌نویسی وپیوسته‌نویسی طبق چند قاعده مشخص عمل نشود؛ به‌نوشتن هرواژه برخورد جداگانه و سلیقه‌ای صورت بگیرد، نمی‌توان در نوشتن هزاران واژه‌ به‌نتیجه‌ای نسبتا مطلوب و مشترک دست یافت. پس بهتر این‌است‌که برخورد ما برای چگونگی پیوسته‌نویسی وگسسته‌نویسی طبق تعریف چند قاعده، تقلیل‌گرایانه باشد؛ یعنی ساخت واژه‌ها را مشخص باید کرد، بعد طبق آن ساخت، چگونگی نوشتن صدها واژه‌را به‌قاعده خاص، تقلیل داد.
     درباره چگونگی نوشتن پیشینه‌ها، پیسینه، حرف‌های ربط وعطف (نشانه‌های ساختمانی) باید گفت تااندازه‌ای‌که ایجاب می‌کند بانیم‌فاصله به‌واژه‌های قبل وبعد خود نوشته‌شوند، زیرا نشانه‌های ساختمانی اعتبار واژه‌را ندارند که جدانویسی کامل درنوشتن آنها رعایت شود. مانند رو به‌رو، در به‌در، گفت وگو، خانه‌را، به‌چشم  و... .
     درنوشتن اسم‌های خاص بهتر است تااندازه‌ای‌که امکان دارد پیوسته‌نویسی رعایت شود، اگر پیوسته‌نویسی ممکن نبود، نیم‌فاصله‌نویسی رعایت شود، درنهایت از جدانویسی استفاده کنیم: صبورالله سیاهسنگ‌ را ننویسم صبور الله سیاه‌سنگ یا سیاه سنگ؛ غلامحسین ماهرخ‌پور را ننویسیم غلام حسین ماهرخ پور؛ احمدشاه را ننویسم احمد شاه؛ رهنورد زریاب را ننویسم ره‌نورد زر یاب؛ سیدعبدالهادی را ننویسیم سید عبدال هادی یا سید عبدال‌هادی؛ محمدحسین رهیاب را ننویسیم محمد حسین ره‌یاب یا ره یاب؛ و... .

۱۳۹۷ فروردین ۷, سه‌شنبه

عجم و مجوس؛ دشنام و ضدنام ما (ضد هویت)

می‌گویند جشن نوروز، مهرگان، چهارشنبه‌سوری فرهنگِ عجم و مجوسان است؛ یعنی فرهنگ عرب نیست، در این هیچ شکی نیست. اما مساله این است که عجم و مجوس چه معنا دارد؟ این نام‌ها بر کیها چرا برچسپ زده شده است؟ موقعی‌که ما می‌گوییم این فرهنگ‌ها عجمی و مجوسی است؛ این عجم و مجوس کیست؟ عجم در عربی گنگ، بی‌زبان و کُند زبان معنا دارد. معنای مجوس چندان مشخص نیست، احتمالا صورت معرب مُغ، مغان و ماد باشد که نام گروه قومی و طبقه روحانی در ایران باستان بوده است؛ در برداشت فرهنگی عرب، مجوس آتش‌پرست تعبیر می‌شود. 
     این ضدنام‌ها و دشنام‌ها از طرف عرب بر ما برچسپ زده شده است؛ عجم و مجوس ما استیم اما نام ما نبوده است، بلکه ضدنام ما است که از جانب دیگری (عرب) بر ما برچسپ زده شده است. متاسفانه ما این ضدنام‌های خویش را بی‌آنکه بدانیم به نوعی پذیرفته‌ایم حالا به‌خود و به‌کرادارهای فرهنگی خود عجمی و مجوسی خطاب می‌کنیم. بی‌زبان در تعبیر مردم روستای ما حیوان و خر معنا می‌دهد که می‌گویند بر این بی‌زبان (بر این الاغ) کم ستم کنید. اگر به کسی گفته شود خر. سرانجام طرف قبول کند که او خر است. برخورد عرب با ما همین‌گونه است؛ به ما دشنام و ضدنام عجمی و مجوسی داده‌است، به‌نوعی تعدادی ما این ضدنام را پذیرفته‌ایم.
     درحالی‌که جایگاه زبان و ادبیات و فرهنگ ما در جهان مشخص است؛ زبان و ادبیات ما همیشه یکی از زبان و ادبیات‌های فعال و تاثیرگذار در جهان بوده است که اکنون یکی از چهار زبان وادبیات کلاسیک جهان است. اما به‌تلقی و تعبیر عرب ما شدیم گنگ، ما شدیم مجوس و...؛ جالب‌تر این است، از وقتی‌که مسلمان شدیم، عرب این ضدنام‌ و دشنام‌ها را بر ما برچسپ زد. پیش از مسلمانی، نه این حرف‌ها بود و نه عرب در جایگاهی بود که بر ما چنین برچسپ‌های ضدنام بزند؛ برخلاف خودشان حسرت فرهنگ منطقه ما را می‌خورد اما بعدها با استفاده از فرهنگ منطقه در حکومتداری و زندگی شهری، به‌نوعی فرهنگ ما را خودی کردند و به‌ما برچسپ ضدنام زدند؛ متاسفانه تعدادی ما پذیرفتیم که ما عجم و مجوس ایم و این ضدنام‌ها را به‌گونه‌های متفاوت تکرار کردیم... . 
     نام ما ایرانی، خراسانی، تاجیکستانی، افغانستانی و... است نه عجم و نه مجوس؛ جشن نوروز، مهرگان، چهارشنبه‌سوری و... فرهنگ ما است. کسانی‌که خود را مجوس و عجم می‌دانند، خود و کردارهای شان را نفرین شده می‌دانند به خود شان ارتباط می‌گیرد، به‌ما، به‌نام ما و به‌فرهنگ ما ارتباط نمی‌گیرند. اینها که خود را نجس و بی‌زبان می‌دانند می‌خواهند انتحار کنند، کثرت‌گرایی فرهنگی را نپذیرند و... تا عرب شوند؛ عرب اینها را عرب قبول نمی‌کند؛ در فرهنگ، برداشت و باور عرب اینها درهر صورتی عجم و مجوس استند. 
     ما نمی‌خواهیم عرب باشیم، به عرب و فرهنگ عرب احترام داریم؛ این ضدنام و دشنام‌هایی‌که عرب بر ما برچسپ زده است، این ضدنام و دشنام‌ها را نمی‌پذیریم، ما عجم و مجوس نیستیم؛ ما ایرانی، خراسانی، افغانستانی و تاجیکستانی استیم. کسانی را که عرب گفته است، خر استید، آنها قبول کرده خر استند، خر باشند؛ خربودن هم برای بسیاری‌ها نام کمی نیست! خر به تعبیر سعدی در جایگاه خود خیلی عزیز است: مسکین خر اگرچه بی‌تمیز است/ چون بار همی‌برد عزیز است. 

۱۳۹۶ اسفند ۱۵, سه‌شنبه

استقبال خوب از شاملو در افغانستان/ گفت‌و‌گو با یعقوب یسنا

گفت وگو و تدوین: هارون مجیدی

* این گفت وگو به مناسبت دوازدهمین سالگرد درگذشت احمد شاملو صورت گرفته بود که در مجله «آنگاه» در تهران و در روزنامه «ماندگار» در کابل به نشر رسیده است. 

اشاره:
 یعقوب یسنا نامی است آشنا در حوزۀ شعر، داستان، پژوهش و نقد که در سال‌های پسین کارهای بی‌شماری در این بخش‌ها انجام داده و از او به عنوان یکی از پُر کارترین فرهنگیان افغانستان نام برده می‌شود.
آقای یسنا در گروه ادبیات فارسی دانشگاه کابل درس خوانده و چند سالی هم به عنوان مسوول گروه فارسی دانشگاه بیرونی در ولایت کاپیسا باقی مانده و به تازه‌گی به عنوان دانشجوی دکترا در یکی از دانشگاه‌های ایران پذیرفته شده است.
برای دانستن تأثیر کارهای احمد شاملو روی کارهای ادبی و فرهنگیان افغانستان، گفت‌و‌گوی با ایشان انجام داده‌ایم که می‌خوانید.
جناب استاد یعقوب یسنا! در آغاز اگر از نخستین آشنایی خود با کارهای احمد شاملو بگویید و این که احمد شاملو برای شما چگونه شاعری است و یا به لفظ دیگر، به باور شما احمد شاملو چه جایگاهی در شعر معاصر فارسی دارد؟
پیش از این‌که دانشجو ادبیات در دانشگاه کابل شوم، با احمد شاملو و با شماری از شاعران ایرانی مانند نیما، فروغ، نادرپور، سهراب، اخوان و آشنایی پیدا کرده ‌بودم. این آشنایی‌ بیشتر ارتباط می‌گرفت به ‌خواندن کتاب «طلا در مس» رضا براهنی که یک جلدی بود، پوش (جلد) زرد پلاستیکی داشت. اگرچه آن موقع، به‌بحث‌های نخست کتاب که درباره چیستی شعر بود؛ چندان پی نمی‌بردم، اما حقیقت این است که ساختار فکری‌ام دربارۀ شناخت ادبیات با خواندن همان کتاب شکل گرفت و برای شناخت بعدی‌ام از ادبیات، ذهن‌ام را هدایت کرد و مسیر بخشید. اگرچه پیش از این، شاهنامه، گلستان، بوستان، لیلی و مجنون و را خوانده بودم، ذوق ادبی و علاقه به ادبیات داشتم. اما مرحلهِ عبور از ذوق و دست‌یافتن نسبی به شناخت به‌مثابه آگاهیِ جدی‌تر از شعر به خواندن طلا در مس ربط دارد.
حقیقت این است که از سال‌های دههِ سی و چهل به‌بعد شماری از شاعران ایرانی (منظور از شاعران و نویسنده‌گان معاصر است؛ سنتی و کلاسیک که مشترک است)، داستان‌نویسان و اندیشمندان ایرانی به‌نوعی در افغانستان زبان‌زد عام و خاص استند. کسانی‌در عرصهِ ادبیات، هنر و اندیشه اندکی فعال و علاقه‌مند باشند، شمار زیادی از شاعران و نویسنده‌گان ایرانی را می‌شناسند.
رهنورد زریاب، داستان‌نویس افغانستانی، بار بار می‌گوید که ما در افغانستان چنان علاقه‌مند شاعران و نویسندگان ایرانی استیم که حتا می‌دانیم که شماره یخن و شماره کفش شان چند است. اما در ایران چندان علاقه وجود ندارد که شاعران و نویسنده‌گان ما و کارهای ما را بشناسند. این سخن رهنورد زریاب می‌تواند توجه ایرانیان را به کارهای ادبی افغانستانی‌ها معطوف کند اما حقیقت این است که ادبیات معاصر فارسی در دورۀ معاصر برای نخستین‌بار از ایران آغاز می‌شود؛ بعد در دو حوزه دیگر ادبیات فارسی یعنی در افغانستان و تاجیکستان رواج می‌یابد.
من دو گونه شناخت از شاملو داشتم. شناخت نخستم از شاملو به‌عنوان یک شاعر بوده که مانند ده‌ها شاعر دیگر در یک دوره شعر گفته‌اند. شناخت جدی شاملو برای یک فرد، آنگاه ممکن می‌شود که فرد به‌گونه‌ای چشم‌اندازی کامل‌تری از شعر فارسی در ایران پیدا کند. موقعی‌که این شناخت فراهم می‌شود؛ فرد کم کم به شناخت جایگاه شاملو در شعر و در ادبیات فارسی پی‌ می‌برد. شناخت جدی‌ترم از شاملو پس از دانشجویی صورت گرفت. شعرها، ترجمه و آثار منثور شاملو را خواندم. دیدگاه انتقادی موافق و مخالف دربارۀ شاملو را نیز خواندم که موافقان شاملو از جمله دکتر ضیا موحد گفته ‌بود که پس از حافظ، شاعری به بزرگی شاملو تکرار نشده است. فکر می‌کنم ‌ادعاهای از این دست که چه در موافقت با یک شاعر گفته می‌شود یا چه در مخالفت با یک شاعر، بیشتر جنبه هجو و مدح دارد تا ارایه نگاه انتقادی و تاویل از متن‌های شعری یک شاعر.
حقیقت این است که شاملو برای مخاطبان‌اش یا درکُل برای جامعه فرهنگی، تنها یک شاعر نیست؛ بلکه فعالیت هنری و ادبی شاملو از او یک شخصیت چند بُعدی و فرهنگ‌ساز ساخته‌ است که ای بسا تنوع فعالیت‌های فرهنگی شاملو می‌تواند جنبه‌های جنجالی و حتا متناقض از شخصیت شاملو ارایه کند. شاملو از یک‌سو دلبسته واژه‌گان کهن فارسی و واژه‌گان زبان کوچه و بازار فارسی است و از سویی دیگر بر فردوسی و شاهنامه می‌تازد. اگر از حقیقت نگذریم تاختن شاملو بر فردوسی و شاهنامه با آن رویکرد بیانگر کمی اطلاع شاملو دربارۀ ساختارهای معرفت اسطوره و داستان‌های اساطیری است. 
شاملو برای من از چندین نگاه یک شاعر و شخصیت کاریزما است. چهره شاملو، شمرده شمرده سخن‌ گفتن و شعر خواندن‌اش، حرکات‌اش و از او برایم یک کهن الگو و یک ارکی‌تایپ ساخته است که انگار این آدم از ماقبل تاریخ دارد می‌آید. نوگرایی، انتقادهای سیاسی، کردارهای روشنفکری و او نیز جذبه‌ای خاص نه تنها برای من بلکه برای چند نسل ادبی افغانستان دارد. حتا برای تعدادی سیگار دود کردن شاملو معنای ادبی و هنری دارد؛ خیال می‌کنند که با شعر سرودن و شعر خواندن ارتباطی جدی دارد!
دربارۀ جایگاه شاملو در شعر فارسی باید گفت که از چند نگاه جایگاه او در شعر فارسی خاص است: این که شعر نیمایی را دچار تحول کرد، شاخه‌ای جدی‌ای در شعر معاصر فارسی به وجود آورد که این شاخه، شعر شاملویی یا شعر سپید است. شعر شاملویی نه تنها در ایران بلکه در افغانستان نیز جریان‌ساز شد. مهمتر از همه شعر شاملویی و جریان شعر شاملویی، بوطیقایی را بر بوطیقاهای شعر فارسی افزود. غیر از این‌که شاملو، از اساس‌گزاران جدی شعر شاملویی بود؛ در نقد و نظریه‌پردازی دربارۀ شعر، به‌ویژه دربارۀ معرفی بوطیقای شعر شاملویی نوشت که این نقد و نظریه‌ها در تاریخ نقادی شعر فارسی درخور اهمیت است.

کارهای احمد شاملو چه زمانی و چگونه به دست فرهنگیان و کانون‌های ادبی افغانستان رسید؟
یعقوب یسنا: کارهای شاملو باید از نیمه دهه چهل به بعد در افغانستان رواج یافته باشد؛ زیرا از نیمه دهه پنجاه به بعد تعدادی از شاعران افغانستان، شعر شاملویی و سپید سروده‌اند. بنابراین باید چند سالی از آشنایی شاعران با شعر شاملویی گذشته باشد تا اقدام به سرایش شعر شاملویی کرده باشند.
فکر می‌کنم همیشه شاعران و نویسنده‌گان افغانستانی علاقه و گرایش به ادبیات ایران داشته است. این علاقه و گرایش موجب می‌شده که کارهای ادبی ایران به افغانستان برسد. در دهۀ سی ما در ادبیات افغانستان نمونه‌های از سرایش شعر نیمایی را داریم که کم کم شعر نیمایی در افغانستان به یک جریان تبدیل می‌شود. در ادامه شعر نیمایی در دهۀ پنجاه، شعر شاملویی در افغانستان رواج می‌یابد و به جریان تبدیل می‌شود. این رواج شعر نیمایی و شاملویی نشان می‌دهد که شاعران و نویسنده‌گان افغانستان به‌طور جدی پیگیر ادبیات ایران بوده است؛ به‌نوعی به تجربه‌های مدرنیت و تحول ادبی در ایران چشم دوخته بوده‌اند و می‌خواسته‌اند از این تجربه‌ها استفاده کنند. برای این‌که ادبیات ایران و افغانستان را جدا نمی‌دانسته‌اند؛ فقط موانع برای دسترسی به ادبیات ایران در افغانستان، مکان و جغرافیا بوده است که این موانع نیز قابل رفع بوده است. بنابراین، نمی‌شود زمان مشخصی را تاریخ‌گذاری کرد که در این زمان شعر نیمایی یا شاملویی به افغانستان رسیده است؛ زیرا ما در یک حوزه زبانی، ادبی، فرهنگی و معرفتی با پیشینه مشترک تاریخی قرار داریم که این حوزه زبانی و ادبی خود بستر و زمینه برای مناسبات فرهنگی می‌شود.

شماری به این باور اند که کارهای احمد شاملو برای نخستین‌بار از طریق فعالان سیاسی چپ وارد افغانستان شد، آیا واقعاً چنین است؟
یعقوب یسنا: جریان‌های چپ معمولاً در تحولات فکری، ادبی و فرهنگی چه در ایران و چه در افغانستان تاثیرگذار بوده است. زیرا جریان‌های چپ به نوعی بیشتر از جریان‌های راست با تحولات ادبی و فرهنگی چه در حوزه ادبیات سوسیالیستی و چه در حوزه ادبی اروپا و فرانسه درگیر بوده‌اند و تحولات ادبی را در جهان دنبال می‌کرده‌اند؛ می‌خواسته‌اند ادبیات فارسی نیز این گونه تحولات را تجربه کند.
شاعرانی که در افغانستان به‌صورت جدی به شعر معاصر و ادبیات معاصر پرداخته‌اند، معمولا گرایش چپ داشته‌اند؛ اگر این گرایش در حدِ گرایش حزبی نبوده است، اما گرایشی نسبتا فرهنگی و معرفتی نسبت به جریان‌های چپ داشته‌اند. واصف باختری که یکی از شاعران جدی شعر معاصر افغانستان است. در جریان‌سازی شعر نیمایی و شاملویی، جایگاهی خاص در شعر معاصر افغانستان دارد؛ از جملهِ شاعران و ادبیات شناسانی است که گرایش چپ دارد.
اگرچه من رواج شعر نیمایی، شاملویی و ادبیات معاصر ایران را در افغانستان بیشتر بنابه حوزۀ زبانی و ادبی مشترک می‌دانم و تأکید می‌کنم که حوزۀ زبانی و ادبی مشترک، درهر صورت موجب این مناسبات فرهنگی شده و می‌شود. با این‌هم نقش جریان‌های چپ را در تسریع این مناسبات ادبی و فرهنگی نمی‌توان نادیده گرفت.

در آغاز، کدام رده از شاعران افغانستان از شاملو بیشتر تأثیرپذیری شدند و آیا این کار اقبالی و موفقیتی هم در پی داشت؟
یعقوب یسنا: همان شاعرانی که رواج‌دهندۀ شعر نیمایی در افغانستان بودند؛ در آغاز همان‌ها نیز به معرفی و رواج شعر شاملویی در افغانستان پرداخته‌اند. طوری‌که اشاره شد واصف باختری از جمله جدی‌ترین شاعران نیمایی‌سرا در افغانستان است که دقیق‌ترین شعرهای نیمایی را سروده است؛ این شاعر نیز از جمله نخستین کسانی است که در دهه پنجاه شعر شاملویی می‌سراید. بنابراین، می‌توان گفت شاعرانی به شعر شاملویی توجه کرده‌اند که از حامیان نوگرایی در شعر بودند. طبعاً اینان برای تقویت نوگرایی در شعر از پیشنهادهای نیما استفاده کردند و همچنان تحول شعر ایران را پیگیری می‌کردند که متوجه تفاوت‌های کار شاملو با شعر نیمایی شدند و از این تحول نیز در شعر افغانستان استقبال کردند.
از شعر شاملویی در افغانستان استقبالی خوب صورت گرفته است؛ همین‌که نخستین شعرهای شاملویی در افغانستان سروده شده است، شاعرانی در افغانستان تلاش به جریان‌سازی شعر شاملویی کرده‌اند که مجموعه‌های شعر شاملویی ارایه کرده‌اند. اگر قرار باشد شعر افغانستان جریان‌شناسی شود؛ یکی از جریان‌های عمده در شعر افغانستان جریانی شاملویی است.
واصف باختری، رفعت حسینی، پرتو نادری، لطیف پدرام، شجاع خراسانی و از جمله نخستین شاعرانی استند که شعر شاملویی سروده‌اند. پرتو نادری و لطیف پدرام در ضمنی‌که از جمع نخستین سراینده‌گان شعر شاملویی استند؛ از جمله نخستین شاعرانی نیز استند که مجموعه‌شعرهای مستقل شاملویی نیز ارایه کرده‌اند.

چرا تأثیر شعر شاملو، همچون کارهای نیما و یا قالب نیمایی اقبال چندانی در افغانستان نداشته است؟
یعقوب یسنا: چنین نیست که شعر شاملویی مانند کارهای نیما در افغانستان اقبال رواج یا بازده ادبی نداشته است. اگر شعرهای افغانستان را دقیق بررسی کنیم، متوجه می‌شویم که شعر شاملویی در افغانستان در ادامه شعر نیمایی، رواجی چشمگیر داشته است. کتابی را محمود جعفری به‌نام «شعر سپید چیست؟» نوشته است. در این کتاب شاعران شاملویی‌سرا را معرفی کرده است. در ضمنی‌ که شمار این شاعران زیاد است؛ معلوم میشود که این شاعران شامل چندین دهه استند. این امر نشان می‌دهد که شعر شاملویی چندین دهه است رواج و به نوعی‌ تا هنوز نیز ادامه دارد.
البته باید اشاره کرد که در افغانستان نسبت به درک و شناخت درست از شعر شاملویی، ساده‌انگاری و سهل‌انگاری صورت گرفته است. تعدادی بدون درک درست ویژه‌گی‌های ادبی و هنری شعر شاملویی، نمونه‌های نسبتا بدی بنام شعر شاملویی ارایه داده‌اند که تا شعر باشند، نثر استند. درحالی‌که شاملو از نثر به عنوان امکان شعری استفاده کرده است؛ یعنی امکانِ شعری نثر را بیدار کرده است تا با استفاده از این امکان، نثر را تقرب بدهد به شعر نه این که شعر را تقلیل بدهد به منطق نثر.
مرز ویژه‌گی‌ها و امکان‌های شعری با منطق نثر در شعرهای شاملو همیشه مشخص و قابل تشخیص است. شعر شاملویی، ساختار، ترکیب‌سازی، ایجاد ابهام، فشرده‌سازی، چگونگی استفاده از فعل، صفت و، تخیل و همذات‌پنداری‌ها، ساختن واژه‌های جدید، آغاز و انجامِ مخصوص به‌خود را دارد که باید این موارد در سرایش شعر رعایت شود؛ در غیر آن شعر تقلیل پیدا می‌کند به منطق نثر.
متاسفانه شماری بدون درک این ویژه‌گی‌های شعر شاملویی، دچار این ساده‌انگاری شده‌اند که چند کلمه را زیر به‌زیر نوشت، وزن نداشت و منثور بود؛ آن شعر، سپید یا شاملویی است.

کدام بخش از کارهای شاملو در افغانستان بیشتر تأثیرگذار بوده است: شعر، ترجمه و یا پژوهش‌هایش.
یعقوب یسنا: شعر شاملو در افغانستان بیشتر از ترجمه و پژوهش‌هایش خوانده شده است و تاثیرگذار بوده است که این تاثیرگذاری خود را در رواج فرم شعر شاملویی نشان داده است.

اگر چشم‌اندازی به شعر پساطالبان در افغانستان داشته باشیم، در شعر و کارهای ادبی این دوره حضور احمدشاملو چگونه بوده است؟
یعقوب یسنا: پیشنهادم این است که نام طالبان را بر شعر و ادبیات افغانستان نگذاریم. بهتر است به‌جای «شعر پساطالبان» بگوییم شعر دهه هشتاد و دهه نود. در شعر دهه هشتاد نیز شاملو تاثیرگذار بوده است. مجموعه‌های شعری و شعرهای از مهدی سرباز، مجیب مهرداد، امان پویامک، کریمه شبرنگ، یاسین نگاه، هادی هزاره و داریم که از نظر بوطیقا شاملویی استند و می‌توانند به‌نام شعر شاملویی دسته‌بندی شوند. در ضمن شماری از شاعران دهه پنجاه نیز به سرایش شعر شاملویی تا دهه هشتاد و ادامه داده‌اند و نمونه‌های از شعر شاملویی دارند که پرتو نادری، لطیف پدرام، افسر رهبین و از این جمله اند.

جناب یسنا! ممنون از این که برای این گفت‌وگو فرصت گذاشتید.
یعقوب یسنا: جناب مجیدی، سپاس‌گزارم.

۱۳۹۶ اسفند ۱۰, پنجشنبه

ما و داعیه مزاری (هزاره‌ها در کجای اعمالِ قدرت و حاکمیت سیاسی؟)

تاریخ سیاسی هزاره‌ها پس از مزاری به دو بخش تقسیم می‌شود: تاریخ هزاره پیش از مزاری و تاریخ سیاسی هزاره بعد از مزاری. درست است که هزاره‌ها پیش از مزاری نیز فعالیت می‌کردند اما این فعالیت‌ها پراگنده بودند که هیچگاه جریان‌ساز نشدند و نتوانستند داعیه هزاره‌بودن را به‌عنوان حق اجتماعی و سیاسی در نظام سیاسی افغانستان مطرح کنند. این مزاری بود که با برنامه‌ای منظم و فراگیرِ سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و آرمانی، داعیه حق اجتماعی و سیاسی هزاره را وارد معادلات تاریخ اجتماعی و سیاسی افغانستان کرد؛ پیش از آن حضور هزاره، به عنوان حق سیاسی و اجتماعی در معادلات سیاسی و اجتماعیِ نظام و حکومتداری به رسمیت شناخته نمی‌شد، حتا مطرح نبود. بنابراین تاریخ سیاسی هزاره به عنوان قومی که دارنده حق سیاسی استند و حق سیاسی شان باید در نظام سیاسی افغانستان به رسمیت شناخته شود از فعالیت سیاسی مزاری آغاز می‌شود. 
     مزاری همزمان دو داعیه را مطرح کرد: نخست داعیه هویت قومی را در مناسبات داخلی هزاره، وَ دوم داعیه هویت سیاسی قوم هزاره را در نظام سیاسی افغانستان مطرح کرد. مطرح کردن داعیه هویت قومی در مناسبات داخلی هزاره به این معنا است که پیش از مزاری بنابه سرکوب تاریخی، هزاره‌ها هویت قومی شان را از دست داده بودند، بیشتر در اعتبارهای مذهبی بنام شیعه، اسماعیلیه و سنی به‌سر می‌بردند؛ زیرا هزاره به‌عنوان هویت رسما سرکوب و مورد نفرت و تمسخر واقع می‌شد. بنابراین هزاره نمی‌توانست اعتبار هویت قومی و سیاسی داشته باشد. درصورتی‌که هزاره به‌عنوان هویت قومی مطرح می‌شد و هویت قومی شان رسمیت می‌یافت، اعتبار هویت سیاسی نیز پیدا می‌کردند که بنابه این ملاحظه، به هویت هزاره اعتبار داده نمی‌شد. مزاری درک کرد که نخست، باید هویت قومی هزاره‌ها را مطرح کند تا با اعتبار و رسمیت هویت قومی، هویت سیاسی هزاره‌ها نیز مطرح شود و رسمیت پیدا کند.
     مزاری با آن‌که آخوند بود اما بنابه واقعیت اجتماعی و سیاسی افغانستان دریافت که اعتبار معادلات سیاسی و اجتماعی در افغانستان بر اصالت قومی گذاشته شده است. بنابراین با حفظ احترام به مذاهب، خود را نه داعیه‌دار شیعه بلکه داعیه‌دار هزاره اعلام کرد، زیرا دریافت که جبر و ستم تاریخی بر هزاره، ستم قومی است نه مذهبی؛ در ضمن پی برد که هویت هزاره را فقط بر اساس تبار می‌توان احیا کرد. بنابه این درک، اعلام کرد تا هزاره‌بودن ننگ باشد، مبارزه ما دوام دارد. این‌که «هزاره‌بودن چرا ننگ باشد؟» برای هزاره‌ها پیام داشت. پیام این بود: «هزاره‌ها جدایی از این‌که چه مذهبی دارند، به دور هویت هزاره‌بودن جمع شوند، زیرا هزاره‌ها برای هزاره‌بودن ستم دیده‌اند.» واقعا این پیام در تاریخ معاصر هزاره، پیامی بود تازه و مهم که می‌توانست هزاره‌ها را دورهم جمع کند و به هزاره هویت و سرنوشت سیاسی ببخشد. این پیام استاد مزاری بر همه هزاره‌ها در هر مذهبی که بودند، انگیزه بخشید و تاثیرگذار تمام شد، به هزاره‌ها قوت قلب بخشید تا در پای «هزاره‌بودن» شان که مورد ستم، نفرین، تعصب و تبیعض رسمی قرار داشت، از نو ایستاد شوند؛ این ایستاد شدن درحالی صورت می‌گرفت که بسیاری‌ها در پی این بودند که چگونه می‌توان نام «هزاره» را از خود پاک کرد!
     در این یادداشت با همین دو داعیه مزاری به جایگاه هزاره‌ها به‌عنوان هویت قومی و سیاسی در قدرت سیاسی افغانستان پرداخته می‌شود. باید اشاره شود که از نظر مزاری شریک شدن هزاره در قدرت به این معنا نبود که چند چوکی را بنابه معامله‌ای یا رکاب زدن برای منفعت دیگران و استخدام شدن برای تحقق منفعت دیگران به دست آورد. منظور مزاری از شریک شدن هزاره در قدرت، تثبیت تاریخی موقعیت هزاره در تصمیم‌گیری شکل‌گیری قدرت سیاسی بود نه در داد وگرفت چند چوکی برای هزاره آنهم با این تصور اشتباه که «به هزاره ریاست یا وزارت دادیم!». برای همین بود که مزاری در برابر گوینده این سخن «به هزاره وزارت داده‌ایم» گفته بود شما کیستید که به هزاره وزارت بدهید، ما در پی این استیم که حقوق سیاسی و اجتماعی هزاره در نظام سیاسی افغانستان تثبیت و مشخص شود، ما از کسی چوکی طلب نداریم و کسی را در این مقام و جایگاه نمی‎بینیم که به هزاره چوکی بدهد؛ باید جایگاه سیاسی هزاره تثبیت شود و ذهنیت سیاسی و اجتماعی اشتباه و غلط حاکمیت نسبت به هزاره تغییر کند.
     مزاری در سیاست‌گذاری داخلی هزاره به این نظر نبود که محور در هزاره‌بودن یا قدرت سیاسی هزاره، شیعه‌بودن باشد و اصالت بر این باشد که هزاره اصلی شیعه است و هزاره‌های دیگر دور محوری جمع شوند که شیعه‌گری در آن اصل باشد و به‌نوعی هزاره‌بودن به شیعه‌بودن تقلیل داده شود. از نظر مزاری این برداشت اشتباه بود، نیاز به آگاهی‌دهی داشت تا معیار قومیت از مذهب جدا شود و محور اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و قدرت سیاسی استوار بر هزاره‌بودن باشد. بنابه همین برداشت بود که مزاری در پاسخ به این پرسش خبرنگاری «مبارزه شما تا چه وقت ادامه خواهد داشت؟» گفته بود تا هزاره کرمعلی و تاله و برفک (که اهل سنت استند) هزاره‌بودن برای شان ننگ تلقی نشود و با افتخار بگویند هزاره استیم، مبارزه سیاسی و فرهنگی ما ادامه دارد.
     باید تاکید کنم، دنبال منجی‌گرایی و ارتجاع نیستم که بگویم رهبری از جهان مردگان یا از گذشته سر برآورد و موعودی فرا برسد همه ما را رستگار کند؛ این نظر درست که نیست، حتا چنین فکری اعتماد به‌نفس را از انسان و جامعه می‌گیرد، انسان و جامعه دچار نوستالژیای ارتجاعی و گذشته‌گرایی می‌شود که فقط چشم به گذشته دارد. بنابراین مزاری در زمان، مناسبات و شرایط تاریخی خود اهمیت داشته؛ واقعیتی است تاریخ‌مند که فراتر از شرایط تاریخی خود نمی‌تواند موجب رهبری و مدیریت امور جامعه هزاره شود؛ بنابراین آنچه‌که درباره مزاری گفته می‌شود، بیشتر به‌عنوان مبنا درنظر است، به این معنا مواردی‌که مزاری مطرح کرد و تاریخ  هزاره با آن موارد هویت و اعتبار سیاسی یافت؛ آن موارد و طرح مزاری چقدر تحقق پیدا کرد؟ چقدر دچار انحراف شد؟ چقدر مورد سو استفاده قرار گرفت؟ یا این‌که طرح مزاری برای جامعه هزاره چه در مناسبات سیاسی کشور و چه در مناسبات داخلی هزاره، دیگر اهمیت ندارد و به تاریخ پیوسته است، زیرا ما در مناسبات و شرایطی قرار داریم که در مناسبات کنونی آن طرح کارایی و معنامندی اجتماعی و سیاسی ندارد!
     دوره مزاری در جنگ داخلی گذشت؛ طرح مزاری در عرصه ملی و در عرصه مناسبات داخلی هزاره پس از «بُن» وارد مرحله سیاسی شد و جنبه سیاسی پیدا کرد که باید این طرح در هر دو عرصه عملی می‌شد و تحقق می‌یافت تا هویت سرکوب‌شده قومی هزاره فراتر از مناسبات مذهبی احیا و نوسازی می‌شد و حق اجتماعی و سیاسی هزاره در مناسبات سیاسی در سطح ملی تثبیت، مشخص و نهادینه می‌شد. بنابراین طرح مزاری در هر دو عرصه، هنوز اهمیت و کارایی دارد؛ جامعه ما از این مرحله عبور نکرده است و از نظر مناسبات تاریخی، سیاسی و فرهنگی در شرایطی است که پرداختن به هویت قومی هزاره و تثبیت حق سیاسی و اجتماعی هزاره در شکل‌گیری قدرت سیاسی و در حکومتداری نیاز است.
     پس از مزاری کسانی‌که از آدرس مزاری وارد عرصه شدند، خلیلی، محقق، مدبر و دانش بودند/استند. اگر مورد اعتماد جامعه هزاره قرار گرفته‌اند یا به نمایندگی از جامعه هزاره در گوشه‌ای از نظام سیاسی بودند/استند برای این است که مرام مزاری را که هنوز آرزو جامعه هزاره است، تحقق می‌بخشند! این افراد در ظاهر، هر سال موقع سال‌روز شهادت مزاری به مردم می‌گویند ما بنابه آدرس مزاری نزد جامعه هزاره اعتبار داریم و به نمایندگی از جامعه هزاره در حکومت استیم تا مرام مزاری و جامعه هزاره را تحقق ببخشیم. اما بیاییم به دور از مهر و کین توجه کنیم که این افراد با استفاده از آدرس مزاری و به نمایندگی از جامعه هزاره در نوسازی هویت قومی هزاره در مناسبات داخلی هزاره‌ها و در تثبیت حق سیاسی و اجتماعی هزاره در مناسبات سیاسی کشور و حکومتداری چه کار کرده‌اند؟!
     من به این افراد هیچ‌گونه مهر و کینی ندارم؛ این‌که به خود اجازه می‌دهم تا درباره این افراد نظر بدهم، حق هزاره بودنم است، زیرا این افراد سال‌ها است از آدرس مزاری و به نمایندگی از جامعه هزاره با داعیه تحقق هویت قومی هزاره و تثبیت حق سیاسی و اجتماعی هزاره در حکومتداری و نظام، چوکی‌های را اشغال کرده‌اند که بنابه وجود افراد هزاره که من نیز عضوی آن استم، این چوکی‌ها به این افراد رسیده است، در غیر آن نه شایسته‌سالاریی درکار است و نه دموکراسی‌ای، زیرا سرنوشت حکومتداری در افغانستان روشن است که استوار بر سهمیه‌بندی قومی است.
     پس بر این اساس این افراد چقدر سعی کرده‌اند که هویت قومی هزاره‌ها احیا شود تا با احیای هویت قومی هزاره‌ها بتوان حق اجتماعی و سیاسی هزاره‌ها را در سطح ملی و مناسبات سیاسی و حکومتداری تثبیت کرد. اگر دقت کنیم این افراد در تحقق هر دو هدف ناکام چه‌که بی‌توجه بوده‌اند، اصلا تحقق این دو هدف نیت و قصد شان نبوده است. درست است که سهمیه‌بندی قومی حکومت در قدرت، سهمیه‌بندی نادرست است، زیرا در این سهمیه‌بندی دوازده فیصد هزاره، شصت فیصد پشتون، هژده فیصد تاجیک، شش فیصد اوزبیک و... درنظر گرفته شده است که این سهمیه‌بندی بنابه آمار جمعیت قومی از اساس نادرست است؛ با اینهم اینها حتا نتوانست همین سهمیه‌بندی دوازده فیصد را در حکومت اعمال کنند و در اعمال این فیصدی هزاره درنظر باشد نه هزاره شیعه و خانواده و خویش و دور دسترخوان این افراد.
     این افراد از هر دو هدف جامعه هزاره سو استفاده کرده‌اند؛ ظاهرا شعار شان این دو هدف بوده اما در عملکرد از این دو هدف سو استفاده کرده‌اند و خلاف این دو هدف اقدام کرده‌اند. برای تحقق هدف نخست که انسجام هزاره‌ها برای احیای هویت قومی هزاره باشد، از نظر فرهنگی، سیاسی و اجتماعی هیچ اقدامی نکرده‌اند؛ همه حرف شان به هزاره‌های غیر شیعه این بوده است که بیایید برای منفعت ما برقصید تا ما بدانیم که شما هزاره استید. برداشت اینها در گام نخست از هزاره و منفعت قومی هزاره این است که منفعت هزاره مساوی به منفعت خانوادگی شان است و در گام دوم که مورد فشار قرار گرفتند منفعت هزاره را منفعت شیعه تلقی کرده‌اند و محور هزاره‌بودن را هزاره شیعه‌بودن دانسته‌اند. هزاره‌های شیعه را گروگان گرفته‌اند برای منفعت شخصی و خانوادگی شان و هزاره‌های سنی و اسماعیلیه را در محور هزاره شیعه‌بودن به گروگان گرفته‌اند. حضور شان در قدرت به اساس سهمیه‌بندی قومی است اما عدالت را برای هزاره‌ها در این سهمیه‌بندی درنظر نگرفته‌اند؛ بگذریم از این‌که هزاره سنی و اسماعیلیه را سهم داده باشند، در بین هزاره شیعه نیز این سهم را عادلانه توزیع نکرده‌اند، فقط بین فرزندان و داماد‌ها و یازنه‌های شان این سهم قومی هزاره را تقسیم کرده‌اند.
     درحالی‌که اصولا معامله برای چوکی با حاکمیت، ما (جامعه هزاره) را از هر دو هدف دور می‌کند، زیرا حاکمیت با دادن چند چوکی به این‌گونه افراد، این‌گونه افراد را برای منفعت تاریخی شان استخدام می‌کند تا بتواند توسط این افراد از تحقق تثبیت حق سیاسی و اجتماعی جامعه هزاره جلوگیری کند. بنابراین آنچه‌که عرض شد اینها در توزیع این چوکی‌ها عادلانه عمل نکردند، برای این بود که می‌توانستند حداقل حسن نیتی را بین گروه‌های اجتماعی-مذهبی جامعه هزاره برای تحقق احیای هویت قومی هزاره فراتر از هویت‌های مذهبی ایجاد کنند، که با تاسف این کار را نیز نکردند. اصل برای ما این است که هزاره‌ها در هر مذهبی که استند باهم نزدیک شوند، تا بتوانند به هویت قومی شان دست پیدا کنند، بعد از دست یافتن به هویت قومی شان است که می‌توانند در سطح ملی هویت سیاسی و اجتماعی شان را در حاکمیت سیاسی و قدرت تثبیت کنند. اما اکنون جامعه هزاره در تحقق این دو هدف به‌صورت  مستقیم با حاکمیت رو به‌رو نیستند بلکه با استخدام‌شدگانِ هزاره از طرف حاکمیت رو به‌رو استند. این استخدام‌شدگان منفعت شان را در همکاری با حاکمیت می‌دانند، زیرا درصورتی‌که هزاره‌ها بهم نزدیک شوند، هویت قومی هزاره شکل بگیرد؛ با شکل‌گیری هویت فراگیر قومی هزاره، خود به‌خود هویت سیاسی هزاره در سطح ملی و در مناسبات سیاسی و حاکمیت تثبیت می‌شود که دیگر این افراد استخدام‌شده نمی‌توانند با حاکمیت، تثبیت هویت سیاسی هزاره را در سطح ملی قمار بزنند. این افراد می‌خواهند انسجام و هویت قومی هزاره شکننده باشد و هزاره‌ها نتوانند دور محور هزاره‌بودن به هویت قومی شان دست یابند، تا بازار این افراد گرم باشد و بتوانند ماموریت شان را در بین جامعه هزاره به راحتی انجام بدهند و تحقق تثبیت هویت سیاسی قوم هزاره را به تعویق بیندازند.
     این‌که جامعه هزاره برای تحقق هداف هویت قومی و سیاسی شان با این استخدام‌شدگان هزاره از جانب حاکمیت رو به‌رو استند نیاز به استدلال ندارد؛ همه در جریان معامله این افراد با حاکمیت برای نقش بر آب‌کردن و دور زدن جنبش تبسم و جنبش روشنایی بودیم که چگونه رفتند برای سرکوب کردن جنبش تبسم و روشنایی در کنار حاکمیت ایستادند، مثل همیشه برای گرفتن چند کرسی معامله کردند. حکومت این چند کرسی را تا وقتی در اختیار این افراد قرار می‌دهد که تحت فشار قرار داشته باشد، بعد اینها را از کرسی‌ها خلع می‌کند، زیرا حاکمیت از افراد استخدام‌شده هزاره به‌عنوان نفس تازه و پله خیز برای تحقق اهداف بنیادی‌اش استفاده می‌کند. بنابراین کار نسل معاصر هزاره برای تحقق هدف هویت قومی هزاره و برای تثبیت هویت سیاسی هزاره در سطح ملی دشوارتر و پیچیده‌تر شده است که نیاز به برنامه‌ریزی، مدیریت و هماهنگی بیشتر در مرحله‌های کوتاه‌مدت و دراز مدت دارد، تا بتوانند این افراد استخدام‌شده را دور بزنند، مرام استاد مزاری و جامعه هزاره را از گروگان این افراد نجات بدهند؛ درصورتی‌که نتوانیم منفعت این افراد را دور بزنیم، نمی‌توانیم به هویت قومی و تثبیت هویت سیاسی جامعه هزاره در سطح ملی دست یابیم. این افراد همچنان منفعت عمومی هزاره را برای منفعت شخصی و خانوادگی شان معامله می‌کنند و مرام و هداف هویتی و سیاسی جامعه هزاره را به تعویق می‌اندازند.
     واضح است که ما از نظر هدف کلان قومی به عنوان هویت قومی و از نظر تثبیت هویت سیاسی در سطح مناسبات و معادلات سیاسی ملی در همان مبنا قرار داریم که طرح آن را مزاری مطرح کرده بود. درست است که آگاهی قومی در بین گروه‌های اجتماعی-مذهبی هزاره‌ها به وجود آمده است. هزاره‌های اهل سنت «شورای سراسری هزاره‌های اهل سنت افغانستان» را ایجاد کرده‌اند که ایجاد این شورا در تاریخ هزاره‌ها بی سابقه است. هزاره‌های اسماعیلی نیز «شورای هماهنگی هزاره‌های اسماعیلی» را ایجاد کرده است. شوراها و انجمن‌ها در بین هزاره‌های شیعه نیز وجود دارد. «شورای سراسری هزاره‌ها» را نیز داریم، اما گسست‌های فرهنگی، اجتماعی و منفعتی بین این شوراها و انجمن‌ها وجود دارد که با تشخیص و تعریف منفعت عمومی قومی هزاره است که این شوراها می‌توانند دور این منفعت عمومی جمع شوند تا هویت قومی هزاره احیا شود و تحقق پیدا کند.
     فکر می‌کنم غیر از حضور این افراد استخدام‌شده، مغالطه منفعت هزاره و شیعه که ترکیب نامسما و ناجور هزاره شیعه را ساخته است، گسستی در برابر تحقق هویت قومی هزاره‌ها فراتر از مذهب است، زیرا برای تعدادی از هزاره‌های شیعه این احساس را ایجاد کرده است که بحث هزاره‌بودن و شیعه‌بودن نمی‌تواند ازهم جدا باشد، باید هزاره‌ها به دور این محور «هزاره شیعه» جمع شوند که این تصور و احساس از اساس اشتباه است، تا این تصور و احساس در جامعه هزاره شیعه غلبه داشته باشد، نمی‌توان به تعریفی از منفعت عمومی قومی جامعه هزاره دست یافت. بنابراین هزاره‌ها باید منفعت شان را در ارزش‌های غربی مانند دموکراسی، سکولاریسم، حقوق بشر، حقوق زن، تحصیل دختر و پسر، ایجاد روابط با کشورهای اروپایی و امریکا جست وجو کنند و بر اساس این ارزش‌ها منفعت قومی شان را طراحی کنند و در روابط شفاف و دموکراتیک داخلی انسجام هویت قومی شان را برای تثبیت قدرت شکل بدهند و بعد این قدرت شان را در معادلات سیاسی ملی اعمال و تثبیت کنند.
     اکنون هزاره‌ها از نظر ساختار بنیادی حاکمیت سیاسی در هیچ کجای قدرتِ حاکمیت سیاسی قرار ندارند. زیرا حضور چند هزاره در قدرت بیشتر فرمالیته، شکلی، نمایشی و تزیینی است که این حضور چند هزاره هیچ ضمانت اجرایی در ساختار حاکمیت سیاسی ندارد. هر موقعی‌که حاکمیت بخواهد این هزاره‌ها را می‌تواند از این کرسی‌ها کنار بزند؛ حضور این افراد در این کرسی‌ها مقطعی است تا حاکمیت مصلحت ببیند، این افراد در این کرسی‌ها حضور خواهند داشت، هرگاه که حاکمیت مصلحت نبیند، این افراد را کنار می‌زند. ما نیاز به تثبیت حضور سیاسی خویش در حاکمیت سیاسی و ساختار قدرت سیاسی افغانستان داریم که این حضور ما در ساختار و زیربنای قدرت اعمال شود تا بتوانیم در چگونگی شکل‌گیری نظام سیاسی و در اعمال حاکمیت و قدرت سیاسی از تصمیم‌گیرندگان باشیم.
     هنوز حاکمیت این بردباری را نسبت به ما ندارد که یک خط برق از مناطق هزاره‌نشین بگذرد؛ از آب‌های مناطق هزاره برای بندهای آب‌گردان استفاده شود؛ و... این افراد استخدام‌شدهِ حکومت، هیچ نقش تصمیم‌گیرنده ندارند که بتوانند، نظر شان را برای تحقق زیرساخت‌های انکشافی و توسعه‌ای در مناطق هزاره‌نشین اعمال کنند؛ مناطق هزاره‌نشین از نظر توزیع منابع ملی و ایجاد زیرساخت‌های انکشافی و توسعه‌ای هنوز در برنامه تبیعض و تعصبِ سیستماتیکِ تاریخیِ سیاستگذاریِ حاکمیت قرار دارد که باید مناطق هزاره‌نشین در فقر قرار داشته باشد.
     حضور در چوکی‌های مقطعی که نقش تصمیم‌گیرنده نداشته باشد، بر سرنوشت سیاسی جامعه هزاره هیچ تاثیر نخواهد داشت؛ از این حضور در چوکی‌های مقطعی کرده بیرون از نظام باشیم بهتر است، زیرا می‌توانیم با زبان دراز اعتراض کنیم و اعتراض ما در سطح جهان شنیده می‌شود. بنابراین ما نیاز به تثبیت حق سیاسی خویش در تصمیم‌گیری حاکمیت و اعمال قدرت داریم تا این حق تثبیت نشود، به سرنوشت سیاسی در حکومتداری، نظام و قدرت سیاسی دست نمی‌یابیم.