۱۳۹۸ اسفند ۱۳, سه‌شنبه

دانایی فیمنیستی؛ ظرفیتِ متفاوتِ درکِ جهان

1- نخست در باره‌ی شکل‌گیری جریان‌های فیمنیستی در جهان بگویید؟
یسنا: جنبش‌های زنان که معروف به فیمنیسم شدند از آخرهای سده‌ی هفده و آغاز سده‌ی هژده در اروپا شکل گرفت و بعد به‌صورت جدی در اروپا و امریکا ادامه یافت. از نیمه‌ی سده‌ی نوزده به بعد جنبش‌های زنان توانستند جریان‌های منظم و تاثیرگذاری را بنام موج‌های فیمنیستی شکل بدهند.
فیمینسم از آغاز شکل‌گیری تا امروز، شامل سه موج می‌شود که معمولا از این سه موج بنام موج اول، موج دوم و موج سوم یاد می‌کنند. در موج اول فیمنیسم بیشتر حقوق سیاسی، حق رای زنان و حقوق بشری زنان مطرح بود. فیمنیسم در موج دوم به بحث جنسیت توجه می‌کند که نقش‌های جنسیتی چگونه شکل گرفته‌اند، چرا برای زنان این همه دست و پاگیر استند که موجب فردوستی زنان می‌شوند.
سیمون دوبوار که یکی از نظریه‌پردازان موج دوم فیمنیسم است، در کتاب جنس دوم می‌نویسد: «زن، زن به جهان نمی‌آید در جهان زن می‌شود.» منظور دبوار از این گزاره این است‌که نقش‌های جنسیتی زن را به یک موضوع و ابژه‌ی مردسالار تقلیل می‌دهد. یعنی اگر نام زن و مرد را در دو ستون قرار بدهیم، هرچه صفت خوب زیر ستون نام مرد نوشته می‌شود و هرچه مخالف صفت مردانه زیر ستون نام زن نوشته می‌شود. مثلا زیر ستون نام مرد می‌آید دلیر، زیر ستون نام زن می‌آید ترسو. این خلاف صفت مردانه در تفکر مردسالار و بدوی جنسیت و شخصیت زن را مشخص می‌کند که در واقع هرچه به مرد دشنام تلقی شود به زن ویژگی دانسته می‌شود. این دیدگاه‌های جنسیتی فرهنگ مردانه است‌که انسانیت و فردیت زن را به متاع و ملکیت جنسی مرد تقلیل می‌دهد.
موج سوم فیمنیسم از نیمه‌ی قرن بیستم به بعد آغاز می‌شود. موج اول و دوم بسیاری از مسایل مربوط به زنان را از نظر سیاسی، اجتماعی و فرهنگی گشوده بود؛ بنابراین موج سوم فیمنیسم وارد مباحث پیچیده‌ی اکادمیک و فلسفی بشر شد. درکل معرفت بشری را از این چشم‌انداز مورد پرسش قرار داد که معرفت موجود بشر از چشم‌انداز مردانه ارایه شده است؛ نمی‌تواند در برگیرنده‌ی دیدگاه کل بشر به‌خصوص دیدگاه زنان باشد. بنابراین موج سوم فیمنیسم به تولید دانش و معرفت از چشم‌انداز زنان می‌پردازد و در پی تثبیت معرفت زنان در باره‌ی جهان، در باره‌ی مردان، در باره‌ی زنان، در باره‌ی هویت جنسی و تفاوت و تنوع هویت جنسی است.

2- شما چه برداشتی از فیمنیسم دارید؟
یسنا: جهان مدرن و معرفت مدرن بی توجه به دانش و شناختی که توسط زنان از زندگی و جهان ارایه می‌شود، کامل نیست. بنابراین دانش، معرفت و شناخت ارایه‌شده توسط زنان بخش مهمی از معرفت مدرن است. دانش و معرفتی فیمنیستی معرفت بشری را گسترده‌تر و معنامندتر کرده است. زیرا قبل از معرفت فیمنیستی ما جهان را فقط از چشم‌انداز مردان می‌شناختیم اما بعد از شکل‌گیری معرفت فیمنیستی این امکان فراهم شد که ما جهان را از چشم‌انداز متفاوت‌تری که چشم‌انداز زنان باشد، نیز مورد توجه قرار بدهیم.
فیمنیسم از نظر عقلی، علمی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی مقوله‌ی مدرن است. بنابراین در صورتی‌که بخواهیم وارد مناسبات معرفت مدرن شویم، بدون در نظرگیری این مقوله نمی‌توانیم وارد مناسبات معرفت مدرن شویم. من به عنوان فردی که می‌خواهم معرفت مدرن و پسامدرن را بشناسم، خود را مکلف می‌دانم که مباحث و معرفت فیمنیستی را دنبال کنم. زیرا در صورتی‌که مباحث و معرفت فیمنیستی را دنبال نکنم، مطمین استم نمی‌توانم به درک درستی از معرفت مدرن و پسامدرن برسم.

3- پیشینه‌ی جریان‌های فیمنیستی را در افغانستان چگونه بررسی می‌کنید؟
یسنا: به اساس پاسخی که به پرسش دوم دادم، باید این پرسش را مطرح کنم که «آیا ما وارد معرفت مدرن شده‌ایم که از جریان و شکل‌گیری معرفت فیمنیستی سخن بگوییم؟» زیرا معرفت فیمنیستی بعد از نهادینه‌شدن روشنگری در اروپا شکل می‌گیرد. یعنی معرفت فیمنیستی از مقوله‌های معرفتی جدی مدرنیت است.
به نظر من در مناسبات فرهنگی و معرفتی جامعه‌ی ما هنوز معرفت روشنگری و مدرنیت نهادینه نشده است. در این صورت چگونه می‌توان از جریان‌های فیمنیستی و از معرفت فیمنیستی سخن گفت. فیمنیسم فقط رفتار سیاسی نیست، بلکه نوعی از آگاهی خاص اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و بشری است‌که در رفتارهای سیاسی، اجتماعی، مدنی و فرهنگی خود را نشان می‌دهد. در صورتی‌که آزادی‌های ابتدایی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی زنان در یک جامعه به رسمیت شناخته شده باشد؛ می‌توانیم از شکل‌گیری معرفت فیمنیستی و جریان‌های فیمنیستی در آن جامعه سخن بگوییم.
ما آن هنوز در مرحله‌ی بحث آزادی‌های ابتدایی سیاسی و حقوقی زنان در خانواده و جامعه قرار داریم. بعد از تثبیت آزادی‌های ابتدایی سیاسی و حقوقی زنان در یک جامعه می‌تواند جریان‌های فیمنیستی و معرفت فیمنیستی در جامعه شکل بگیرد. در جامعه‌ی ما فقط مقوله و اصطلاح فیمنیسم شنیده شده است. مردان  و زنان جامعه‌ی ما درکی لازم از مباحث معرفتی فیمنیستی ندارند.

4- بنابه گفته‌ی شما از نظر اجتماعی و فرهنگی، شرایط شکل‌گیری جریان‌های فیمنیستی و معرفت فیمنیستی در جامعه‌ی ما فراهم نیست؛ زیرا باید مدرنیت در یک جامعه نهادینه شود تا مباحث فیمنیستی مطرح شود. شما به این نظرید که ساختارهای اجتماعی و فرهنگی در افغانستان مردسالار و پدرسالار است؛ پس زنان در چنین ساختاری چگونه می‌توانند بر چالش‌های اجتماعی غلبه کنند و مطالبات اساسی سیاسی و حقوقی خویش را به کرسی بنشانند؟
یسنا: جامعه‌هایی‌که ساختار قبیله‌ای، مردسالار، پدرسالار و بدوی دارند؛ نیاز به وجود حکومت پیشرو است. حکومتی که خود را متعهد و مکلف به حمایت از حقوق سیاسی، اجتماعی و حقوق بشری زنان بداند. در ضمن مردان آگاه و زنان آگاه در کنار هم به مبارزات حق‌طلبانه‌ی زنان بپردازند.
جامعه‌هایی‌که ساختار بدوی و مردسالارانه دارند، بحث فیمنیستی در این جامعه‌ها مطرح نیست، بلکه بحث ابتدایی‌ترین آزادی‌های اجتماعی و حقوق بشری زنان مطرح است. در این صورت نیاز به حکومت آگاه و متهعد و افراد (مردان و زنان) آگاه و متهعد است‌که ساختار اجتماعی و فرهنگی بدوی و مردسارلار جامعه را تغییر بدهند. اگر ساختار بدوی جامعه دچار تحول و تغییر نشود، ممکن نیست در جامعه‌ای با ارزش‌های فرهنگی بدوی و پدرسالار، حقوق و آزادی‌های اجتماعی و سیاسی زنان را نهادینه کرد.
جامعه‌ی ما ساختار بسته و بدوی دارد. این ساختار نه تنها برای زنان بلکه برای مردانی‌که در پی تحقق ارزش‌های مدرن است، نیز دست و پاگیر و مشکل‌آفرین است. بنابراین حکومت باید در قبال تحقق ارزش‌های مدرن برای تحول ساختار بدوی جامعه متعهد باشد. مردان و زنان آگاه نیز با رفتار مدنی و تولید معرفت و دانش به روشنگری در عرصه‌های اجتماعی و فرهنگی بپردازند تا زمینه‌ی اجتماعی برای نهادینه‌شدن ارزش‌های مدرن و حقوق سیاسی و بشری زنان فراهم شود. اگر ساختار جامعه‌ی بدوی تحول نکند و جامعه مدرن نشود، حضور زنان در حکومت و جامعه بیشتر نمایشی و ویترینی خواهد بود که بر دوام این حضور نمی‌توان خوش‌بین بود.

5- تحول‌هایی در عرصه‌ی حقوق زنان در سال‌های پسین از نظر قانونی رخ داده است‌که عبارت از حق تحصیل و حق شغل زنان است. در دوره‌ی طالبان زنان این حق را نیز نداشتند. اما هنوز زنان در افغانستان با محدودیت‌های جدی در ابراز آزادی عقیده، چگونگی پوشش، انتخاب همسر، سرپرستی فرزندان، حق طلاق و حتا با محدویت حق تحصیل و شغل نیز رو به رو استند. اگرچه در قانون برخی از حقوق زنان تسجیل شده است اما خانواده‌ها بر حقوق زنان اعمال محدودیت می‌کنند؛ مثلا خانواده‌هایی در افغانستان وجود دارند که دختر شان را مکتب نمی‌گذارند. حکومت خود را در برابر خانواده‌ها مکلف به حمایت از دختران نمی‌داند. چگونه می‌توان این محدودیت‌های زن‌ستیزانه را کم کرد یا از بین برد؟
یسنا: محدودیت‌های زنان بیشتر خانوادگی، اجتماعی، عرفی و مردسالارانه است. قوانین فعلی افغانستان نسبتا مدارای حقوقی به حقوق زنان دارد اما بنابه محدودیت‌های اجتماعی، عرفی و مردسالارانه این قوانین تطبیق نمی‌شود. مهم‌تر از همه مدارای حقوقی در باره‌ی حقوق زنان زیر فشار کشورهای خارجی و نهادهای بین‌المللی مدافع حقوق زنان فقط در قانون رعایت شده است.
حکومت و نهادهای عدلی و قضایی حکومت به حقوق زنان که در قوانین آمده باورمند و متعهد نیستند. فقط به خارجی‌ها نشان می‌دهند که ما اعلامیه‌ی حقوق بشر را پذیرفته‌ایم، عضو فلان میثاق بین‌المللی در باره‌ی حقوق زنان و... استیم. باور و اراده‌ی عدلی، قضایی و حقوقی در دولت مهم است که از تطبیق حقوق قانونی زنان حمایت صورت بگیرد.
مسوولان نهادهای عدلی و قضایی افغانستان همه مردسالار، پدرسالار و دارای تفکر بدوی استند که نسبت به حقوق زنان هم‌فکر و همدل با خانواده‌ها، جامعه و عرف‌های قبیله‌ای استند. محدودیت‌های خانوادگی، اجتماعی و فرهنگی‌ای را که خانواده‌ها و عرف جامعه بر حقوق زنان اعمال می‌کنند، مسوولان نهادهای قضایی و عدلی نیز موافق چنین محدودیت‌هایی استند.
بنابراین بایستی فکر مسوولان نهادهای قضایی و عدلی ما مدرن و حقوق‌بشر باور شود که نسبت به حقوق زنان موضع حقوق‌بشری در نهادهای عدلی و قضایی به وجود بیاید. در کل حکومت نیز باید موضع پیشروانه نسبت به حقوق زنان داشته باشد و تلاش کند که ارزش‌های قبیله‌ای و عرفی جامعه را دچار تحول کند.

6- باری در جمعی‌که دانش‌آموخته نیز بودند، گفتم من فیمنیست استم. همه خندیدند. به نظرم در افغانستان دیدگاه غالب این است که کار فیمنیستی کردار زنانه است. آیا مردان می‌توانند فیمنیست باشند؟
یسنا: معرفت نظام آموزشی و تحصیلی در مکتب و دانشگاه، مردسالار و پدرسالار است. بنابراین نظام آموزشی، ما را از نظر فکری مردسالارتر و پدرسالارتر می‌کند. مردانی‌که نسبت به حقوق زنان و شخصیت بشری زنان دچار تحول فکری شده‌اند؛ در واقع مطالعات آزاد و خصوصی داشته‌اند. این‌که از دانش‌آموخته‌های افغانستان بنابه پیش‌فرض معرفتی نظام آموزشی ما توقع داشته باشیم که آنها ارزش و اعتبار بشری فیمنیسم را بدانند، توقعی مطابق واقع نیست.
خوب شد به افراد دانش‌آموخته اشاره کردید که با استفاده از این فرصت بگویم باید نظام آموزشی و تحصیلی ما اصلاح شود. یکی از تقویت کننده‌های اساسی ذهنیت مردسالار، پدرسالار و بدوی نسبت به زنان، نظام آموزشی و تحصیلی ما است. برای این‌که بتوانیم ذهنیت رسمی بدوی آموزشی را در باره‌ی زنان تغییر بدهیم؛ از اساس باید پیش‌فرض مردسالارنه و زن‌ستیزانه‌ی نظام آموزشی و تحصیلی را تغییر بدهیم.
باید عرض کنم که فیمنیسم، معرفت، ارزش و انجام‌ کردارهای مدرن است. فقط اسم این معرفت از نام زن (فیمن) گرفته شده است. یعنی بیشتر شامل مطالعات زنان و مطالعات چشم‌انداز زنان از جهان می‌شود. بنابراین طوری‌که زن و مرد می‌تواند اگزیستانسیالیست، سوسیالیست و... باشد، مرد و زن نیز می‌تواند فیمنیست باشد. اما فیمنیست شدن و فیمنیست بودن نیازمند مطالعه و درک معرفت مدرن است که یک مرد و یک فرد باید این ظرفیتِ معرفتِ مدرن را کمایی کرده باشد.

7- شما به عنوان یک مرد چقدر به استقلال زنان در خانواده و جامعه باور دارید؟ آیا حق استقلال را به همسر و دیگر زنان خانواده‌ی خود داده‌اید؟
یسنا: در جامعه‌ی ما متلی رواج دارد که گفته می‌شود: «حق داده نمی‌شود، بلکه حق گرفته می‌شود.» این برداشت از حق در جامعه‌های سنتی، بدوی، مردسالار و قبیله‌ای شاید کارایی داشته باشد اما در جامعه‌های مدرن و شهروندی حق نه داده می‌شود و نه گرفته می‌شود؛ بلکه حق امری تفهیم‌شدنی است. هر فرد باید در باره‌ی حق خود و حق دیگران آموزش ببیند، بفهمد و به حق خود و دیگران احترام بگذارد.
تاکید می‌کنم: حق ظرفیت و گنجایش پروردنی و آموزش‌دیدنی است. در نظام آموزشی، در رفتار خانوادگی، در تدوین قانون‌های مدرن و در رفتار فرهنگی و اجتماعی جامعه باید پرورده شود تا این‌که ظرفیت پروردنی حق در مناسبات شهروندی به عنوان ارزش و اختیارهای فردی هر شهروند در خانواده، جامعه و دولت قابل درک گردد. 
بنابراین دادن حق و گرفتن حق اشتباه است. اگر بخواهیم به کسی حق بدهیم، این حق را نیز از او گرفته می‌توانیم و مهم‌تر این‌که به فردی‌که حق داده‌ایم باید همیشه از ما مدیون باشد. اصولا از نظر حقوق بشری من کِی، من چه کاره که مرجع دادن حق به یک انسان باشم. همسر من یک انسان و یک فرد است، باید حقوق و حق او امر ذاتی، حیاتی و بشری خودش باشد. من اگر جاهل به معرفت مدرن و حقوق بشری نباشم، باید حق ذاتی و بشری او را درک کنم.
اگر به این فکر باشم که من مرجع دادن حق به همسر و دیگر زنان خانواده‌ی خود استم؛ به این معنا است که من جاهل به درک حق ذاتی و بشری افراد استم. اما درک حق فقط امر ذهنی و فکری نیست. حق کردار اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و خانوادگی است که در «ارتباط» تحقق‌پذیر است.
فکر من نسبت به حقوق همسرم و زنان خانواده‌ام طوری است که عرض کردم اما جامعه، حکومت و خانواده چنین فکری ندارند. بنابراین خود به‌خود حقوق انسانی و فردی همسرم و زنان خانواده‌ام توسط جامعه، حکومت و افراد دیگر خانواده محدود و نقض می‌شود. حتا خودم نیز تحت تاثیر مناسبات موجود جامعه قرار می‌گیرم و ممکن در سفر به همسرم بگویم که چادری بپوشد. بهتر این است که تحقق حق شهروندی، بشری و فردی افراد را به عنوان «ارتباط» در جامعه درنظر بگیریم. حق افراد در جامعه باید تفهیم و درک شود.

8- چگونه می‌توان فیمنیسم را به عنوان ضرورت جدی در جامعه‌ی سنتی و مردسالار افغانستان نهادینه کرد؟
یسنا: در جامعه‌ی مردسالار، سنتی و مذهبی، مبارزه برای تحقق آزادی‌های ابتدایی خانوادگی، اجتماعی و سیاسی زنان مطرح است نه ارزش‌های معرفتی و بشری فیمنیستی. نخست یک جامعه باید مدرن شود، ذهنیت بدوی مردان نسبتا تغییر کند، حقوق اساسی ابتدایی زنان در جامعه نسبتا نهادینه شود؛ بعد در آن جامعه از معرفت و ارزش‌های بشری فیمنیستی سخن باید گفت.
درک معرفت فیمنیستی نیاز به درک معرفت مدرن دارد. برای این‌که چگونه بتوان فیمنیسم را در جامعه به عنوان ضرورت جدی مطرح کرد؛ باید گفت چگونه می‌توان ارزش‌های سنتی و مردسالار را دچار مدارا و تحول کرد که ارزش‌های مدرن در جامعه نهادینه شود. معرفت فیمنیستی به عنوان معرفت و رفتار مدرن بعد از رواج و نهادینه‌شدن ارزش‌های مدرن می‌تواند به صورت جدی مطرح شود.

گفت وگو و تدوین: ملک مبارز خراسانی. نشرشده: هفته‌نامه‌ی نیم‌رخ. 

۱۳۹۸ بهمن ۲۶, شنبه

در حضور خدایان

قبیله‌ها در گذشته‌ها که صلح می‌کردند یا باهم دوست و همدست می‌شدند؛ رییس‌های قبیله، بخشی از بدن خود، انگشت دست یا پا را خون می‌کردند؛ قسمت زخم بدن را به‌هم می‌چسپاندند تا خون شان باهم یکجا شوند. این کار، معنای نمادین داشت‌که همان خون‌شریکی بود. بنابراین پس از آن، خون هر دو قبیله یکی می‌شد. این قبیله‌ها در برابر دشمن واحد، دوست می‌شدند.
موقعی‌که در فرهنگ جامعه‌های بشری خدایان معنا پیدا کردند. خدایانِ نخستینِ بشر، نیازمندی‌هایی انسانی داشتند؛ نیازمندی‌های شان خیلی هم شدید و جدی بود. در این مرحله که قبیله‌ها با هم دوست می‌شدند، این تعهد به دوستی را با نوشیدن شراب در حضور معنوی خدایان اجرا می‌کردند. بخشی از شرابِ پیاله‌های نخست را رییس‌های قبیله به زمین می‌ریختند و می‌گفتند برای خداوند، بعد سر می‌کشیدند و می‌گفتند برای تندرستی، دوستی و صلح. یعنی با نوشیدن نوشابه‌ی آیینی، حضور خدا را شاهد می‌گرفتند.
شراب در آغاز نوشابه‌ی خدایان بود که فقط در مراسم مذهبی و آیینی نوشیده می‌شد. از وقتی‌که بشر بی‌‌اعتنا به مقام خدایان شد؛ بی‌اجازه‌ی خدایان شروع به نوشابه‌ی خدایان کرد. به برداشت بشر باستان در شراب حکمت جادویی و ماورایی وجود داشت‌که انسان را به خدایان نزدیک می‌کرد و احساس جمعی مشترک بیناذهنی برای تصور فضای ماورایی ایجاد می‌کرد. نوشابه‌ی سوما در هندویسم و هوم در آیین زرتشتی نشه‌آور استند.
خدایان در فرهنگ بشری تلطیف شدند: خدایان نفس ندارند، چیزی نمی‌خورند، نیازمندی ندارند و مانند انسان نیستند. بنابراین دعا و نیایش به وجود آمد. دعا و نیایش در واقع ترفندی توسط بشر برای فریب خدایان است. دعا و نیایش کم‌هزینه‌ترین ترفندی است‌که بشر می‌خواهد خدایان را با آن راضی نگه دارد. یعنی با گپ و زبان خدایان را راضی می‌کند.
بشر پیش از ترفند دعا و نیایش، باید خدایان را با قربانی انسان، حیوان و پیش‌کش انواع غذاها و نوشابه‌ها راضی نگه می‌داشت. بشر برای این‌که هزینه‌ی راضی نگه‌داشتن خدایان را کم کند، دعا و نیایش را تاسیس کرد. دعا و نیایش از نظر اقتصادی کم هزینه است و از نظر فرهنگی خیلی کارا است.
دستگاه قدرت توسط روحانیان از یک طرف خدایان را راضی نگه می‌دارد و از خود می‌کند. یعنی آدرس خدایان را به نفع خود مصادره می‌کند. از طرف دیگر توسط دعا و نیایش و سخن می‌تواند بی‌هیچ هزینه‌ای، تعداد زیادی را تخدیر کند و به گروگان بگیرد. از موضوع دور نشوم، در این مرحله، تعهد به دوستی با شاهد گرفتن خدایان توسط دعا اجرا می‌شد.
در جهان مدرن هنوز ملاقات‌های رسمی و دوستانه بین سران کشورها با نوشیدن یک پیک شراب، نمادین و اجرا می‌شود. اما در جهان اسلام توسط دعا تعهد به دوستی‌ها عقد و اجرا می‌شود. پرسش این است‌که تعهد به دوستی بین آمریکا و طالبان چگونه نمادین و اجرا می‌شود: توسط شریک‌کردن خون‌ها شان؟ توسط نوشیدن شراب؟ یا توسط دعا؟

۱۳۹۸ بهمن ۲۵, جمعه

مفهوم فلسفی نقد

ظریف مهجور گرامی چند روز پیش در باره‌ی نقد پرسید و باهم درباره‌ی چیستی نقد سخن گفتیم. به ادامه‌ی آن سخنان عرض کنم که در جامعه‌ی ما مفاهیم مدرن چندان تعریف نشده‌است. نقد نیز یکی از مفاهیم مدرن است‌که از فلسفه‌ی غرب می‌آید. اگرچه نخستین‌بار ارسطو در کتاب پویتکه اساس نقادی ادبی را مطرح و اجرا کرد. به نظر ارسطو نقادی فقط نقد به معنای عیب‌گیری نیست، بلکه برخورد جهان معرفتی منتقد با جهان معرفتی اثر است. اما نقد به معنای مدرن، مفهوم پسا رنسانسی و از دوره‌ی روشنگری است.
متاسفانه در ادبیات ما حتا اصطلاح نقد به‌عنوان یک مفهوم مدرن تعریف نشده‌است. اگر به نقادی در ادبیات ایران توجه کنیم این خلای مفهومیِ چیستی نقد نسبتا رفع شده است. حسن‌لی، مهدی‌زرقانی و... دیگران به مفهوم نقد، تعریف و چیستی نقد پرداخته‌اند.
آنچه را که می‌خواهم در باره‌ی نقد طرح کنم این است‌که نقد را یکی از رشته‌های ادبیات بدانیم یا یکی از رشته‌های فلسفه؟ اساسا مفهوم نقد یک مفهوم فلسفی است. بنابراین نقادی مفهوم فلسفی است. نقد و نقادی را می‌توانیم به نقادی فلسفی کانت ارتباط بدهیم و فراتر از ارتباط نقد به فلسفه‌ی نقادی کانت، نقد را می‌توانیم درکل به فلسفه تعمیم بدهیم؛ چرا؟ برای این‌که اساس فلسفه پرسش و نقادی است؛ حتا نقادی در باره‌ی عقل و خود نقد.
این‌که می‌گوییم "نقد ادبی"؛ در واقع نقد را -که یک مفهوم فلسفی است- با آوردن "ادبی" محدود و کاربردی‌تر می‌کنیم. یعنی ما از نقد که یک مفهوم فلسفی است، در شناخت ادبیات استفاده می‌کنیم. در اینجا نقد کارکرد بینارشته‌ای پیدا می‌کند. زیرا منتقد ادبی در ضمن شناخت جریان‌های فلسفی نیازمند شناخت قاعده و قواعد ساختاری، زبانی و ادبی متن نیز است.
منتقد با عقلانیت و خرد فلسفی با متن برخورد می‌کند که در نتیجه‌ی این برخورد، زایش معرفتی‌ای بین جهان معرفتی منتقد و جهان معرفتی متن رخ می‌دهد. منتقد در نقد از متن کشف معنا نمی‌کند، بلکه در نقد متن به تولید معنا می‌پردازد.
به تعبیر رابرت یاس افق‌های معرفتی خواننده/منتقد و متن/نویسنده در نقادی متن به‌هم می‌رسند. این به‌هم رسیدن افق‌های معرفتی موجب طرح انتظارات می‌شود. انتظارات همان تولید معنایی است‌که در نتیجه‌ی افق معرفتی منتقد و متن در یک شرایط تاریخی ارایه می‌شود.
به هر صورت، عرضم این است‌که از فلسفه و نظریه‌های معاصر فلسفی به سوی نظریه‌پردازی ادبی و نقد ادبی باید بیاییم. اما در بستر فرهنگی‌ای‌که فلسفه اساس نیافته‌باشد، نقد ادبی چندان جان نمی‌گیرد، فقط می‌تواند نام "نقد ادبی" وجود داشته‌باشد. اگر زیاده‌روی نکنم حتا در نبود شکل‌گیری بستر خرد و مفاهیم فلسفی، ادبیات معنادار و جدی نیز نمی‌تواند شکل بگیرد.

۱۳۹۸ بهمن ۱۹, شنبه

ناگزیری خوش‌باشی

در رباعی‌های خیام آنچه که تقریبا نیست، عشق است. پیش از خیام در شعر فارسی از عشق سخن رفته است؛ یعنی ادبیات دوره‌ی خراسانی را داریم که از عشق سخن گفته‌است. درست است‌که عشق ادبیات دوره‌ی خراسانی عشق در مفهوم طبیعی لذت و خوش‌باشی جنسی است اما سخن از عشق رفته است و معمولا شاعران لذت و خوش‌باشی جنسی را زیرنام عاشق و معشوق و عشق تلطیف کرده‌اند.
اما به رباعی‌های خیام که می‌رسیم همین تلطیف‌سازی بنام عشق از لذت و خوش‌باشی جنسی نیز وجود ندارد؛ فقط لذت و خوش‌باشی جنسی وجود دارد. در دوره‌ی خراسانی اگرچه عاشق بر معشوق سلطه دارد و معشوق به‌نوعی کنیزان شاعر است؛ با این‌هم بحث دوستداری، صدقه و قربان و عشق به دیگری در میان است. در رباعی‌های خیام دوستداری دیگری، صدقه و قربان چندان مطرح نیست. طرف باید خوشی خود را درنظر داشته‌باشد و خوش بگذراند. آنکه باید خود را خوش بگذارند و نیازمند خوشی و لذت است، مرد است. زن ابزار و محمول لذت است نه موضوع لذت. مرد موضوع لذت است:
«بر چهره‌ی گل نسیم نوروز خوش است/ در صحن چمن روی دل‌افروز خوش است/ از دی که گذشت هرچه گویی خوش نیست/ خوش باش و ز دی مگو که امروز خوش است». «چون لاله به نوروز قدح گیر به دست/ با لاله‌رخی اگر تو را فرصت هست/ می نوش به خرمی که این چرخ کهن/ ناگاه تو را چو خاک گرداند پست». «خیام اگر از باده مستی خوش باش/ با ماهرخی اگر نشستی خوش باش/ چون عاقبت کار جهان نیستی است/ انگار که نیستی چو هستی خوش باش». 
این‌که چرا در رباعی‌های خیام دوستداری دیگری مطرح نیست، شاید به درک تغییر و تحول لحظه به لحظه‌ و بی‌بقایی جهان ارتباط داشته‌باشد. عشق باید درکِ پایدار و ایستا و بدون تعییر از دوستی باشد، درحالی‌که زندگی و جهان امر ایستا و پایدار نیست؛ هر لحظه درحال «شدن» است. انسان محمول این شدن و تغییر است؛ پس چگونه می‌توان به دوستی و دوست‌داشته‌شدن دل بست.
بنابراین ناگزیر لذت باید برد. ممکن این لذت‌بردن غیر اخلاقی به نظر برسد اما در جهان‌بینی فلسفی رباعی‌های خیام، غیر از این‌که خودِ فرد محور لذت باشد، چاره‌‌ای وجود ندارد. چند سال پیش کتاب شوک آینده‌ی آلوین تافلر را خوانده‌بودم؛ تافلر به نقل از یک دختر پست‌مدرن گفته‌بود: لمس کن، لذت ببر، فراموش کن و بگذر. اگر سلطه‌ی مردانه در بحث لذت را در رباعی‌های خیام امری بسته به شرایط تاریخی آن دوره و تاریخی بدانیم؛ این‌که انسان خودش باید محور لذت باشد، گذشته را فراموش کند و از لحظه‌ها لذت ببرد؛ درکی نسبتا مدرن و معاصر از لذت می‌تواند باشد. 

۱۳۹۸ بهمن ۱۸, جمعه

اسطوره‌ی زمستان (خوانشی از یک غزل کاوه جبران)

نورتروپ فرای چهار فصل سال را در اندیشه‌ی بشر دارای معنای نمادین و کارکرد کهن‌الگویی می‌داند. بنابراین رابطه‌ی معنای نمادین و کهن‌‌الگویی چهار ژانر ادبی را با چهار فصل سال برقرار می‌کند. کمدی با بهار، رمانس (داستان پهلوانی و ادبیات عاشقانه) با تابستان، تراژدی با پاییز و آیرونی/طنز (طنز تلخ) با زمستان رابطه‌ی معنایی نمادین و کهن‌الگوگرایانه دارد.
رابطه‌ی این ژانرها با این چهار فصل آگاهانه نیست، بلکه ناخودآگاهانه است. این رابطه‌ی ناخودآگاهانه به ناخودآگاهِ فردی نه، به ناخودآگاهِ جمعی بشر ارتباط می‌گیرد. فرای اسطوره‌ی چهار فصل را از ناخودآگاه جمعی روانکاوی یونگ استخراج کرده و در نقد ادبی به کار بسته‌است. تابستان برای بشر، جهان مطلوب و آرمانی است، زمستان جهان شکست و ناکامی است. بنابراین جهان تابستان جهانی نسبتا خیالی است؛ جهان زمستان، جهان واقعی است.
انسان همیشه با ایدیولوژی، دین و... از واقعیت زندگی چشم‌پوشی می‌کند و واقعیت زندگی را نادیده می‌گیرد اما واقعیت زندگی، تجربه‌ای جز شکست نیست. یعنی همه سر انجام با واقعیت تلخی رو به رو می‌شویم؛ این واقعیت تلخ مرگ است. با این واقعیت تلخ جز آیرونیک و طنزی نمی‌‌توان برخورد کرد. اسطوره‌ی زمستان واقعیت تلخ چهار فصل و واقعیت تلخ زندگی است.
با این مقدمه من شعر کاوه جبران را اسطوره‌ی زمستان می‌دانم. بنابراین از نظر بیناذهنی می‌توان گفت شاعر از یک مفهوم و ناخودآگاه جمعی پر کاربرد و شناخته‌شده استفاده کرده است‌که این مفهوم بیناذهنی زمستان است. مردم همه با مفهوم زمستان آشنا است و نسبت به این مفهوم، ناخودآگاه مشترک ذهنی دارد. تا هنوز "زمستان زندگی" در زبان فارسی معنادار است. زمستان زندگی یعنی پایان زندگی.
از نظر رابطه‌ی بینامتنیت نیز شعر می‌تواند با شعرهای دیگر رابطه‌ها‌ی نسبتا‌ بینامتنی مشخصی برقرار کند. زیرا "زمستان" در شعر معاصر از مفهوم‌های بینامتنی پر کاربرد و نسبتا آشنا است. در هر شعری که زمستان آمده باشد، ناخودآگاه بینامتنیت ذهنی خواننده‌ی شعر معاصر فارسی به سوی شعر زمستان اخوان کشانده می‌شود.
معنای محوری این غزل کاوه جبران زمستان است. حزن و اندوهی‌که در محور زمستان در این غزل ایجاد شده است؛ خیلی باعث تداعی رابطه‌ی بینامتنی با شعر زمستان اخوان می‌شود.
شعر با زمستان آغاز می‌شود. شاعر بی‌آنکه ویژگی‌ها و اوصاف زمستان را بیان کند، مستقیم می‌گوید زمستان فصل غمگینی‌ست. این جمله یک گزاره کلی و عمومی است. شاعر در ادامه‌ی این سطر می‌گوید "حتا این زمستان نیز". موقعی‌که یک حکم کلی صادر می‌شود، طبعا جا برای استثنا نمی‌ماند. زمستان فصل غنگینی‌ست، حکم کلی است؛ شامل این زمستان و هر زمستان می‌شود.
بنابراین ادامه‌ی این سطر را می‌توان پر کردن وزن و استفاده‌‌ی ناگزیرانه از "زمستان" برای قافیه دانست. در سطرهای بعد غمگینی زمستان به انسان، خیابان، سکس، درختان و جهان تعمیم داده می‌شود.
اوج شعر شامل این دو بیت می‌شود: "نشسته پیرمردی پشت کلکین، رو به تاریکی/ چراغ افگنده حجم سایه‌اش را تا خیابان نیز/ به نجوا گفت حرفی را به گوش سایه‌اش اما/ صدایش ناگهان بیرون‌زد از دیوار زندان نیز" چرا اوج شعر شامل این دو بیت می‌شود؟ برای این‌که شعر از توصیف مستقیم وارد بیانی فضاسازانه‌ی معنادار می‌شود.
زاویه‌ی دید بیت‌های قبل از این دو بیت از زاویه‌ی دید سوم شخص است‌که به توصیف مستقیم منظور خود می‌پردازد. "نشسته پیرمردی..." نیز از زاویه‌ی دید سوم شخص ارایه می‌شود اما راوی سخن پیر مرد را روایت می‌کند. سخن‌های حکیمانه‌ی بعد از سطر "صدایش ناگهان بیرون‌زد..." از پیرمرد است.
در بیت آخر آغاز شعر تکرار می‌شود. یعنی راوی شعر از سویی به دیدگاه و سخن خود برمی‌گردد و از سویی دیگر، بحث محوری شعر که غمگینی و ملال زمستان است، تکرار می‌شود:
زمستان فصل غمگینی‌ست، حتا این زمستان نیز
ملال از ابر می‌بارد، ملال از هرچه انسان نیز

گپ از گپ خاست اصلا بحث سرما و زمستان بود
ملال از ابر می‌بارد ملال از زنده‌گی‌مان نیز 

این تکرار به معناداری شعر کمک می‌کند، به غمگینی و اندوه عمق می‌بخشد. تکرار زمستان در آخر شعر این تصور را تداعی می‌کند که غمگینی، دورانی است؛ رهایی از این اندوه چندان ممکن نیست. اگرچه پیر توصیه‌های حکیمانه و خطابی دارد که افغان‌ها جنگ نکنید، برای دین یک‌دیگر تان را نکُشید و... کسی پندشنو نیست. بنابراین راوی در آخر شعر تاکید می‌کند: سیطره‌ی زمستان همچنان پا بر جاست.
در کل در زبان شعر و در بیان و ارایه‌ی شعر از زبان معمول و مفاهیم و تصورهای معمول استفاده شده‌است؛ یعنی شاعر چندان تصرف شخصی و خاص در زبان شعر، ارایه‌ی شعر و صور خیال شعر نکرده است. اما از نظر فرم معنایی، غزلی نسبتا با فرم و معنادار است.

زمستان فصل غمگینی‌ست، حتا این زمستان نیز
ملال از ابر می‌بارد، ملال از هر چه انسان‌ نیز
خیابان‌ها پر از زن‌ها و مردانی که غمگین اند
چنان غمگین‌که حین سکس با همخوابه‌هاشان نیز
ملال انگار حسّی، خاص آدم نیست چون گاهی
به خوبی می‌توان دیدش سرِ شاخ درختان نیز
نشسته پیرمردی پشت کلکین، رو به تاریکی
چراغ افگنده حجم سایه‌اش را تا خیابان نیز
به نجوا گفت حرفی را به گوش سایه‌اش اما
صدایش ناگهان بیرون زد از دیوار زندان نیز
در این کشتی من و تو سرنوشت مشترک داریم
مرا گر کوسه بلعیده تو را امواج توفان نیز
شکوه رنج را در مردمی باید تماشا کرد
در اندامی که می‌لرزد میان برف و باران نیز
چه چیزی مرگ‌ را این‌قدر‌ آسان کرده همشهری
تو را دین‌ کشته، دولت کشته، سرما و غم نان نیز
فقط دریا چنین افسرده در سوگ تو ننشسته است
در اندوه تو می‌گریند سگ‌های بیابان نیز
به غیر از مهربانی حاصل عمری نخواهد بود
جهان پرورده موجوداتِ چون ما را فراوان نیز
گپ از گپ خاست اصلاً بحث سرما و زمستان بود
ملال از ابر می‌بارد ملال از زنده‌گی‌مان نیز 

۱۳۹۸ بهمن ۱۱, جمعه

جشن سده (روایت انسان، مار، سنگ، آتش و زمان)

جشن سده، در ۱۰ بهمن (دلو) برگزار می‌شود. از ۱۰ بهمن تا نوروز اگر شب و روز شمار شود، ۱۰۰ (سد) شب و روز می‌شود. این‌که این جشن را سده می‌گویند به معنای سد شب و روز مانده به نوروز است. بنابراین به تقسیم نمادین و تقویمی زمان ارتباط می‌گیرد.
جشن نوروز، سده، مهرگان، یلدا و... در فرهنگ اساطیری ایران، تقویم و تقسیم نمادین زمان است. تقسیم نمادین زمان در اوستا کارکرد مذهبی، نمادین و خیر و شری (نیک/بد) دارد. در این باره در کتاب "بررسی اسطوره‌های اوستایی در شاهنامه" توضیح داده‌ام.
جشن سده غیر از مناسبت نمادین با زمان، ارتباط نمادین با مار، سنگ و آتش نیز دارد. در شاهنامه‌ی فردوسی، هوشنگ با همراهان خود به سوی کوه می‌رود، در این هنگام مار سیاه و بزرگی در برابرش ظاهر می‌شود. هوشنگ سنگی برمی‌دارد، مار را می‌زند. مار می‌گریزد، سنگ به مار نه، به سنگ بزرگی می‌خورد. از به‌هم خوردن دو سنگ آتش می‌جهد. هوشنگ پدید آمدن آتش را فروغ ایزدی دانسته، در برابر آتش نیایش می‌کند و این آتش را نشانه‌ای ایزدی برای نیایش و پرستش می‌داند. نیایش در برابر آتش و روشنایی در واقع نیایش در حضور ایزد و اهورا مزدا است.
مار، آتش، سنگ و سد شب و روز مانده به نوروز که سده رخ می‌دهد، همه طبق نشانه‌شناسی اساطیری معنادار است. مار در برداشت اساطیر اوستایی-ایرانی، جانور شریر است. در اوستا از مار، ملخ و سایر خزندگان و حشره‌ها بنام خرفستر یاد می‌شود. خرفستر جانوران اهریمنی و آفریده‌ی اهریمن استند. هر ایرانی مکلف است‌که خرفستران را بکشد. کشتن خرفستران ارزش مذهبی دارد.
بنابراین مار در این روایت می‌تواند پدیدار و نماد اهریمن و آتش پدیدار و نماد اهورا مزدا باشد. پرتاب سنگ توسط هوشنگ به سوی مار، در واقع مبارزه در برابر اهریمن است. این مبارزه با اهریمن موجب می‌شود که اهورامزدا در پدیدار آتش تجلی کند و نمایان شود.
به این اساس مار و آتش را بنابه نشانه‌شناسی ساختارگرای دوتایی/تقابلی می‌توان تقابل نیکی و بدی دانست. تقابل نیکی و بدی در اساطیری ایرانی به صورت گسترده در رویدادها تبارز می‌‌یابد. اما فراتر از تاویل اساطیری جشن سده به‌عنوان روایت زمان، مار، سنگ و آتش، می‌توان جشن سده را به یک رویداد طبیعی تقلیل داد.
این رویداد طبیعی در واقع بیانگر تسلط انسان در ایران باستان بر آتش است. آتش در طبیعت یک عنصر مهم است. یعنی آتش همیشه بوده است، اما انسان از آتش نمی‌توانسته استفاده کند. زیرا مهارت تسلط بر آتش و نگه‌داری آتش را نداشته است. انسان بنابه روایت باستان‌شناسان از سی هزار سال پیش بر آتش تسلط پیدا کرده و توانسته از آتش استفاده کند و آتش را نگه دارد.
انسان‌های باستان در هرچه رمز و راز می‌دید. آتش را نیز جاندار و زنده تصور می‌کردند. بنابراین آتش نباید خاموش می‌شد. زرتشتیان هنوز نمی‌گذارند که آتش خاموش شود. آتش آتشکده‌ها سال‌ها است‌که خاموش نشده‌است. بحث نگه‌داری آتش و برخورد با آتش در دین زرتشتی مناسبات معنادار فرهنگی ویژه به‌خود را دارد که از گنجایش این یادداشت بیرون است.
جشن سده را می‌توان روایت نمادین و اساطیری تسلط انسان یا انسان ایران باستان بر آتش دانست. جشن سده در واقع جشن سپاس‌گزاری و نیایش تسلط انسان بر آتش است‌که سالانه این سپاس‌گزاری برای تسلط بر آتش و استفاده از آتش جشن گرفته می‌شود.
ساده فکر نکنید، تسلط انسان بر آتش از مهم‌ترین رویدادی‌های زندگی جانوری بنام انسان بوده است. همه‌ی تحولات امروزی، نتیجه‌ی تسلط انسان بر آتش است. اگر انسان بر آتش تسلط پیدا نمی‌کرد و نمی‌توانست از آتش استفاده کند، امروز مانند شمپانزه، پسر خاله‌ی خود، یک جانور با وقارِ بدوی بود. 
بنابراین جشن سده را به‌عنوان جشن تسلط انسان بر آتش باید پاس بداریم، زیرا جشن سده، بیانگر مناسبتِ زندگی با انسان با آتش و برداشت فرهنگی انسان از آتش است.
-------------

عکس‌‌ها: از برگزاری جشن سده‌ی ۱۳۹۷ در یزد است. زرتشتیان یزد مرا در برگزاری جشن سده دعوت کرده بودند. بسیار مهمان‌نوازی کردند. سپاس‌گزارم.

۱۳۹۸ بهمن ۴, جمعه

فلسفه، نقدِ ایمان

 از معرفت‌های بشری تنها معرفتی‌که به ایمان تبدیل نمی‌شود، فلسفه است. زیر معرفت فلسفی، اساس خود و هر معرفتی را مورد سوال و چالش قرار می‌دهد. سایر معرفت‌های عقلی و علمی می‌توانند به ایمان تبدیل شوند. علم‌باوری در روزگار معاصر نوعی از ایمان است.
تجربه‌ی علمی بحثی جدا از بحث ایمان و باور به علم است. دانشمندی موردی را تجربه می‌کند، این مورد برای دانشمند یک تجربه است. اما این‌که همه باور پیدا کرده‌ایم زمین کروی است و به دور آفتاب می‌چرخد؛ این باور، ایمان به علم است. ما ایمان پیدا کرده‌ایم زمین کروی است و... زیرا هیچگاه این مورد را تجربه نکرده‌ایم، فقط به ما گفته شده و ما باور کرده‌ایم؛ ممکن با دریافت‌های تازه‌ی علمی، چنین باورهای علمی‌ای اشتباه ثابت شود.
دین نیز نوعی از معرفت اساطیری جامعه‌های بشری است‌که به ایمان تبدیل شده‌است. در فیزیک قوانین طبیعی‌ای وجود دارند که نقض این قوانین مشاهده نشده است. اما در ادیان این قوانین معمولا نقض می‌شود. یک فرد می‌تواند از آتش بگذرد، سوار بر اسب به آسمان برود، عصایش به اژدها تبدیل شود و... .
اما نقض این قوانین طبیعی در بسا موارد ایمان است و در بسا موارد افسانه و... است. مثلا گذر سیاوش از آتش، رفتن کی‌کاوس به آسمان و... افسانه است. درحالی‌که به مانند این رویداد با تفاوت شخصیت رویداد، که شخصیت آن سیاوش و کی‌کاوس نیست، ایمان وجود دارد.
پس نتیجه این است‌که ایمان و باور نمی‌تواند فلسفی و علمی باشد؛ بلکه نوعی از گزاره‌های ایدلوژیک و عقلی است‌که از بحث فلسفی و علمی سرباز می‌زند. انسان‌هایی ایمان داشته و دارند که عیسا به آسمان رفته است. انسان‌هایی ایمان داشته و دارند که زرتشت با اهورامزدا صحبت کرده است و... .
این‌که می‌گویم ایمان ایدیولوژیک و عقلی است، به این معنا است‌که عقلی‌بودن و نبودن بیشتر جنبه‌ی فرهنگی دارد و شامل بدیهیات فرهنگی و ایدیولوژیک یک جامعه است. مثلا اگر یک بانو در جامعه‌ی ما تنبان نپوشد، بیرون شود همه می‌گویند بی‌عقل و دیوانه است. اما اگر یک زن در پاریس با حجاب داعشی بیرون شود از نظر بدیهیات عقلی مردم پاریس می‌تواند بی‌عقل تصور شود.
این پرسش پیش می‌آید "عقل سلیم چیست؟" ما باور و ایمان داریم که انسان‌ها دارای عقل سلیم استند. این عقل سلیم موجب می‌شود درست و نادرست را تفکیک کنند. اما حقیقت این است‌که عقل سلیمی وجود ندارد. منظور از عقل سلیم همان بدیهیات فرهنگی هر جامعه است‌که از یک جامعه تا جامعه‌ی دیگر تفاوت می‌کند.
مثلا عقل سلیم ما می‌گوید که در سرک روی همسرت را نبوس اما عقل سلیم آلمانی‌ها می‌گوید در اماکن عمومی روی همسرت را ببوس. عقل سلیم ما می‌گوید هر گونه رابطه‌ی زن و مرد برون از ازدواج بد است اما عقل سلیم فرانسوی‌ها می‌گوید دوست‌دختر و دوست‌پسر داشتن نشانه‌ای از موفقیت اجتماعی و اخلاقی است. بوریس جانسون نخست‌وزیر انگلیس با بانویی زندگی می‌کند که دوست‌دخترش است.
این‌که گفته می‌شود عقل به ایمان تبدیل می‌شود، به این معنا است‌که معرفت دینی و اساطیری جامعه‌های بشری، معرفت‌هایی استند که شامل عقل بشری می‌شوند. یعنی معرفت دینی و اساطیری خاستگاه بیرون از عقل انسان ندارد. در حقیقت معرفت‌های دینی و اساطیری در یک جامعه، بدیهیات عقلی فرهنگ آن جامعه را شکل داده که ایمان به عقل سلیم آن جامعه شده است.
این‌که گزاره‌های علمی به ایمان تبدیل می‌شوند به این معنا است‌که انسان‌ها همه نمی‌توانند تجربه‌های علمی را تجربه کنند؛ بنابراین به آنچه گزاره‌های علمی گفته می‌شوند ایمان و باور پیدا می‌کنند. مثلا در باره‌ی دارویی، علم پزشکی می‌گوید برای فلان بیماری و برای فلان عضو بدن خوب است؛ همه بنابه ایمان و باوری‌که به علم داریم، قبول می‌کنیم که درست است. اما پس از سال‌ها در پژوهشی ثابت می‌شود که اشتباه بوده است.
شاید پرسیده شود که خاستگاه فلسفه چیست؟ خاستگاه فلسفه نیز عقل است. اما کارکرد نرم‌ابزار عقلی‌ای‌که بنام فلسفه در ذهن شکل می‌گیرد با کارکرد نرم‌ابزار عقلی عقل سلیم، ایمان و دین تفاوت می‌کند. زیرا کارکرد نرم‌ابزار عقل فلسفی تولید باور و ایمان به عقل سلیم، دین، ایمان، علم و حتا به فلسفه نمی‌کند، بلکه در باره‌ی اساس ایمان عقلی، ایمان دینی و ایمان علمی می‌پرسد.
اصولا فلسفه علیهِ ایمان است و اساس ایمان (ایمان به هرچه) را مورد پرسش و چالش قرار می‌دهد. اگر فلسفه اساس ایمان‌ها، خرد جمعی، تولید انبوهی از باورهای رسانه‌ای و... انسان معاصر را مورد پرسش و چالش قرار ندهد، فاقد کارکرد می‌شود.

۱۳۹۸ دی ۳۰, دوشنبه

وحید بکتاش پناهنده در معنا

فعالیت فرهنگی وحید بکتاش
وحید بکتاش از ولایت تخار است. حقوق و علوم سیاسی در دانشگاه کابل خوانده است. بکتاش فعالیت فرهنگی را با تاسیس هفته‌نامه‌ی پگاه آغاز کرد. هفته‌نامه‌ی پگاه نشریه‌ی مستقل و غیروابسته‌ی دانشجویی بود که به صاحب امتیازی بکتاش و به هیات تحریری تعدادی از دانشجویان فعالیت می‌کرد. ‌هفته‌نامه‌ی پگاه در عرصه‌ی فعالیت‌های فرهنگی دانشجویی یکی از نشریه‌های خوب و تاثیرگذار در دانشگاه کابل بود.
وحید بکتاش در دوره‌ی دانشجویی سیاسی بود اما بعد از فراغتِ دانشگاه درگیر ادبیات شد، شروع به سرایش شعر کرد. نهاد ادبی جزیره را نیز تاسیس کرد. بکتاش سرایش شعر را از شعر کوتاه آغاز کرد. یک مجموعه شعر کوتاه نشر کرد، بعد وارد شعر سپید شد. در سرایش شعر سپید خود را تثبیت کرد. بکتاش از آغاز شعر منثور گفته و تا اکنون شعر منثور می‌سراید.
از وحید بکتاش این مجموعه‌شعرها «چپ کوچه»، «پرنده‌ی بی‌مورد»، «به سپیدی این شعرها شک کنید»، «آلپرازولام»، «ما برای زن‌ها به دنیا می‌آییم» و «عقب‌نشینی به باغ‌های انار» نشر شده است. فکر می‌کنم یک مجموعه‌شعر کوتاه بنام «دو پانزده یک سی» مشترک با یاسین جان نشر کرده است. هر شاعر اشتباهی دارد، دو پانزده یک سی را به دلیل مشترک‌کاری با یاسین جان می‌توان اشتباه بکتاش دانست. زیرا چیزهایی را که یاسین جان در دو پانزده یک سی گفته شعر نیست، لکه بر صورت شعر است. بنابراین جایگاه شعری شعرهای بکتاش نیز در آن مشترک‌کاری نقش بر آب شده است. امید که بکتاش در آستان چهل سالگی دیگر این اشتباه را تکرار نکند.

رویکرد شاعری بکتاش
بکتاش شعر را از گزین‌گویه‌ها شروع کرد. تفاوت گزین‌گویه‌های بکتاش با جمله‌های قصار و حکیمانه در این بود که گزین‌گویه‌های بکتاش، جنبه‌ی تخیلی داشت. به نظر من بکتاش شعر کوتاه را به سبک گزین‌گویه به این دلیل شروع کرد که درگیر چیستی معنا و مفهوم زندگی بود. بنابراین در سرایش شعرهای کوتاه می‌خواست معنا و مفهوم‌های معمول و مروج زندگی را به چالش بکشد و نسبت به معنا و مفهوم‌های معمول اعتراض کند.
شعرهای چپ کوچه، همه گزین‌گویه‌های شاعرانه استند که می‌خواهند مفهوم و معنای زندگی، آدم و عالم را به چالش بکشند و دچار تمسخر کنند: «چه اتفاق قشنگی/ من/ آدم نیستم». «من از ترکیب انسان خطر دارم/ در خاک نوشتند/ آدم...». «برای زندگی/ می‌دود/ سگ یا آدم». این درگیری معنایی در مجموعه‌شعر پرنده‌ی بی‌مورد به اوج خود می‌رسد. شاعر درگیری‌های معنایی‌که در چپ کوچه دارد، این درگیری‌ها را در شعرهای پرنده‌ی بی‌مورد نیز دارد؛ اما با این تفاوت که فرم شعرهای پرنده‌ی بی‌مورد کوتاه نیست سپید است و مهم‌تر از همه این‌که شاعر در شعرهای پرنده‌ی بی‌مورد مانند چپ کوچه فقط معنا و مفهوم را به چالش نمی‌طلبد، بلکه می‌خواهد در شعرها معناسازی کند. بنابراین شعرهای پرنده‌ی بی‌مورد شعرهای معناگرا استند.
بکتاش با نشر مجموعه‌شعر به سپیدی این شعرها شک کنید از مرحله‌ی نخست تجربه‌ی شاعری به مرحله‌ی دوم تجربه‌ی شاعری عبور می‌کند. در این مجموعه‌شعر، رویکرد شعرها معناگرا نه، بلکه زبان‌گرا استند. معنا، تخیل و زبان‌گرایی در شعرهای به سپیدی این شعرها شک کنید به‌هم می‌رسند. اما زبان‌گرایی نسبت به معنا و تخیل، شاخص‌تر است. بنابه رویکرد شاخص‌بودن زبان در این شعرها این مجموعه‌شعر را می‌توان مجموعه‌شعر زبان‌گرا و آوانگارد دانست.
توجه‌ی این یادداشت نیز معطوف به همین مجموعه است. زیرا منظور از این یادداشت‌ها بررسی جنبه‌های پست‌مدرنیستی و پساساختاری در شعرهای تعدادی از شاعران است که مدعی سرایش شعر متفاوت است. این مجموعه‌شعر بکتاش از جمعِ مجموعه‌شعرهای متفاوت و زبانگرا در دوره‌ی نشر خود است.  
رد شدی از رد پای آمدن
می‌آیی گفتی/ آمدنت را گرگ‌ها/ برده‌اند
این شعر چرا شعر نمی‌شود
پاکت انگار سیگارها را بلعیده

دروازه را ببند/ باد می‌دود از در روی نفس‌ها/ برف می‌بارد از سردی

حوصله نیست که دهانم را جمع کنم
در سنگفرش اتاق/ موش‌های لعنتی!

رد شدی از رد پای آمدن
رد پای آمدنت را بادها/ رُفتند/ گم شد
نمی‌دانم گلوی این شعر در کجا گیر کرده/ که گلوگیر کرده/ کاغذ را (به سپیدی این شعرها شک کنید، 57)
شاعر پیهم خواننده را در شعر دچار تردید می‌کند. این تردید بنابه مناسبات زبانی ایجاد می‌شود. زاویه‌دید و چشم‌اندازها از یک سطر تا سطر دیگر و از یک بند تا بند دیگر عوض می‌شوند. بازی‌های زبانی از نظر آوایی در شعر کم اتفاق می‌افتد؛ اما بازی‌های هم‌حروفی بیشتر اتفاق می‌افتد. عوض‌شدن لحظه به لحظه‌ی چشم‌اندازها در شعر، مناسبات تخیلی سوریال، چندصدایی و رویکرد واسازانه‌ی شعر نسبت به فرم، کمبود بازی‌های آوایی زبان را رفع می‌کند.
شعر بنابه مناسبات سوریال در کلیت خویش یک متناقض‌نما (پارادوکسیال) زبانی را می‌سازد. در این متناقض‌نما رد پا، گرگ، پاکت سیگاری که دهان باز کرده، دروازه، دویدن باد، برف، دهان باز یک فرد بی‌حوصله، موش روی سنگفرش و کاغذی که در گلویش شعر (این پارادوکسیال) گیر کرده است را می‌بینیم. اما این همه جدا از هم نیستند، بلکه در یک کلیت سوریال متناقض‌نما ارایه شده است‌که چشم‌اندازی مشخص را دچار چالش می‌کند.
شاعر در سراسر این مجموعه از نظر زبانی و مناسبات فرمیکی می‌خواهد فرم و مناسبات زبانی شعر سپید را به چالش بکشد و با ابن به چالش‌کشیدن از شعر سپید عبور کند. گذر شاعر از مناسبات و فرم شعر سپید در این شعر موفقانه صورت می‌گیرد. تجربه‌های چندصدایی، کثرت زاویه‌ی دید، مناسبات هم‌حروفی، برخورد واسازانه به فرم، چگونگی استفاده از زبان و تخیل سوریال در شعرها اتفاق می‌افتد. این اتفاق‌ها امکانی می‌شود که به سپیدی این شعرها شک کنیم.
شاعر در این مجموعه از فرم شعر سپید یا شاملویی و از معناگرایی محض به رویکردِ مناسباتِ زبانی چشم‌اندازها، فرم واسازانه و مناسبات تخیلی سوریال گذر می‌کند. این ویژگی در مجموعه‌شعر آلپرازولام بیشتر جنبه‌ی تکاملی پیدا می‌کند. اگر مجموعه‌شعر به سپیدی این شعرها شک کنید را کارهای تجربی در عرصه‌ی شعر آوانگارد بدانیم، اما در مجموعه‌شعر آلپرازولام این کارهای تجربی بیشتر جنبه و عمق ادبی و شعری پیدا می‌کنند: «... دراز می‌شود/ زبانم ریسمانی که روی آن پیرهنِ سرخت را آویزان می کنی/...» و «.../ چشم دوختم به کوچه ای که کوچیده/ در زدم به دری که ورودش زخم خورده/ این دل با من سرِ دلداری ندارد/ دل که نه/ خریطه‌ای از خاطره‌ها گریخته/ ...».
اما بعد از مجموعه‌شعر به سپیدی این شعرها شک کنید، نگاهِ عاشقانه‌ی رمانتیک در شعرهای وحید بکتاش جا باز می‌کند. این نگاهِ عاشقانه را از نظر معنایی می‌توان مثبت‌نگری در شعرهای وحید بکتاش دانست. پیش از مجموعه‌شعر به سپیدی این شعرها شک کنید، رویکرد معنایی شعرهای بکتاش منفی‌نگری، نهلیسم و پوچ‌انگاری است. از مجموعه‌شعر آلپرازولام به بعد نگاه عاشقانه، آنهم عشق رمانتیک در دلبستگی به طبیعت و روستا رویکرد محوری در مناسبات معنایی و خیالی شعرها می‌شود.
تحول در نام مجموعه‌شعرها نیز بیانگر این رویکرد معنای عاشقانه است. شاعر در شعرها دلبسته به عشق می‌شود و می‌گوید ما برای زن‌ها به دنیا می‌آییم. در مجموعه‌شعر «ما برای زن‌ها به دنیا می‌آییم» مردی به دنیا می‌آید که چشم‌اندازهای دلبستگی‌اش از مرد مجموعه‌شعرهای چپ کوچه، پرنده‌ی بی‌مورد، به سپیدی این شعرها شک کنید و آلپرازولام تفاوت می‌کند. مرد آن مجموعه‌شعرها جهان گریز است، اما مرد این مجموعه‌شعرها دلبسته‌ی زن و عشق است. او برای زن‌ها به دنیا می‌آید و در «باغ‌های انار» عقب‌نشینی می‌کند. انار و باغ‌های انار در نامگذاری این مجموعه، نمادین و چندمعنا است. به‌گونه‌ای تکمیل‌کننده‌ی معنای ما برای زن‌ها به دنیا می‌آییم، است.
شاعر بعد از مجموعه‌شعری ما برای زن‌ها به دنیا می‌آییم، از رویکردهای شعری خود نیز عقب‌نشینی می‌کند. رویکرد زبان‌گرا، سوریال و واسازانه از نظر فرم را که در سرایش شعر پیش گرفته بود، نسبتا برای رویکرد سرایش شعرهای عاشقانه‌ی رمانتیک، معنا-تصویرگرا، واقع‌گرا و شعر سپید کنار می‌گذارد.
عشق به ویژه‌ی عشق رمانتیک آنهم در دلبستگی با کوه، طبعیت و روستا گونه‌ای از معناگرایی در شعر است. بنابراین شاعر در آغاز از معنا گریخت، پس از گریختن از معنا درگیر مناسبات زبان شد، بعد از درگیری مناسبات زبان به معنا پناه برد. از این نگاه، بکتاش شاعر پناهنده در معنا است.
آنچه‌که می‌تواند در دو مجموعه‌شعر آخر بکتاش جنبه و شاخصه باشد، تصویرگرایی متحرکِ عاشقانه‌ی رمانتیک است. تخیل شاعر در تصویرگرایی متحرک تکامل یافته است. اما هنوز اضافه‌های زبانی به خصوص در به کارگیری «حرف اضافه»، چگونگی به‌کارگیری «فعل» و دیگر «مناسبات نحوی» در زبان شعرهای بکتاش دیده می‌شود که در صورت توجهِ شاعر، می‌تواند قابل رفع باشد.