۱۳۹۴ اردیبهشت ۱۴, دوشنبه

دانایی-بازی/زبان-متن/معنا-غیبت/عشق-مرگ-معنا (گذر از ساده انگاری)

ما در دعواکردن به سر می ­بریم؛ دعواکردن، ارایهِ دانایی­ های پیشداورانه (دُگم) است نسبت به رویدادها، نه ارایهِ حقیقت. امر حقیقت، در ارایهِ دعواها روایت­ کردنی می­شود نه ثابت؛ چون حقیقت، ایده و روایت است، وجود مشخص و ثابت نمی ­تواند داشته باشد. دعواها، از سویی، حقیقت مطلق را به چالش می­ کَشند، وَ از سویی هر جانب دعوا در ادعای خویش، تصور حقیقت را درخود دارد، که این تصور از حقیقت می ­تواند دعوا را به خشونت بکشاند. درصورتی که بتوانیم دعواها را با منطق بازی به پیش ببریم می ­توانیم با دعوا (هر دعوا، پروندهِ نرم ­ابزاری برای ارایهِ دانایی) به دانایی بسیارگان دست یابیم که موازی باهم به پیش بروند بی­ آنکه یک­دیگر را قطع کنند به امکان دانایی­ یک­دیگرش می­ انجامند، زیرا درصورتی که دعوا، طرف نداشته باشد، دعوا بی معنا می­ شود؛ بنابر این، در نبود دانایی­ های موازی، دانایی­ های بسیارگان سرکوب می ­شود برای دانایی ساده­ انگارانه و دست یافتن به امر مطلق (حقیقت ازلی و ابدی). دانایی­ ها معمولن منبع دیالکتیکی­ اش را از دانایی­ های طرف­ اش یا طرف­ هایش می­ گیرد؛ با حرکت موازی دانایی­ ها است که طرح دانایی بسیارگان، وارد عرصهِ بازی می ­شود، بی­ آنکه یک­دیگر را قطع کنند به بازی با یک­دیگر می­ پردازند، وَ با بازی کردن است که دانایی­ ها، امکانِ توسعه، ادامه، تحول و تغییر را می­ یابند.
اگر در پی این باشیم که دانایی را به ساده­ سازی تقلیل بدهیم تا همگان بتوانند از این داناییِ ساده ­شده بهره ­مند شوند، فکر می­ کنم به این دانایی ساده­ شده، دست نمی­ یابیم؛ برای این که جهان و دانایی­ های انسانی به دانایی ساده­ شده نمی تواند تقلیل یابند زیرا تکوین دانایی­­ های بشری و جهان، پیچیده و پیوسته است که امکان این پیچیدگی­ های پیوسته­ِ معرفت­ های بشری و جهان نمی­ خواهد به دانایی ساده­ انگارانه تقلیل یابد و از آن شناخت، ارایه شود. بنابر این، برای تعریف دانایی­ های بشری و جهان اگر با دانایی ساده­ انگاره اقدام کنیم و با دانایی ساده ­شده به معرفت هستی و جهان بپردازیم، دچار خشونت و اقتدار این دانایی ساده­ انگارانه از دانایی مطلق (حقیقت ازلی و ابدی) می­ شویم؛ برای این که می­ خواهیم دانایی­ های بشری و جهان را  بی توجه به دانایی­ های متفاوت بشری و علوم بشری به دانایی خاص که از نظر ما دانایی ساده است، تقلیل بدهیم؛ با این تقلیل ­دهی، هم بازی دانایی­ های بشری را سرکوب می­ کنیم، هم پیچیدگی­ های پیوستهِ دانایی­ های بشری و جهان را نادیده می­گیریم وَ هم می­ خواهیم هستی و جهان را به فهم خاص یا همان دانایی ساده­ انگارانه که طرح ­اش را ریخته ­ایم ، تقلیل بدهیم؛ اینجاست که دچار اقتدار می ­شویم و می­خواهیم از بازی خارج شویم و هیچ بازی و بازیگری در میان نباشد؛ تنها دانایی ساده ­انگارانه و مورد پسند خود ما باشد که دربارهِ جهان و هستی حکم می­ کند وُ، دانایی به حکم (مطلق­ بودن) تقلیل می­ یابد.
پس وقتی که حقیقت ازلی و ابدی و دانایی مطلق وجود ندارد، دانایی­ ها به کجا می­ رسند و دانایی یا دانایی­ ها چگونه می ­تواند وجود داشته باشند یا چگونه دوام می­ آورند و اهمیت می ­یابند؟ اگر حقیقت ازلی و ابدی وجود داشته باشد بایستی دانایی­ ها از عرصه، حذف شوند و فقط یک دانایی بماند؛ دانایی­ ای که حقیقت ازلی و ابدی را کشف می­ کند و درستی این دانایی با ثابت شدن حقیقت، پذیرفتنی می­ شود وُ، پروندهِ دانایی­ تمام می­ شود چون حقیقت کشف می ­شود، دیگر نیاز به دعواها و دانایی­ های موازی نیست، زیرا همه می ­توانند با حقیقتِ آشکار در تماس باشند. متاسفانه، چنین حقیقتی وجود ندارد؛ تصور از چنین حقیقتی، اساطیری است با وصفی که علوم، ادیان، اساطیر، فرهنگ­ها و دانایی­های بشری در پی ارایهِ غایتی است که انگار به حقیقت دست می­ یابند؛ اما حقیقتی که دانایی­ ها به آن برسند یا آن حقیقت را کشف کنند، وجود ندارد؛ دانایی­ ها دستگاه­ های استند که حقیقت یا تصور از حقیقت را هنگام ارایهِ شان به عنوان یک دستگاه، خلق می­ کنند و می­ سازند که به مفاهیم ­سازی و ایده ­سازی می­ انجامد.
پس حقیقتی که در کار نیست، غایتی وجود ندارد؛ دانایی یا دانایی­ ها برای چه هست و چرا هست؟ ذات دانایی برچه استوار است و دانایی با چه اصالت و جوهری به گسترش و تداوم­اش می ­پردازد؟ هنگامی که می­ گوییم حقیقتی در کار نیست و به غایتی هم نمی­ توان دل بست چون حقیقت و غایت، دلخوشی­ های فرجام ­شناسانه و اساطیری است که فقط به عنوان ایدهِ دلخوشانه، می ­تواند به ما درگیری ذهنی و روانی ببخشد؛ بیشتر از این دلخوشی، منزلی برای غایت و حقیقت وجود ندارد. حقیقت و غایت، ایدهِ دلبستگی است؛ بنابر این ذات، جوهر و اصالت نیز ایده است، چون هیچ نمونه­ای اصلی که بر ذات و جوهر خاص استوار باشد وجود ندارد تا ما از آن نمونه، اصلی و بدلی را نمونه­ گیری کنیم؛ هیچ چیز از روی نمونه اصلی­ اش (که به حقیقت برسد یا به حقیقت نزدیک باشد) ارایه نمی ­شود چون هر چیز وانموده و رونوشت است نه رونوشت از حقیقت، بلکه وانموده و رونوشت ناب از خودش است که حقیقت خودش را می­ سازد اما این حقیقت، ابداع و جعل است که ساخته شده است؛ اهمیت ابتکاری ­اش در ساخته­ شدن ­اش است.
ما در جهان وانموده ­های ناب قرار داریم؛ نه تنها چیزها بلکه دانایی­ ها نیز وانموده های ناب از خود شان است؛ پس چگونه این همه وانموده، بی هیچ نمونهِ حقیقی، به تداوم­ اش ادامه می­ دهد؟ وَ ما چگونه، فریفتهِ حقیقی بودن دانایی­ ها یا درگیرِ پیدا کردن حقیقت در دانایی­ ها یا توسط دانایی­ ها می­ شویم؟ از آن­جایی که در زندگی انسان و جهان، حقیقت ازلی و ابدی نمی ­تواند وجود داشته باشد، شاید برای همین نداشتن حقیقت است که انسان می­ خواهد با دانایی­ ها و با وانموده­ های ناب (گویا رونوشت حقیقت اند)، آنچه را که ندارد، کتمان کند؛ بنابر این ما همیشه در غیبت حقیقت اما برای ارایهِ حقیقت به حقیقت ­نمایی پرداخته ­ایم و از حقیقت، نقاب ساخته ­ایم و چهره­ های ما را با نقاب حقیقت، پوشانده­ ایم و خود مان را فریفتهِ حقیقت، وانمود کرده ­ایم که ما همه، سالکان راهِ حقیقت­ ایم و تنهاترین راهروان حقیقت در این جهان ما ایم؛ درحالی که هر فرهنگ و دین و دانشی، این تصور را از خود، دارد.  انسان، اغوا شدهِ ایدهِ حقیقت است و با این اغوا، می­ خواهد نداشتن حقیقت غایی را برای خود کتمان کند و در این اغوا درگیر باشد و به سر ببرد. اما این حقیقت ­ها که از آن، در این جستار، دانایی یا دانایی­ ها یاد می ­شود، چگونه به تولید خویش می­ پردازند و با چه اعتباری، خود را تولید می­ کنند؟ اعتباری که می ­توانیم برای تولید دانایی درنظر بگیریم «بازی» است؛ ما با همه، جدیت که داریم، با جهان، با دانایی، با فرهنگ و تاریخ در بازی به سر می­ بریم.  شاید در امر دانایی، نسبت به فلسفه، دانایی مهم و جدی وجود نداشته باشد؛ شاید در تاریخ، کردار مهم و جدی­تر نسبت به جنگ وجود نداشته باشد؛ شاید در ادیان، ارایهِ مهم­تر از ایده خدا، وجود نداشته باشد؛ و... اما این­همه به غایتی یا به حقیقت مطلق، دست نمی­ یابد، فقط در درگیری به سر می­ برد که غایت این درگیری، بازی است. بازی، خودش نمونهِ خودش است، به بیرون از قاعده­ های خودش رجعت نمی­ کند؛ با مناسبات درونی خودش و با تفاوت شکلی و قاعده ­اش نسبت به بازی­های دیگر، می­ تواند وجود داشته باشد. بازی، غایت خویش است؛ بنا به این غایت خویش بودن­ اش است که جدی گرفته می­ شود، وَ به تولید شیوه­ها، رویکردها، دانایی­ ها و... در جهان و زندگی انسانی می­ انجامد.
بازی، تصرف ناشدنی­ ست؛ بازی، ما و جهان را در درون­ اش دارد؛ جهان اگرنه، لااقل ما با بازی به بازی گرفته می­ شویم؛ اگرچه تصور می­ کنیم که بازی­گر ما ایم، داریم بازی را انجام می­ دهیم؛ شاید واقعیت این باشد که ما نشانه­ های کوچکی­ ایم که بازی با این نشانه ­های کوچک به پیش می­ رود. بازی، قاعده ­های خودش را برای ما افشا نمی­ کند؛ ممکن قاعده­ های بازی، مطلق نباشد زیرا بازی با قاعده­ های نسبی، با امکان­ های عدم قطعیت و با رویکردها و شیوه ­های متکثیر و بسیارگان، به بازی می ­پردازد و برای خودش، بسترسازی، عرصه ­سازی و فضاسازی می­ کند، تا ما نتوانیم به بازی پی ببریم، چون بازی فراگیرتر از جهان انسانی ما است، این فراگیری بازی است که در درون بازی، تصور همیشگی ما این است که در زمینهِ واقعی با واقعیت­ های ثابت و مشخص و نسبتن از قبل مشخص ­شده، زندگی می­ کنیم، درحالی که هیچ واقعیت ثابت و از قبل تعیین ­شده، وجود ندارد، همه ­چیز، امکان­ های استند که از مرز هزاران احتمال­ گذشته­ اند و در مرز احتمال­ های ممکن به سر می ­برند که نمی ­شود به سویش به عنوان چیز مشخص و ثابت، نگاه کرد. حداقل می ­توان دو دایرهِ بازی را درنظر گرفت؛ بازی بزرگ کیهانی که کیهان را می­ چرخاند، که در درون این دستگاهِ بازی، نظام ­شمسی ما چه، که شاید حتا کهکشان ما (همین که نظام شمسی ما و کهکشان ما می­ گویم، در این از «ما» گفتن میلی برای دلخوشی تصرف وجود دارد، درحالی که هیچ چیز از ما نیست)، عنصر چندان مهم و جدی و سرنوشت ­ساز برای بازی کیهانی نباشد؛ وَ دیگر دایره­ِ بازی انسانی است در محدودهِ زندگی بشری در این زمین (طبعن که این بازی هم نتیجهِ عبورکرده از هزاران احتمال بازی کیهانی است در یک نشانهِ بسیار بسیار کوچک کیهانی که زمین باشد، است)، که مناسبات انسان با انسان، مناسبات انسان با موجودات دیگر، مناسبات انسان با زمین و ساحت­ های کیهانی دور و برش، به این بازی شکل داده است، وَ انسان در درون این دستگاه بازی قرار دارد و به بازی کشانده شده است؛ با این به بازی کشانده ­شدن انسان به بازی، انسان بی آنکه دانسته باشد بنا به درگیری­ های انسانی­ اش به ابداع و خلق بازی­ های در محدودهِ انسانی خویش دست یافته است که بازی در محدودهِ انسانی از رویکرد دیالکتیکی دوسویه، برخوردار است؛ از یک­سو، بازی­ ها در مناسبات انسانی، ابداع، جعل و ساخته می ­شوند، وَ از سوی دیگر، این بازی­ ها انسان را به بازی می­ گیرد؛ زیرا بازی ابداع­ شده توسط انسان از انسان بیگانه می­ شود و بر انسان تسلط می ­یابد و انسان در درون آن قرار می­ گیرد؛ به طور نمونه، زبان یکی از تاسیسات ارتباطی (بازی) ساخته شده توسط انسان است که در مناسبات انسانی ساخته شده است اما زبان، انسان را در درون خود قرار داده است و انسان را به بازی گرفته است؛ پول هم بنا به مناسبات انسانی از ابداع­ های معاملاتی (بازی) انسان است اما روابط معاملاتی پولی نیز انسان را در درون خود قرار داده و انسان را به بازی گرفته است. بنابر این، بازی­ های انسانی بنا به آگاهی انسان، ابداع نشده است بنا به مناسبات انسانی با انسان و جهان ساخته شده است؛ انسان در ساختن آن سهم دارد اما در ساختن­ اش دخالت آگاهانه ندارد، زیرا بازی­ های انسانی خود شان بنا به مناسبات انسانی شکل گرفته است و برای انسان درگیری خلق کرده­ اند، انسان را مصروف کرده­ اند، مناسبات انسانی را شکل داده ­اند، انسان را درون این مناسبات قرار داده­ اند، امکان­های شده که انسان درگیر باشد و به مناسبات بازی زندگی انسانی شان، معنا ببخشند.
 انسان شاید بتواند با نگاهِ روشنگرانه، با خردمندی و با علم به شکل­ گیری مناسبات بازی در زندگی بشری پی ببرد، اما نمی­ تواند (تا هنوز نتوانسته است) چندان دخالت جدی به کنترل و تغییر مناسبات کلی بازی، کند. اگر انسان بخواهد به طور جدی به مناسبات کلی بازی دست بزند، در نتیجهِ این دخالت جدی؛ بازی، استراتیژی خودش را در پی خواهد داشت که منظور از دخالت در مناسبات کلی بازی، همان نتیجهِ منظورشده از دخالت در بازی را نخواهد داشت؛ بازی، مناسبات خودش را به میان خواهد آورد که بازهم انسان در درون مناسبات بازی قرار خواهد داشت.
دانایی ­ها نیز بنا به مناسبات انسانی انسان با انسان و جهان شکل گرفته است که در نهایت دستگاه­ ها و مناسبات بازی را شکل داده است و انسان را درون خودش قرار داده است؛ طوری که انسان دورن مناسبات زبانی و پولی قرار دارد، همین­ طور درون مناسبات دانایی­ ها قرار دارد و دانایی ­ها بنا به سلطهِ شان انسان را به بازی می­ گیرند و انسان در درون دانایی­ ها وادار به بازی می ­شود.
در این جستار که دانایی گفته می­ شود، قصد این نیست که دانایی، حتمن عقلانی و علمی است؛ منظور این جستار از دانایی، گرایش­ ها و میل­ های بشری است برای شناخت که از سرچشمه­ ها و منبع­ های متفاوت و حتا غریزی انسانی در مناسبات با جهان شکل گرفته است؛ بنابر این، به این معنا مهم نیست که دانایی عقلانی و یا دانایی علمی بر دانایی منظور این جستار، امتیازی داشته باشند. دانایی­ های که ادعای عقلانی دارند یا دانایی­ های علمی نیز دانایی­ های است که نرم­ ابزار شناخت را می­ خواهد ارایه کنند، وَ در ارایهِ این نرم ­ابزار شناخت شان، موضع­ گیری مناسبتی با دانایی­ های دارد که دانایی­ های ناعقلانی یا دانایی­ های غیر علمی گفته می­ شود. دانایی­ ها همه روایت استند و همه نرم­ ابزارهای ذهنی برای خوانش و معنای جهان استند. مادرم به من روایت کرده است که زمین روی شاخ گاو است، گاهی که گاو، خسته می­ شود زمین را از یک شاخ­ اش به شاخ دیگرش جابجا می­ کند، در این جابجایی است که زلزله رخ می­ دهد. مادرم تاکید می­ کرد که در جنگ خیبر، حضرت علی بسیار خشمگین بود، ذوالفقارش را چنان به شدت بر فرق کافر زد که کافر دونیم شد، ذوالفقار از کافر گذشت، به زمین رسید و از زمین هم گذشت و به شاخ گاو، بسیار خفیف تماس کرد، قریب بود که زمین از شاخ گاو بیفتد اما خداوند رحم کرد و زمین را روی شاخ گاو نگه داشت. این هم روایتی است از دانایی برای شناخت. علم می­ گوید زمین چند گونه حرکت دارد و به دور آفتاب می­ چرخد...؛ اما من هیچگاه نتوانستم از زمین بیرون بروم و این گردش زمین را ببینم، همین طور نتوانستم از گاوی که مادرم قصه می­ کند این گاو را هم ببینم. به هرصورت، منظورم اینجا این نیست که دانایی علمی را بی اساس بدانیم، دانایی علمی، گونه­ ای محدودی از دانایی­ های بشری است، که نمی­ توانیم همه دانایی­ های بشری را به دانایی علمی یا فلسفی تقلیل بدهیم. فکر کنید شما زیر یک درخت چارمغز، عاشق کسی شده ­اید و زیر همان درخت به دست ودلبازی پرداخته­ اید؛ شناخت شما را از این درخت به دانایی علمی یا دانایی خاص عقلی نمی­ توان تقلیل داد؛ این دانایی شما، دانایی خاص است از آن درخت چارمغز که با دانایی همه انسان­ ها می­ تواند نسبت به آن درخت، تفاوت داشته باشد و فقط این دانایی، یک­بار و برای همیشه، برای شما اتفاق افتاده باشد. منظور از دانایی­ ها، دانایی بسیارگان است که هر دانایی، برای خودش می ­تواند اهمیت داشته باشد و نمی ­شود به دانایی خاص تقلیل­ اش داد؛ بنابر این، دانایی، پروسهِ پیچیده و پیوسته با مناسبات متفاوت انسانی و جهان است که به ساده ­انگاری دینی، علمی و عقلی، نمی­توان تقلیل ­اش داد.­
دانایی­ ها در مناسبات انسانی انسان با انسان و با جهان بنا به اعتبار بازی شکل گرفته ­اند؛ اعتبار دانایی­ ها بر بازی استوار است و با بازی است که هم به تولید جهان می­ پردازد، وَ هم در پی شناخت و دانایی از انسان و جهان است، که این شناخت به غایتی بیرون از بازی دست نمی­ یابد بلکه به غایت درون بازی رجعت می­ کند، چون­ که هر بازی غایت خویش است برای خودش؛ دانایی­ ها نیز غایت خویش است برای خودشان که در مناسبات با انسان و جهان به بازی می­ پردازند و غایت خویش را می ­سازند؛ انسان را درون غایت یا غایت­ های خویش قرار می­ دهند و انسان را وا می ­دارد تا درون دانایی­ ها به بازی بپردازند، یا از انسان، بازیگرهای موقتی می­ گیرد، با این بازیگر گیری است که دانایی به تولید خویش می ­پردازد. این بازی در مناسبات با انسان و جهان می­ تواند با دو رویکرد اتفاق بیفتد؛ رویکردهای بازی­گرانهِ مدلولی و رویکردهای بازی­گرانهِ دالی؛ رویکرد بازی­گرانهِ مدلولی این که هر دانایی، با مفهوم سازی می­ خواهد مدلول­ های ذهنی ایجاد کند و با این مدلول­ های ذهنی واقعیت­ های انسانی و جهان را معنا کند، به واقعیت­ ها مفهوم­ بخشی کند؛ رویکرد بازی­گرانهِ دالی این است که هر دانایی با دانایی یا دانایی­ های طرف و طرف­ هایش انجام می­ دهد تا بتواند از نظر شکلی و روایتی با دانایی­ های طرف و طرف­ هایش متفاوت باشد. هر دانایی با این دو رویکرد، از سویی جهان را و از سوی دیگر دانایی طرف­ هایش را به تعلیق درمی­ آورد تا با غیبت جهان و دانایی­ های طرف یا طرف­ هایش به جای جهان و دانایی­ ها قرار بگیرد و به اغوای آدم­ های درون دانایی ­اش بپردازد با به حاشیه ­راندنِ جهان و دانایی ­های دور وبرش؛ درحالی­ که درگیری گفتمانی با جهان و دانایی­ های دور وبرش دارد اما تلاش و تقلایش بر این است تا این رابطهِ گفتمانی را پنهان نگه دارد تا حق بجانب و بی رقیب جلوه کند.
دانایی­ ها با چه وسیله ­ای بازی می­ کنند یا چه وسیله ­ای را در اختیار انسان قرار می­ دهند و انسان را با آن وسیله به بازی می­ گیرند و به بازی وا می ­دارند و انسان درگیر بازی می­ ماند؟ هر دانایی، حتا دانایی علمی، دانایی ریاضی و دانایی رایانه­ ای و کمپیوتری از زبان استفاده می­ کند و زبان را وسیلهِ بازی خویش قرار می­ دهد؛ درحالی که زبان در جهان و مناسبات انسانی، خودش یک دانایی است؛ اما دانایی­ها در روابط تو در تو و پیوسته باهم کار می­ کنند؛ اینجاست که با هر دانایی بایستی نگاهِ پیچیده داشت نه نگاهِ تک­سو و تک­ بُعدی برای ساده­ کردن و تقلیل دادن دانایی به دانایی مطلق. دانایی­ ها باهم کار می ­کنند و ازهم بهره­ می ­برند؛ درست است که دانایی­ها نسبتن استقلال شان را دارند اما این استقلال باعث نمی­ شود با یک دانایی به جهان و انسان و مناسبات انسانی نگاه کنیم و همه ­چه را به یک دانایی تقلیل بدهیم.
زبان از آغاز در مرکز ارایهِ همهِ دانایی­ ها قرار داشته است؛ از سویی، زبان، امکانی بوده برای خاستگاهِ دانایی­ ها و ارایهِ دانایی­ ها و از سویی، امکانی بوده برای سوتفاهم و سوتعبیرها در دانایی­ ها؛ این سوتفاهم و سوتعبیر­ها از مهم­ترین امکان­ هایی بوده که دانایی­ ها را در مسیرهای متفاوت کشانده است، یا حتا می­ توان گفت امکانی بوده برای وجود دانایی­ های متفاوت؛ بنا به این امکان می ­توان گفت که زبان، بستر و زمینه­ ساز دانایی و دانایی­ ها بوده است؛ پس از ابداع زبان بوده که دانایی ­های بشری گسترش و جنبهِ روایتی پیدا کرده اند. دانایی یعنی روایت، هیچ دانایی، بی روایت، فهم ­شدنی و ارایه ­شدنی نمی ­تواند باشد؛ روایت نیز نرم ­ابزار (سافت) است که دانایی تولید می­ کند؛ بنابر این ما می ­توانیم برای ارایهِ فهم از یک ابژه یا یک سوژه، چند گونه روایت داشته باشیم و با روایت­ های متفاوت از چیزی خوانش ارایه کنیم طوری که یک کلیب را با نرم ­ابزار (سافت)­های متفاوت باز کنیم؛ اینجاست که می ­توان گفت دانایی­ های بسیارگان نسبت به یک چیز می ­تواند وجود داشته باشد، که همهِ این دانایی ­ها می­ تواند از جنبه ­های متفاوتِ علمی بودن، فلسفی بودن، داستانی بودن، افسانه­ ای بودن، اساطیری بودن و دینی بودن (خودآگاه/ناخودآگاه)، اهمیت بشری داشته ­باشد.
با آنکه زبان، وسیله گرفته می­ شود توسط دانایی­ ها برای ارایهِ دانایی­ ها اما زبان، به دانایی­ ها سوتفاهم­ های ضمنی زبانی می­ بخشد و دانایی­ ها را با امکان­ های زبانی، اضافه­ بار می­ کند؛ با این اضافه ­بار کردن، زبان در هر دانایی، سهم تولید خویش را دارد که این سهم به جهش یا جهش ­های زبانی می ­انجامد در هر دانایی. اگرچه دانایی­ های علمی و دانایی­ های پژوهشی با تکیه بر امر خودآگاه و با استفاده از روایت خطی زبان، به ارایهِ دانایی از موضوع یا از چیز می­ پردازند، با این تکیه و توجه، باز هم از اضافه­ بار شدن امر زبانی در امان نیستند؛ با آنکه دانایی علمی و پژوهشی از قبل می­ داند که زبان، امکان­ها و گرفتاری ­های خودش را برای ارایهِ فهم دارد اما دانایی علمی و پژوهشی، غیر از زبان، رسانه ­ای مناسب­تر دیگر نیز ندارد. دانایی علمی و پژوهشی ناگزیر به استفادهِ زبان است؛ هم ناگزیر بودن­ اش را از استفادهِ زبان می­ داند و هم امکان­ های سوتفاهم ­برانگیزیِ زبان را می ­داند، بنا به دانستن سوتفاهم ­برانگیزی زبان است که دانایی علمی و پژوهشی می­ خواهد روایت زبان را تقلیل بدهد به روایت خطی و یک­سونگرانه، وَ نشانه­ های مدلولی زبان را تقلیل بدهد به مدلول­ های تک­ بُعدی­ گرایانه، تا عرصه ­سازی سوتفاهم ­برانگیزی زبان را تقلیل داده باشد؛ با این­ همه، تلاش دانایی علمی و پژوهشی، بازهم این دانایی ­ها از امکان­ های دانایی زبانی در امان نمی­ مانند زیرا همین که از زبان استفاده می­ کند؛ زبان، نقش خودش را در ارایهِ دانایی بازی می­ کند و سهم امکان خویش را بر دانایی، بار می ­کند؛ برای این­که زبان، گسترده ­ترین و ممکن ­ترین نرم­ ابزار (سافت) انسانی برای فهمِ جهان، انسان و چیزها است. خوانش (فهم) جهان، خوانش انسان، خوانش چیزها و خوانش دانایی­ ها بی حضور زبان، نمی ­تواند ارایه ­شدنی و روایت­ کردنی باشد؛ از این­رو، جهانِ انسانی، از درون دستگاهی می­ گذرد که این دستگاه، زبان است. بنابر این، زبان هم وسیله ­ای برای توسعهِ دانایی­ ها است و هم دانایی­ ها را در خودش دارد؛ وَ حدود هر دانایی را رویکردِ بازی زبانی با آن دانایی تعیین می­ کند. اینجاست که زبان، دانایی بزرگ (سوپر دانایی) است که خودآگاه و ناخودآگاه بشر، عقلانیت/ناعقلانیت ­ها و دانایی/نادانی­ های بشر را در خودش دارد؛ این توسعهِ زبانی، روابط پیچیده و پیوسته­ ای را به وجود آورده است که نمی­ شود این پیوستگیِ دانایی­ های درون­-زبانی را تکه تکه کرد و به کلی جدا از هم خواند؛ با وصفی که هر دانایی در حدود خویش نسبت به دانایی دیگر می ­تواند استقلال داشته باشد اما در مناسبت زبانی باهم پیوستگی دارند و بیرون از زبان و بیرون از مناسبات بازیگرانهِ شان دچار اختلال می ­شوند و فهمی را که به عنوان یک دستگاه معرفتی ارایه می­ کردند؛ ارایه نمی ­توانند و دچار لکنت فهم می ­شوند.
زبان با آنکه همه دانایی­ ها را در خود دارد اما زبان، خودش عرصه­ ای خاص از دانایی را برای توسعهِ دانایی خودش گسترش داده است که این عرصه در این جستار، بنام عرصه ­های دانایی زبان یاد می ­شود؛ اگرچه این عرصه، شامل دانایی­ های اساطیری و ادیان نیز می­ شود اما این جستار، به توسعه دانایی زبان در راستای ادیان و اساطیر نمی­ پردازد؛ می­ خواهد در روایت به ویژه در متن بپردازد.
زبان به عنوان زبان (وسیله­ِ افهام و تفهیم) بازی (در این جستار بازی معادل به قاعده و قاعده­ها دانسته شده است) خودش را دارد که این بازی زبان، ساحت عام خودش را دارد و مناسبت بازیگریانه ­اش با جهان، چیزها و انسان، نسبتن مناسبت مدلولی (مدلول ثابت و خطی) و مصداقی است؛ اگرچه نمی­ توان تاکید کرد که این مناسبت مدلولی و مصداقی بین زبان و انسان و جهان حتمی است اما توقع انسان از زبان در کاربرد معمولی زبان همین برداشتِ مدلولی و مصداقی از زبان است؛ وَ زبان بنا به توقع مدلولی و مصداقی در وسط انسان و جهان، با انسان و جهان بازی می­ کند یا انسان و جهان را به بازی می­ گیرد.
بازی در یک مکانیسیم ساده اتفاق نمی ­افتد، بازی نیاز به مکانیسیم پیچیده و پیوسته دارد؛ بنابر این مکانیسیم ­های ساده معمولن به سوی مکانیسیم­ های گسترده و پیچیده به پیش می­ رود؛ اگر ما با دریافت ­های زیست ­شناسانه به موجودات نگاه کنیم؛ این موجودات از یک ارگانیسم ساده و نسبتن بسته به یک ارگانیسیم گسترده، باز، پیچیده و پیوسته، انکشاف و تحول کرده است. منظور از گسترده این که یک حجره، توسعه یافته است، در این توسعه به ارگانیسیم پیچیده دست یافته است که نمی ­توان پیجیدگی­ اش را به امر ساده ­ای تقلیل داد چون این ارگانیسیم نه تنها در درون خودش مناسبات پیچیده پیدا کرده است بلکه با بیرون از خودش نیز به مناسبات پیچیده دست یافته است، موقعی که مناسبات یک ارگانیسیم، پیچیده می­ شود؛ این مناسبات به پیوستگی دست می ­یابد، پیوستگی با مناسبات درونی­ اش و پیوستگی با مناسبات بیرونی ­اش درکل با جهان. بنابر این، اندیشیدن نباید موجود را تقلیل دهد و با ساده­انگاری به موجود برخورد کند؛ اندیشیدن بایستی مناسبات پیچیده و پیوستهِ موجود را با جهان در نظر بگیرد، چون هر موجود بنا به مناسبات­ اش با جهان وجود دارد بی مناسبات و پیوستگی با جهان هیچ موجودی معلق نمی ­تواند وجود داشته باشد. شما اگر موجودی را بکُشید و به توته­ های گوشت تبدیل کنید و از توته­ های گوشت، ارزش غذای­ اش را ارایه کنید، این نگاه، تقلیل­ برانگیز است؛ اگر بخواهیم که موجود را همچون مناسباتی جهانی درنظر بگیریم، در این صورت نیاز به اندیشیدن پیچیده و پیوسته داریم که کثرت در اندیشیدن را در پی دارد. شما یک حجره را در نظر بگیرید که در مناسبتی با جهان و شرایط جهانی ایجاد شد؛ این حجره دچار جهت­ گیری­های زیاد و گوناگون شده است، جهت­ هایش را به گیاه پیوند داده می ­توانید، اگر خاص­تر به جهت­ یابی­ های این حجره نگاه کنیم برای این حجره، دو سو و وسطی درنظر می­ گیریم، یکی سویش را به دایناسور برسانید که منقرض شده است و سوی دیگرش را ما (انسان) را درنظر بگیرید، وَ در وسط ­اش موجودات دیگر را. بیاییم از آن حجره تا انسان و مناسبات انسان نه با دیدگاه تقلیل­گرانه بلکه با دیدگاه اندیشهِ کثرت­گرا که بتواند امر پیچیده و پیوسته را درک کند؛ بیندیشیم! این جحره تا انسان، بازی­های پیچیده و پیوسته با جهان انجام داده است، وَ در بازی، به جهش­ هایی دست یافته است و هر جهش، امکانی برای پیچیدگی و پیوستگی ­اش با جهان شده است؛ زیرا پیوستگی با جهان وَ دست یافتن به مناسبات پیوسته با جهان، استراتیژی­ای برای حفظ و تداوم موجود است.
زبان نیز از یک مکانیسم خاستگاهی ساده به سوی یک دستگاه پیچیده و پیوسته، جهیده است. واک یا آوا (صوت) نخستین مکانسیم خاستگاهی زبان است؛ تا این که آواها با ترکیب یا حتا بی ترکیب به نشانه (واژه) تبدیل می­ شود. واژه، مکانیسم پیچیدهِ آوایی و مکانیسم پیوستهِ مناسبتی است که هم به مدلول در ذهن رجعت می­ کند، هم به مصداق در بیرون وَ هم در رابطه دالی با دیگر واژه­ ها قرار دارد و مناسبات معنایی را بر اساس حضور/غیاب تصورکردنی می­ کند. زبان با واژه، جهان را و چیزها و انسان و خصوصیت­ و کیفیت انسان و چیزها را نامگذاری می­ کند؛ این نامگذاری نخستین مکانیسم معرفتی است که جهان قابل فهم می ­شود و به سافت و نرم ­ابزار تبدیل می­ شود؛ مناسبات پیچیده و پیوسته، ایجاد می ­شود بین امر نرم (واژه-زبان) و امر سخت (چیز-جهان). این نامگذاری با آنکه جهان را قابل بیان­ شدن و قابل فهم ­شدن می­ کند اما جهان را با کُدها و رمزها و نمادها به ایده تبدیل می­ کند که ما از طریق این ایده­ ها با جهان مناسبت برقرار می­ کنیم؛ البته این مناسبت تا با جهان-چیز باشد، مناسبت با ایده و ایده­ های از جهان-چیز است که این ایده­ ها جهان را (که امر سخت و بیرونی باشد) اگر در غیبت قرار هم ندهد به تعلیق درمی ­آورد.
زبان در برقراری روابط کلمه­ ها باهم، به جهش فوق العاده دست می ­یابد؛ در این جهش، مشخص ­ترین عنصر زبان که «جمله» باشد، ساخته می ­­­­شود و زبان به عنوان یک دستگاه، هم به مناسبات درون­ دستگاهی و هم به مناسبات بیرون­ دستگاهی به پیچیدگی و پیوستگی دست می­ یابد، انسان و جهان را به درون ­اش پرتاب می­کند، وَ انسان به درگیری متداوم در درون زبان و در مناسبات درون زبانی قرار می­گیرد.
بعد از این جهش، زبان پی هم می ­خواهد از جهان مستقل شود و جهان خودش را در دانایی­های زبانی توسعه بدهد و ارایه کند؛ با این استقلال زبان از جهان و ارایه جهان خویش؛ زبان در مناسبات بسیار پیچیده و پیوسته با جهان و انسان قرار می­ گیرد که تشخیص این پیوستگی و پیچیدگی دشوار می شود زیرا فهم انسان و جهان بیرون از امر زبانی و بیرون از دستگاه زبان ناممکن می شود؛ جهان و انسان یعنی امر زبانی.
زبان برای توسعهِ دانایی اش از گفتار فراتر می رود، حتا خودش را از گفتار، مستقل می سازد؛ اگرچه سخن و گفتار نیز در مناسبات زبانی مستقل از جهان-چیز، ارایه می شود؛ با اینهم در مرحلهِ زبان همچون گفتار، توقع انسان از زبان، توقع مصداقی و مدلولی است که می شود مصداق و مدلول خاص برای واژه ها و جمله ها درنظر گرفت. زبان در این مرحله نمی ماند با ایجاد بازی­ های خاص، مناسبت پیچیده­ ای در درون دستگاه زبان ارایه می کند که وجود چنین مناسبت­ های در زبان، دانایی­ های زبانی را تولید می کند؛ این دانایی­ ها، مناسبات خاص زبانی استند که شعر-زبان، جادو-زبان و روایت-زبان می تواند باشد. زبان در شعر-زبان، جادو-زبان و روایت-زبان، نه تنها از جهان بلکه از گفتار نیز مستقل عمل می کند؛ زبان در این عرصهِ جهشی اش نه به مدلول و مصداق­ های خاص تقلیل می یابد و نه مانند گفتار، اطلاع­ رسانی و خبررسانی می کند، بلکه زبان می خواهد خود را در دانایی­ های ارایه کند که در مناسبات رویدادهای ناب زبانی، تولید می شوند؛ در این رویدادهای ناب، امکانِ جهانِ زبان در آفرینش و خلاقیت زبانی بیان کردنی می شود.
دانایی زبان در نوشتار-متن است که زبان دانایی اش را توسعه می بخشد و امکان­ های توسعه اش را در متن، حفظ می کند؛ اما متن تنها عرصهِ زبان نیست با آنکه روایت و شعر، جایگاه خاص در متن دارد و متن بی تصورِ حضور و امکان زبان نمی تواند تصورکردنی باشد؛ با اینهم در نتیجهِ اشتراک و مناسبات چند کارکرد: مناسبات کارکرد بینایی، شنوایی و گویایی، زمینه ساز متن می شود. بنابر این، خاستگاه آوایی زبان و خاستگاه تصویری نوشتار، می تواند منبع متفاوت داشته باشد که بعدها بهم نزدیک شده است.
دانایی زبان در متن به دانایی و جهان متن می انجامد؛ دانایی­ های جهان متن، سوژه­ هاست که با انسان و جهان و متن و دانایی­ ها برخورد سوژه ای دارد، یعنی دانایی متن با انسان، جهان، دانایی ­ها و متن­ ها گفت وگو می کند. دانایی متن و دانایی زبان با هیچ چیزی برخورد ابژه ای ندارد، زیرا طوری که دانایی زبان و متن، سوژه است؛ جهان، چیزها، انسان و همه چه برای دانایی زبان و متن، اعتبار سوژگی دارد و دانایی متن و زبان به عنوان سوژه ها با آنها گفت وگو انجام می دهد. بنابر این، اینجاست که دانایی زبان و متن با عقلانیت علم یا ساینس تفاوت می کند؛ برای این که در منطق علم؛ علم سوژه است و غیر از علم، دیگر همه چیز، ابژه است؛ علم با جهان و چیزها گفت وگو انجام نمی دهد بلکه می خواهد با شناخت علمی همه چیز را مورد شناسایی قرار بدهد و به محدودهِ شناسایی اش تقلیل بدهد چون نگاه علم به هرچه، آن چیز را در موقعیت ابژه قرار می دهد؛ حتا علم و دانش پژشکی که به انسان نگاه می کند انسان را به یک ابژه و شی تقلیل می دهد؛ این نوع نگاه است که نگاه علمی را نگاه استبدادی، تک بُعدی، تقلیل­ گرا و کم اعتنا به دانایی­های دیگر کرده است؛ بنابر این، نگاه علمی بهتر است با دانایی­ ها یا با چیزها و جهان برخورد نسبتن گفت وگویی داشته باشد تا از ساده سازی و تقلیل­ گرایی قاطع و مطلق، جلوگیری صورت بگیرد... .
انسان، با دانایی ­ای پیچیده و پیوسته است که درگیری تو در تو و چند لایه با جهان و با دانایی­ های ساخته/پرداختهِ خودش دارد. دانایی انسان از زبان آغاز می شود و تا متن و تا فراتر از متن به جهت­ های که نمی شود بطور کامل جهت یابی کرد، توسعه می یابد. زبان به جهان و چیزها فرم می بخشد؛ با این فرم بخشی است که جهان با محتوای زبانی در دانایی فرم زبانی ارایه و دریافتنی می شود؛ هیچ سوژه یا ابژه، بدون فرم نمی تواند دریافتنی باشد همین که شما به چیزها و جهان نگاه می­ کنید به چیزها و جهان فرم می بخشید؛ موقعی که می خواهید چیزها و جهان­ ها را توصیف و بیان کنید، برای بیان کردن آنها؛ چیزها و جهان را در فرم زبانی ارایه می کنید که این فرم زبانی دانایی از چیزها را توسط دانایی زبان، همگانی می سازد؛ برای این که نگاه شما نگاه فردی است، تا توسط زبان ارایه نشود کسی دیگر نگاه شما را از جهان، درک و تصور نمی تواند، همین­ که نگاه شما با زبان توصیف شد، این نگاه شما برای دیگران نیز قابل دریافت و تصور می شود، اینجا است که دانایی توسط زبان قابل خوانش برای دیگری و برای همگان می شود، تا این­که دانایی ما از جهان و چیزها و رویدادها و از خود ما در فرم زبانی بیان کردنی می شود، وَ مظاهر جهان و چیزها توسط زبان از جهان می جهد و در فرم زبان ارایه می شود وُ، خود جهان به تعلیق در می آید یا حتا می توانیم ادعا کنیم جهان به عنوان امر سخت در غیبت قرار می گیرد و به عنوان امر نرم و سافت زبانی در فرم زبان یا دانایی زبان قابل دریافت می شود؛ بنابر این آنچه را که ما درباره چیزها و جهان می گویم نه درباره چیزها و جهان بیرون است بلکه درباره مظاهر زبانی چیزها و جهان است که در درون یک فرم زبانی واقع شده است، وَ آنچه که بیرون از فرم زبان است تا هنوز به هستی درنیامده است و در روایت دانایی قرار نگرفته است، قصه و نقلی درباره­اش وجود ندارد چون بیرون از فرم است.  این فرم است که جهان را به دانایی می کَشاند؛ آنچه در یک زبان نام ندارد، در فرم نیز نیست. هر زبان در کلیت خویش، یک فرم است، وَ هر فرم، بازی است، وَ با امکان بازیگری اش به توسعهِ دانایی اش می پردازد.
زبان به چیزها، جهان و انسان، فرم می بخشد و همهِ ما را در محتوای فرم زبانی ارایه می کند و ما با محتوای زبانی در درون این فرم باهم مناسبات برقرار می کنیم و در درون این فرم، دچار درگیری متداوم فرمیک می شویم؛ هرچه بیشتر می خواهیم درگیر شویم، بیشتر دچار درگیری با فرم می شویم و فرم زبانی پیچیده می شود و پیچیدگی اش توسعه می یابد، وَ ما در این توسعه یافتگی پیچیده، دچار مناسبات فرمیک می مانیم.
زبان در جهشی با تصویر مناسبت برقرار می کند که زبان با بازی فرمیک خویش در نوشتار ارایه می شود (نوشتار وحدت صوت و صورت است)؛ نوشتار دچار جهش می شود و به متن می انجامد... . متن، زبان را دچار فرم می کند و به زبان فرم می بخشد؛ در این فرم بخشی، زبان از مناسبت با جهان حتا مناسبت فرمیک با جهان و چیزها دور می شود وُ، وارد مناسبات پیچیده-پیوستهِ فرمیدنِ متن می شود. زبان چیزها را به سافت تبدیل کرده است و به سافت­ ها مناسبت بخشیده است؛ متن زبان را به سافت تبدیل می کند و با جهت های متعدد بین سافت­ها مناسبت برقرار می­کند؛ بنابر این، متن، سافتِ سافت یا سافتِ سافتِ سافتِ... است وُ، مناسبت­ های سافتِ سافتِ سافت­ ها... . ما داریم وارد ساحت-فضاهای پیچیده-پیوسته و دشوار می شویم؛ انگار وارد فضای سایبری شده ایم! وارد گیم های کامپیوتری که بازیگرها نیز به فضا و سافت تبدیل شده اند؛ درحالی که منطق بازی در هر بازی ای حتا در جهان واقع، سافت-فضا است اما عنصرهای بازی و بازیگرها در جهان واقع سافت­-فضا نیست؛ در این مرحله، عنصرهای بازی و بازیگرها نیز به سافت-فضا تبدیل می­ شوند؛ متن چنین ساحتی از زبان است؛ در زبان اگر شما بین چیزها و سافت آنها قرار دارید، در متن شما بین زبان (که سافت چیزها است) و سافت زبان قرار می گیرد؛ این­ جای، جایِ شگرف انگیزناک است؛ اینجا، جهان متن نام دارد؛ راحت باشید شما در جهان متن قرار دارید: بازیِ بازی­ ها!
پرسش اینجاست که از زبان و متن معنا می خواهیم؛ اما من از شما می پرسم «معنا چرا!/ چرا معنا!» همین که درگیر بازی ­ها استید همین خودش مناسبات معنایی ایجاد می کند؛ بنابر این از نگرانی درباره معنا بی نیاز باشید! اما این بی نیازبودن مانند این است که به کسی بنا به دریافت اپیکور «تا ما وجود داریم مرگ نیست...» پس نگران مرگ نباش، چون تا وجود داری مرگ نیست، وقتی که مرگ اتفاق می افتد، دیگر تو نیستی که سایه سنگین مرگ را احساس کنی، پس بهتر است که نگرانش نباشی (اگرچه این سخن اپیکور به نوعی گریز از مرگ اندیشی و مرگ ورزی است)، اما نمی شود نگران مرگ نباشی؛ حق با شما است که نگران معنا استید، شاید مرگ و معنا و نگرانی­ ها درباره مرگ و معنا باهم شبیه استند؛ شانه بالا انداختن درباره معنا مانند شانه بالا انداختن درباره مرگ­ یا مرگ اندیشی است؛ نتیجه این است که انسان، گرفتار سرنوشتِ معنا اندیشی و مرگ اندیشی است!. حق دارید معنا بخواهید، برای این که ما موجودی عجیب استیم؛ چیزها را کج و جهتدار (جهتداری­ های که به جهت­ های نامعلوم می روند) می بینیم؛ اگر غیر از انسان، موجودات زمینی دیگر می ­بودیم، چیزها را چندان کج و جهتدار نمی دیدیم و هرچیز در ما انگیزش مشخص و ثابت ایجاد می کرد و پاسخ ما نیز به این انگیزش ثابت، کنش ثابت و مشخص بود؛ اما انسان شدن، جهشی سافت­ ویری است نسبت به موجودات زمینی دیگر؛ این جهش سافتی، مشخص است که در عصب و مغز ما اتفاق افتاده است؛ مغز ما نتیجهِ جهش ­های است که یک دستگاه بیولوژیک به یک دستگاهِ پیچیدهِ سافت­ ویری دست یافته است. اگرچه من عصب شناس و مغزشناس نیستم اما مغز را یک دستگاهِ سافتی بیولوژیکی می دانم. این سافتِ پیچیدهِ مغزی ما است که چیزها را آن چنان که هست نه بلکه آن چنان که سافت مغزی ما به آنها جهت و مناسبت فرمیک می دهد، می بینیم و درک می کنیم؛ وَ دانایی­ های پیچیده-پیوسته، تولید می کنیم. اما این سافت گفتن به معنای تقلیل دادن انسان به سایبر و ماشین نیست؛ بلکه برقراری مناسبت تمثیلی است؛ و این که مغز انسان، سافتی است پیچیده-پیوسته بین امر جاندار و بیجان، بین امر زنده و مرده، بین دانایی و نادانی، بین آگاهی و ناآگاهی، بین خودآگاهی و ناخودآگاهی، بین انسان و جهان و... .
می خواهیم بدانیم «معنا چرا؟/ چرا معنا؟» حتا در حد نگرانی؛ چون معنا نگرانی ما است از امر غایی. اما در این جستار، نگاه به معنا غایتمدار نه بلکه مناسبت مدار خواهد بود؛ مناسبات جهتدار، به جهت­ های اگر نگویم نامعلوم، می توانیم بگوییم نامشخص رجعت می کند. به مناسبات معنا و مرگ و غیبت در  بخش پایانی جستار پرداخته می شود؛ اکنون به معنا به عنوان امر کج، امر جهتدار، امر فقدان توجه می­ شود.
بازی را به یاد داشته باشیم... از مناسبات زبان با جهان، از مناسبات زبان و متن بیرون نمی رویم؛ نمی توانیم بیرون شویم، جایی نداریم؛ موقعیت ما موقعیت درون­ زبانی و درون متنی است؛ از همین در وسط بودن، از همین در درون ­بودگی، سخن می گوییم و سخن ورزی می کنیم!. نسبت ما با جهان، نسبتی زبانی است، نسبت ما با زبان نسبتی متنی است؛ زبان در جهش­ های که دارد، به چندین لایهِ جهشی دست می ­یابد: لایهِ گفتار، شعر، روایت و انواع سخن ورزی­ها... تا می رسد به نوشتار، وَ با نوشتار در متن یا متن­ ها وحدت پیدا می کند (منظور از وحدت تقلیل نه بلکه منظور از وحدت، کثرت بالفعلِ بالقوه است... .)؛ اما زبان، رابطه ما را با جهان دچار کج ­تابی می کند، این کج تابی از هنگامی آغاز می شود که واژه ها را به جای چیزها بکار می گیریم؛ موقعی که می گوییم «سنگ»، این سنگ چیست؟ یک شی در جهان واقع است، یک دال است که مصداقی دارد، یک دال است که مدلول یا مدلول­ های دارد، یک نشانه است که در تفاوت با نشانه های دیگر، یک دال است که در تفاوت با دال­های دیگر و...! اما اگر معنای این واژه (سنگ) را بخواهیم، شاید بگویم «سخت»، می توانیم بپرسیم سخت چیست؟ می گوییم سخت «چیزی که نرم نیست»، نرم چیست؟... . هنگامی که از معنا می پرسیم بطور خودکار وارد عرصهِ زبان می شویم؛ زبان، عرصهِ معنا و معناورزی است. جهان، بیرون از زبان معنایی ندارد، شاید این توقع را داریم که زبان وسیله ای است برای نزدیکی ما با جهان، برای کشف معنای جهان، برای برقراری ارتباط ما با جهان و... اما چرا این وسیله (زبان) بین ما و جهان وجود داشته باشد؟؛ ما که در جهان قرار داریم، پس چرا وسیله ای باشد برای برقراری ارتباط ما، برای نزدیکی ما با جهان، برای کشف حقیقت و معنای جهان و...! می توان گفت که جهان بی مناسبت زبان معنا ندارد؛ معنا و پرسش از معنا در درون دستگاه زبان اتفاق می افتد و برای یافتن معنا درگیر رجعت یا بی نهایت رجعت در زبان می شویم.
زبان نزدیکی و رابطهِ ما را با جهان دچار کج­تابی می کند، با این کج­تابی دیگر رابطه ما با چیزهای جهان، رابطهِ یک به یک و سر راست نیست، زیرا زبان رابطه ما را با چیزهای جهان، بنا به فرم بخشی خودش از چیزها و جهان، جهتدار می کند؛ این جهتداری تا به جهان و چیزها رجعت کند به درون خود زبان و به تداعی­ها و یادآوری­ های زبان رجعت می کند وُ، دارای معنا می شود. ما با زبان تا در باره جهان صحبت کنیم، درباره خود زبان صحبت می کنیم؛ این صحبت ما تا به جهان رجعت کند، چیزی به جهان بیفزاید یا امری را در جهان آشکار کند، به توسعهِ خود زبان و امکان زبان­ورزی بیشتر می انجامد؛ هرچه امکان زبان ورزی بیشتر می شود، به همان اندازه ما به سخن­ورزی­ ها در درون زبان پرتاب می شویم و از جهان دور می ­شویم؛ این دور شدگی ارتباط ما را با جهان به تعلیق درمی آرد، ما این تعلیق یافتگی را درنمی یابیم چون دلخوشی فریبنده ای داریم که این دلخوشی زبان است؛ زبان با فریبایی که دارد، این فریبایی چنان ما را درگیر می کند که نمی دانیم ما در وسط زبان قرار داریم و بیشترین سخنی را که می گوییم، سخن ورزی درباره خود زبان است نه در باره جهان؛ اگر از حقیقت نگذریم جهان بدون زبان قابل توصیف و قابل روایت ­شدن نیست؛ اما این روایت و توصیف شدن تا به جهان رجعت کند بیشتر به خود زبان رجعت می کند، زبان به نوعی، توصیف و روایت می شود (شاید آنچه را جهان می­ گوییم یک دستگاه زبانی باشد!).
اگر ما جهان را تصرف می توانستیم و با تصرف جهان، ارتباط مستقیم با جهان برقرار می کردیم؛ به وسیله ای نیاز نداشتیم تا بین ما و جهان قرار بگیرد، بنابر این، فقدانی بین ما و جهان وجود دارد؛ این فقدان باعث می شود ما جهان را تصرف نتوانیم و حتا با جهان ارتباط بدون وسیله، برقرار نتوانیم؛ این فقدان به وجود و حضور زبان می انجامد؛ پس از حضور زبان، انگار ما این فقدان را از بین ما و جهان کنار می زنیم و جهان را تصرف می کنیم؛ درحالی که این تصرف، تصرف جهانی است که ما آن را توسط زبان خلق کرده ایم؛ این جهان، سافت و نرم­ابزار یا حتا سایبر جهان است که پیامد زبانی است. ما این پیامد زبانی را نیز تصرف نمی­ توانیم تنها میل تصرف، ما را اغوا می کند وُ، انگار به ارگاسم مجازی تصرف می­ رسیم و می گوییم این جهان ما است و ما در این جهان زندگی می کنیم و... اما این ارگاسم، دوام نمی ­آرد، سرخوردگی را در پی دارد؛ این سرخوردگی به شدت میل­ ها می انجامد، میل های با گرایش­ های متفاوت و رجعت­ های انگیزشی نامشخص... .
زبان با این وسیله قرارگیری، فقدان بین ما و جهان را از بین نمی برد بلکه کتمان می کند، به ما دلخوشی و رغبت نسبتن سرخوشانه با جهان خلق می کند، نسبت به جهان احساس تصرف و سلطه، پیدا می کنیم؛ درحالی که این احساس تصرف، بازی­ ای بیش نیست، بازی که بین ما و زبان اتفاق می افتد؛ این بازی بین زبان و انسان چنان توسعه پیدا می کند که حقیقت­ های خودش را خلق می کند؛ با این خلق حقیقت، وجود امر واقع فاقد پیش داوری یا امر واقعی که توسط زبان فرم داده نشده باشد و به بازی زبان درنیامده باشد، اگر وجود هم داشته باشد، روایت شدنی نیست چون امر واقعِ که روایت شدنی شده باشد بایستی وارد بازی زبان شده باشد و بر آن امر، دانایی زبان بار شده باشد؛ دانایی زبان، امر واقع را در غیبت قرار می دهد وُ، دانایی از امر واقع را در روایت به ما پیشکش می کند.
زبان با کتمان فقدان بین ما و جهان، ما را از نگرانی این فقدان بی خیال می کند، خود را به عنوان جهان به ما عرضه می کند؛ با این عرضهِ زبان به عنوان جهان، جهان و چیزها به عنوان امر واقع در غیبت قرار می گیرند؛ ما در غیبت جهان درباره جهان صحبت می کنیم، این صحبت بی آنکه بدانیم درباره جهان نه بلکه درباره زبان به عنوان یک امکان است؛ امکانی که ما را تصرف کرده است (امکان مانند پول، البته به مراتب توسعه یافته تر و پیچیده تر از امکان پولی) اما به این تصرف پی نمی بریم، با دلخوشی تمام این تصور را داریم، زبان ابزاری مطمینی ساختهِ ما (یا فرستاده شده به ما) است که با آن با جهان ارتباط برقرار می کنیم که این ارتباط به تصرف و سلطهِ ما بر جهان می انجامد؛ درحالی که زبان جهان را در غیبت قرار داده است و خود را به ما عرضه کرده است؛ طوری که پول، چیزها و اشیا را در غیبت قرار می دهد. زبان جهان نه، قیمت جهان است؛ اگرچه این قیمت، از مناسبت دو سویه بین جهان و زبان ایجاد می شود که در نتیجه، با فراموشی جهان، قیمت به زبان تعلق می­ گیرد و ما با خود زبان درگیر می شویم وُ، زبان مناسبات ما را تعیین می کند.
معنا در مرحله نخست از مناسبت بین جهان و زبان ایجاد می شود، می دانیم که فاصله بین مناسبت زبان و جهان وجود دارد؛ بنا به عدم ثبات مناسبت بین زبان و جهان، فاصله بین زبان و جهان نیز ثابت نیست؛ زبان برای پُر کردن و کتمان این فاصله، معنا را به وجود آورده است، اما هرچه زبان بیشتر برای پُر کردنِ فاصله بین زبان و جهان و انسان می کوشد به دور شدن اش از جهان، وَ به توسعهِ زبان می ­انجامد؛ این توسعه یافتگی زبان، جهان را در غیبت قرار می دهد، وَ معنا تا فاصله بین جهان و زبان را برطرف کند، بی خیال از برطرف کردن این فاصله، معنا به درون زبان و به مناسبات درون زبانی رجعت می کند. پرسش ما از معنا، پرسش از حقیقت، غایت، دلالت، وجود چیز و... است اما پاسخ به پرسش از معنا، پاسخ زبانی را در پی دارد، زیرا حقیقت، غایت و... رویدادهای زبانی استند، وَ با زبان روایت­ شدنی است که بیرون از روایت قابل فهم نیستند. هرچه بیشتر از معنا بپرسیم به همان اندازه، وارد عرصهِ تعلیق انداز و تعویق انداز می شویم برای این­که پرسش از معنا پرسش از غیبت است، وَ معنا استوار بر درک امر غایب است؛ بنابر این هرچه از معنا می پرسیم همان قدر دچار عرصه های امر غایب می شویم؛ اگر بخواهیم بپرسیم «جهان چیست»، پاسخ این نیست که از دست ما بگیرد و ببرد بیرون از اتاق، بیرون را به ما نشان بدهد که این جهان است، زیرا ما با پرسش از «جهان چیست» از مدلول یک دال که «جهان» باشد پرسیده ایم، که این مدلول از قبل، جهان واقع را در غیبت قرار داده است، یا حتا می توان گفت که «واقعیت جهان» می تواند مورد شک باشد؛ برای این که اگر بیرون یا طبیعت که ما در درون آن قرار داریم جهان باشد، چرا از معنای جهان بپرسیم؛ ما داریم از یک مُثُل یا ایده می پرسیم که مدلولِ یک دال است و این دال «جهان» است اما مدلول اش مشخص نیست، پیهم در غیبت قرار می گیرد، زیرا پاسخ مدلول «جهان» باز ما را به واژه و دال دیگر رجعت می­دهد که این دال، تصورهای مدلولی خودش را دارد؛ اگر بگوییم جهان معنا می دهد دنیا، با گفتن دنیا، واژه جهان با مدلول اش به تعلیق می افتد تا این که در غیبت قرار می گیرد، زیرا ما درگیر مدلول­ ها و دال­ های دیگری می شویم که با «دنیا» ارتباط دارد؛ می گوییم دنیا یعنی عالم مادی و پست؛ حالا دنیا نیز رفت به تعلیق، ما با چند دال دیگر رو به رو شدیم «عالم، مادی، پست»، باید با این دال­ها حساب مان را پاک کنیم، اما این حساب، پاک شدنی نیست؛ قبلی­ ها دچار غیبت می شوند و فعلی­ ها به تعلیق در می آیند وُ، معنا همچنان در دال­ های دیگر به تعویق می افتد؛ وحشت­ انگیزناک است به رنگین کمانی می ماند که انگار می توانیم به آن برسیم اما همین ­که نزدیک می شویم، رنگین کمان دورتر می شود وُ، رسیدن به تعویق می افتد...؛ انگار در یک ساختمان تو در توِ معاصر با طراحی پست مدرن، قرار داریم، مسیرها چنان زیاد و تو در تو است که منطق و فهم «رسیدن» را دچار سرگردانی می کند...! .
تا اینجا چشم انداز به معنا، نسبت معنا و زبان و جهان بود، اما معناورزی در زبان فراتر از این نسبت نیز می رود که نسبت بازی زبان و متن و معنا است؛ در نسبت زبان و جهان، اگر زبان، قیمت جهان بود، اما در نسبت زبان و متن؛ متن قیمت زبان است، در مناسبت بازی زبان و م ن، زبان نسبتن در غیبت قرار می گیرد و قیمت به متن رجعت می کند و درگیری ما برای معنا، درگیری ای در مناسبت بازی درون متن خواهد بود (البته به معنای این نیست که زبان در متن تقلیل یابد بلکه متن وسعتی از دانایی زبان است که زبان به عنوان سوپر دانایی، جهتی از دانایی اش را تا دانایی متن توسعه داده است).
در متن، واژه ها و جمله ها، و زد وبندهای زبان و جهان به تعلیق درمی آید؛ آنچه که حضور پیدا می کند، مناسبت فرمیک درون متن و جهان متن است. در این حضور، زبان به غیبت می رود؛ بنابر این معنا نتیجهِ مناسبتِ غیبت­ناکی می تواند باشد که بین زبان و متن اتفاق افتاده است، وَ این مناسبتِ غیبت­ناک به نفع جهان متن انجامیده است تا ما با مناسباتِ درون متن درگیر بمانیم و معنا تداعی های باشد که متن این تداعی­ ها را به وجود می آورد یا امکان این تداعی­ ها شده است.
زبان در متن است که از جهان واقع مستقل می شود و دانایی اش را فراتر از جهان واقع توسعه می بخشد؛ دانایی که دیگر چندان به جهان واقع رجعت نمی کند بلکه در مناسبت خودش دچار معنامندی می شود؛ شخصیت­ های درون متن و نام­ های درون متن (نام هرچیزی) به بیرون از متن رجعت نمی کنند، فقط در مناسبت متن قابل احساس استند، اگر جهان متن و مناسبت متن بهم بریزد، دیگر این شخصیت­ ها و نام ­ها در جهان و حتا در زبان نه وجود دارند و نه هم معنا. حتا واژه ها در متن و جمله ها در متن، معنایی را که ما در زبان برای واژه ها و جمله ها درنظیر می گیریم، چنان معنایی برای شان نمی توان در مناسبت متن درنظر گرفت؛ زیرا واژه ها و جمله ها معنا ندارند مگر این که در مناسبت کلی متن. شخصیت­ ها و نام ­های درون متن به ایده­ های می مانند که افلاتون از آن ایده ها سخن می گفت، یعنی چهره ها و صورت­ های رسته از ما و چیزها و جهان؛ که در رستگی خویش از ما و جهان و زبان، در مناسبتِ صورتکی خویش دچار معنامندی می شوند؛ وَ معنامندی شان برای ما تداعی های است که این صورتک­ ها می تواند یادآوری­ های در ما به وجود آورد: قصهِ پری­ای را که در دور دست زندگی می کرده است!
به هرصورت، مناسبت زبان، متن، معنا، غیبت و جهان را نمی شود تمثیل کرد و بیان کرد؛ آنگاه معنا را می خواهی از مناسبتِ غیبت­ناک، بین زبان، متن، معنا و جهان بیرون بیاری؛ این بیرون آوردن، کم تر از فراخواندن فرشته هرمنیا یونانی نیست که از او بپرسیم تا از مناسبت غیبت­ناک زبان، متن، معنا و جهان، به ما سخن بگوید؛ اما هنگامی که سخن می گوید شاید بدانیم که معنا با سخن گفتن و متن مناسبت دارد؛ زیرا این سخن است که در غیبت جهان و چیزها گفته می شود، وَ این متن است که در غیبت سخن و زبان می­خواهد از سخن و زبان به ما بگوید؛ پس معنا اتفاقی است که به غیبت می افتد...؛ این نوشتار را درباره معنا می نویسم اما این نوشتاری غیبتی ست در نیابت از معنا!.
معنا، مناسبت تراژیک زبان، جهان و متن است؛ بازی ای که به احساس تراژیک در ما می انجامد، چون شکست این مناسبت نه به نفع زبان است، نه به نفع جهان و نه به نفع متن؛ هنگامی که مناسبت زبان و جهان و متن برای ما شکسته می شود: زبان، جهان و متن از هم می پاشد و هر سه پهلوان به غبار تبدیل می شوند و دچارِ امرِ گمشدگی می شوند؛ وَ این ما اییم، تماشاچی ای که دچارِ تخریبِ هویتِ خویش شده ایم در فقدان مناسبت با زبان و جهان و متن!
اکنون گذر می کنیم به رجعت ­های مناسبتی معنا و مرگ و غیبت، برای فهم روایت بازی زبانی دانایی مرگ؛ زیرا مناسبت معنا و مرگ استوار بر غیبت و زبان است: معنا هم در زبان اتفاق می افتد، مرگ هم. حتا می توان گفت مرگ یک رویداد زبانی است؛ بنابر این مرگ، معنا است؛ معنایی که به سوی زندگی رجعت می کند یا این­که چگونگی برداشت ما از معنای مرگ بر چگونگی تصور از زندگی و زندگی کردن تاثیر خاص دارد و ارزش زندگی ما را تعیین می کند. معنا در مناسبت غیبت­ناک زبان و جهان و متن اتفاق می افتد و سخن همیشه درباره معنا، سخن درباره غیبت یا غییبت­ گویی درباره امری یا چیزی است؛ همین ­طور سخن درباره مرگ همیشه سخن درباره امر غایب است، امری غایبی که به یک هراس می ماند و چون هراس مبهم، سایهِ سنگین بر آدمی دارد، اما همیشه در غیبت است؛ هراس ­اش نیز از غیبت اش ناشی می شود، نمی توانیم ببینیم اش، اما یک یک ما را دارد می برد؛ نمی دانیم به کجا می برد، به گفتهِ خیام می بینیم «یاران موافق همه از دست شدند/ در پای اجل یکان یکان پست شدند». بنابر این مرگ، غیبت بزرگ است؛ همان­ قدر که غیبت بزرگ است به همان اندازه، بزرگ­ترین معنا برای انسان و زندگی نیز است. ژرفای معنا به غیبت بستگی دارد، هنگامی که یک چیز یا یک امر دچار  غیاب نشده باشد، دچار معنا نیز نمی شود؛ هرچه بیشتر دچار غیاب شود، همان ­قدر دچار معنا می شود. معنا و مرگ هر دو از امکان­ های زبان است و در زبان اتفاق می افتد؛ زبان کارش، سخن­ ورزی درباره غیبت­ ها است، اگر امر غیبت و دچار غیاب شدگی چیزها و جهان وجود نمی داشت یا تصور امر غیاب برای انسان قابل احساس و درک نمی بود، زبان نمی توانست وجود داشته باشد، زیرا زبان به نیابت از چیزها، جهان، تصورها و تخیل­ های ما وجود دارد و از امر غایب نمایندگی می کند. مرگ نیز تصور غایب زندگی است، یا این­که زندگی با مفهوم مرگ دچار امر غیاب می شود که تنها زبان می تواند به نمایندگی از مرگ سخن بگوید، چون مرگ هرگز خودش برای سخن گفتن حضور نمی یابد؛ طوری که زبان درباره معنا سخن می گوید: زبان با حضورش جهان را دچار غیاب می کند و چیزها را به حاشیه می کشاند بعد خودش درباره چیزها و جهان، سخن ­ورزی (حرافی) می کند؛ این سخن ورزی درباره امر به غیاب رفته (چیزها و جهان) است؛ هرچه حرافی بیشتر می شود به غیبت جهان و به توسعهِ معنا و زبان می انجامد. مرگ نیز سخن ورزی است درباره فقدان زندگی که به زندگی در امر غایب معنا می بخشد؛ بنابر این، زبان هرچه درباره امر مرگ بیشتر سخن می گوید به همان اندازه، مرگ دچار غیبت می شود و به همان اندازه، معنامند می شود؛ چون مرگ معنای محض و مدلول محض است، درحالی که واژه گُل، یک مدلول است، مصداق هم می تواند داشته باشد، اما واژه مرگ، مدلولی است که مصداق ­پذیر نیست؛ ذات مرگ بر غیبت استوار است؛ از این­رو سخن درباره مرگ، در غیبت قرار دادن غیبت، در غیبت قرار دادن غیبت، در غیبت قرار دادن غیبت و... است.
مرگ در دانایی زبان فارسی روایت است؛ در زبان فارسی دو واژه داریم: مردن و مرگ. مردن، اسم فعل است، اما «مرگ» اسم است و معمولن در جمله، شامل گروه اسمیه ها است و در نهاد جمله، قرار می گیرد. «مردن» شامل فعلیه هاست و در گزاره جمله، قرار می گیرد. مردن یک امر طبیعی و بیولوژیک است که ما و تمامی زنده جان ­ها می مُریم؛ ما در مردن با زنده جان­ ها از نظر بیولوژیکی شریک ایم، اما از نظر روانی و بازتاب زبانی ما فراتر از مردن، مرگ را نیز داریم که زنده­ جان­ها مردن دارد و مرگ ندارد؛ زیرا مرگ از نظر رویداد فرهنگیِ زبان تنها ویژگی انسان است؛ برای این که مرگ تا یک رویداد بیولوژیک باشد یک روایت زبانی است که بنا به امکان زبان اتفاق می افتد. مرگ در دانایی زبان فارسی یک اسطوره است و یک دست غیر بیرونی است که یک یک انسان­ها را به گفتهِ خیام می برد به جایی نامعلوم «کس نامد از آن جهان که پرسم از وی/ کاحوال مسافران عالم چون شد».
این که مرگ در دانایی زبان فارسی یک اسطوره و یک هیولا است از متن اوستا که منبع دانایی اساطیری زبان فارسی است و از چند متن فارسی نمونه می آورم تا بدانیم که مرگ یک رویداد فرهنگی و زبانی قابل روایت است تا یک واقعیت بیولوژیک.
اگر از دانایی اوستا درباره مرگ آگاهی نداشته باشیم شاید بگوییم در این بیت شاهنامه «دِمِ مرگ چون آتش هولناک/ ندارد ز برنا و فرتوت باک» صنعت جاندار انگاری به کار رفته و به مرگ، دَم (نَفَس) که از ویژگی­ های جاندار است، داده شده است؛ درحالی که چنین نیست، زیرا ریشهِ واژه مرگ به مهرگ و مهرکوش اوستایی می رسد که نام یک دیو است؛ دیویی که سبب مرگ آدمی می شود؛ به برداشت دانایی اوستا، این اهریمن است که مرگ و بیماری را توسط دیوان اش که دیو مهرگ، دیو نسو و دیوهای دیگر باشد بدون این­که انسان بداند در جان آدمی وارد می کند، سبب بیماری و مرگ آدمی می شود؛ در پایان جهان که اهورامزدا بر اهریمن چیره می ­شود دیگر مرگ و بیماری از بین می رود چون مرگ و بیماری، نیرنگ اهریمن است بر جان آدمی؛ هنگامی که اهریمن و دستیاران اش از بین رفت، دیگر بیماری و مرگ نیز نیست. بنابر این، هم در این بیت و هم در جمله های «مرگ او را مجال نداد که زنده بماند؛ سرانجام چنگال سیاه مرگ گلو هر کِی را  می فشارد؛ سایه سنگین مرگ بر همه می افتد؛ مرگ شتری است که پیش خانه هر کس زانو می زند؛ و...» هیچ صنعت ادبی بکار نرفته است؛ بدون آنکه بدانیم، مرگ در این بیت و در این جمله ها اسطوره است که پشتوانهِ اسطورگی اش به دانایی اوستا از درک امر مرگ، ارتباط می گیرد. دانایی اساطیری مرگ از اوستا شروع تا اکنون هم در متن ادبی و هم در زبان فارسی، روایت اساطیری اش را حفظ کرده است. در متن­ های ادبی معاصر نیز دانایی اساطیری مرگ حفظ شده است:
«حریص هستی، مرگ
در حیاتی دیگر با ما می آید،
...» (یدالله رویایی).
«...
و مرگ زیر چادر مادر بزرگ نفس می کشد
و مرگ آن درخت تناور بود
که زنده های این­سوِ آغاز
به شاخه های ملولش دخیل می بستند
و مرده های آنسوی پایان
به ریشه های فسفریش چنگ می زدند
و مرگ روی آن ضریح مقدس نشسته بود
که در چهار زاویه اش، ناگهان چهار لالهِ آبی
روشن شدند.» (فروغ فرخزاد).
در این دو شعر معاصر می بینیم که مرگ با پشتوانهِ معرفتی اساطیری وارد دانایی متن ادبی معاصر شده است و به عنوان یک دست غیر و یک نیرو شر، همیشه، دنبال ما است وُ، در فرصتی، ما را با خودش می برد؛ به گفته یدالله رویایی، مرگ، حریص هستی است که این حریص هستی می تواند با دیو آز، و با بلعندگی و سیری­ ناپذیری دیو مرگ، مناسب داشته باشد؛ زیرا دیو آز «سوی آز منگر که او دشمن است/ دل اش برده جان اهریمن است (شاهنامه)» و دیو مرگ در اوستا از دستیاران اهریمن استند که این دو دیو باهم همکار استند، هر دو سیر نمی شوند، مرگ را در بین آدمیان می آورند؛ درصورتی که سیر شوند دیگر از مرگ آدمیان دست می کشند؛ از آنجایی که بلعنده و سیری ناپذیر اند؛ پی هم آدم را به کام مرگ می کشانند.
در شعر یدالله رویایی، مرگ این حریص هستی، در حیاتی دیگر (بعد از مردن) نیز با ما می رود؛ انگار ما گوسفند  استیم و مرگ، گرگی که دارد ما را با خودش می برد.
روایت اساطیری مرگ برای این بود تا تفاوت خاستگاه زبانی واژه مرگ و مردن، تشخیص شود که مرگ و مردن از یک ریشه نیستند؛ مرگ یک اسطوره است و مردن یک واژه است که مصداق یک واقعیت بیولوژیک است؛ بنابر این، مردن به عنوان یک واقعیت، سر جایش باشد. در این جستار، مناسبت و درگیری ما درگیری با مرگ است به عنوان دانایی؛ دانایی ای که در بازی و زبان اتفاق می افتد؛ با دانایی­ها مناسبت دارد وُ، حتا بر دانایی­ های آدمی تاثیرگذاری خاص وارد می کند، وَ به عنوان یک نرم ابزار و سافت کلان، بر معنا دهی (نگاه مثبت و منفی به زندگی و...) دانایی از زندگی و جهان نقش دارد.

دریافت فرهنگی از مرگ در دانایی زبان و متن فارسی، وَ در بازی معنابخشی به زندگی، یک سافت پیچیده­-پیوسته روایتی است که بر چگونگی زندگی کردن و بر کردار اخلاقی ما تاثیرگذار است؛ این نقش روایتِ مرگ نه تنها در دانایی زبان فارسی بلکه در همه دانایی­ های زبانی و فرهنگی بشری وجود دارد، وَ چگونگی فهم مرگ بر چگونگی و چگونه زیستن این جهانی هر جامعه انسانی تاثیر خاص خودش را دارد؛ شاید یکی از تفاوت­ های معرفتی ما با انسان غربی نسبت به زندگی این جهانی و زندگی پس از مردن در تفاوت فهم و برداشت ما از روایت مرگ باشد؛ زیرا این تفاوت فهم از روایت مرگ بر چگونگی زندگی این جهانی، قضاوت­ های ارزشی، کردارهای اجتماعی و غایت شناسی هر جامعه انسانی تعیین کننده تمام می شود. جامعه ای که به روایت مرگ به عنوان روایت پس از مردن باور نداشته باشد، برای این جهان زندگی می کند و روی زندگی این جهانی اش هزینه می کند و کردارهایش را نیز بنا سودمندی و خرسندی این جهانی ارزش­گذاری می کند، اما جامعه ای که به روایت مرگ همچون روایت پس از مردن باور دارد، این باور بر چگونگی زندگی این جهانی اش تاثیر می گذارد و بیشتر برای جهان پس از مردن می خواهد زندگی کند، وَ زندگی این جهانی را هزینه ای می داند برای زندگی آن جهانی. بنابر این، توجیه های غایت شناسانه ای ارایه می کند که این توجیه ها می­ تواند برای زندگی، خشونت برانگیز باشد، حتا می شود که ژرف ساخت بسا خشونت­ های فرهنگی، مذهبی و دینی را در چگونگی فهم روایت مرگ، بررسی کرد!.

جدای از این که به روایت مرگ پس از مردن باور داشته باشیم یا نداشته باشیم گونه­ های از مرگ ورزی در اندیشهِ جامعه های بشری و در اندیشهِ افراد وجود دارد. روایت مرگ پس از مردن و اندیشیدن و سخن گفتن درباره مردن، گونه های از مرگ ورزی است. شاید هم زیاده روی نباشد اگر بگوییم حضور جانوری بنام انسان با فرهنگ مرگ ورزی و با فرهنگ چگونگی سکس و نظارت فرهنگ جنسی آغاز می شود؛ که این فرهنگ ورزی از افسانه ها، قصه ها، اسطوره ها، ادیان تا فلسفه، شعر، رمان و بحث­ های عقلانی مدرن ادامه یافته است. زندگی جامعه های انسانی با چگونگی مرگ ورزی معنا می ­یابد؛ مهم این است که این مرگ ورزی، اساطیری است یا فلسفی و عقلی و علمی. درصورتی که مرگ ورزی و مرگ اندیشی اساطیری باشد، روایت مرگ و زندگی معنای خاص خودش را خواهد داشت؛ اگر مرگ ورزی، خردورزانه تر بود، آنگاه روایت مرگ و زندگی معنای متفاوت از مرگ ورزی اساطیری خواهد داشت.
انسان با مردن درگیر نیست، با روایت و مفهوم مرگ درگیر است. مردن واقعیت جسمانی ما است، اما مرگ کتمان مردن و کتمان واقعیت میرای جسمانی ما است. همه می بینیم که انسان­ ها و جانوران دیگر می میرند؛ مردن جانوران دیگر را به عنوان واقعیت میرای جسمانی و موجود زنده، قبول داریم، اما مردن خود مان را با روایت مرگ انکار می کنیم و از مردن خویش مسالهِ مرگ را می سازیم. مرگ، مسالهِ مرده نیست؛ مرگ، مسالهِ زندگان است که پس از مرده، روایت می شود. روایت مرگ، امری ساده نیست که با شانه بالاانداختن دست کم بگیریم اش؛ زیرا نگرانی از مردن، همیشه در اندیشهِ انسان هست چه انسان بدوی و اساطیری، وَ چه انسان مدرنِ دیندار، بی دین، دانشمند و فیلسوف؛ همه به نوعی مرگ ورزی و مرگ­ اندیشی دارند. بنابر این، مرگ استراتیژی­ بقا است که بشر برای کتمان مردن ارایه کرده است و زندگی ما را روایتِ مرگ پس از مردن، تضمین می کند.
مرگ و عشق، منبع های معنابخشِ بازی زبان و زندگی ما است که واقعیت شان استوار بر دو واقعیت جسمانی است: واقعیت میرایی و واقعیت کردار جنسی (سکس). اما مرگ و عشق، چهرهِ مافوق (مُثُل، ایده، صورت یا فرم) واقعیت مردن و سکس است. به نوعی، مرگ و عشق، میتافزیک تن و بدن ما را ارایه می کنند؛ طوری که مرگ کتمانی بر واقعیت میرای ما است، عشق نیز در پی کتمان کردار تنانه و جنسی ما است و مناسبت ما را فراتر از کردار تنانه و مافوق کردار بدنی ما در تصور و ایده های میتافزیکی ارایه می کند که به نوعی طرح مجازی و حقیقی را مردن و سکس، وَ مرگ و عشق ارایه می کند. مردن و سکس امر مجازی دانسته می شوند، بنابر این جسمانی و زمینی تلقی شده وُ، زشت پنداشته می شوند. فراتر از مردن و سکس، حقیقت مرگ و حقیقت عشق وجود دارد، گویا با گذر از مردن و سکس به حقیقت مرگ و عشق می رسیم. مردن و سکس واقعیت دارد اما معنا ندارد، با روایت مرگ و عشق است که مردن و سکس با کتمان کاری، دچار غیبت می شوند و در روایت مرگ و عشق معنامند می شوند. عشق نیز مانند مرگ در اندیشهِ اساطیری بشر یک دست غیر و اسطوره است نه واقعیت بیولوژیک بدنی و تنانه. اسطوره بودن عشق در اندیشهِ اساطیری یونانی­ بنام ایزد اروس (ایزد عشق) تبارز یافته و روایت شده است. مرگ و عشق در زبان اتفاق می افتند، بنابر این بازی و دانایی استند که روایت ­پذیر می شوند. مردن و سکس در تن و بدن اتفاق می افتند؛ طبیعت و کردار طبیعی استند، معنا ندارند؛ نگاه روایتگر ما به مردن و سکس است که به این دو، با ایدهِ روایت مرگ و عشق، فرم زبانی می بخشد و مساله برانگیزش می کند. مرگ و عشق جز در روایت، دانایی، بازی، زبان و در فرهنگ نمی تواند وجود داشته باشند اما مظاهر و پدیدار استند که خاستگاه یا ژرف-ساخت شان همان مردن و سکس استند که وجود دارند؛ در صورت طبیعی معنا ندارند، پس از این­که دچار مساله شدند، به دانایی درمی آیند و وارد بازی می شوند؛ بازی زبان، بازی دانایی­ها (فرهنگ، دین، ادبیات، اسطوره)، بازی قدرت وسیاست، وَ بازی تیاتر و سینما و.... درکل منبع بازی­ها می شوند اما بازی­ های انسانی در نبود زبان این همه توسعه نمی یافتند، این زبان است که بازی­ ها را توسعه می دهند و دچار معنا می­ کنند؛ ورنه بازی­ ها در حدِ بازی­ های غریزی که در بین جانوران غیر انسانی وجود دارند، می ماند و نمادین و چند معنا و توسعه یافته نمی شدند؛ بنابر این، آنچه را که در این جستار «بازی» می نامیم امکان و اتفاقی است در زبان.
سکس یک غریزه است که با خوشایندی حسی احساس می شود و بی هیچ پیشداوری ارزشی و اخلاقی­، حواس ما خوش داشتن سکس را احساس می کند و در وضعیت طبیعی، معنای خاص یا معناهایی... ندارد. اما انسان، جانوری است دچار احساس و درک تقصیر، فقدان و عیب­ ها. آنچه را که ما تقصیر، فقدان و عیب می دانیم، اینها در وضعیت طبیعی و واقعیت ما، کاستی نه بلکه ویژگی­ های جانوری ما استند که امکان­های زیستی ما استند؛ مانند مردن، سکس کردن، غذا خوردن، مریض شدن و... اینها، خوشایندی و ناخوشایندی حسی را برای انسان و هر جانور دیگر در پی دارد؛ برای انسان برخورد با این واقعیت­ ها، درگیر روانی را در پی داشته و پیامدهای روحی و روانی برای انسان داشته است؛ بنابر این، انسان شده است جانوری با درگیری­ها و گرفتاری­های روانی خاص که در بین جانورهای دیگر این پیامد­های روانی چندان دیده و احساس نمی­شود.
تقصیر، فقدان و درک عیب­ ها همه درگیری­ های روحی اند که پس از زشت تصور شدن نیازهای جسمانی و زیستی در ذهن و روان انسان اتفاق افتاده است؛ مرتاض­ های هندی غذا نمی خورند تا بدن شان پاک شوند، عارف­ های ما ترک دنیا و لذت­ های جنسی می کردند تا به عشق (که به تعبیر شان وصل حقیقی باشد) برسند و... بنابر این، مردن، سکس و حتا غذاخوردن و... بنا به تصوراتی که از این واقعیت ­های زیستی در فرهنگ­ ها به وجود آمده؛ این واقعیت­ های زیستی کتمان شده است؛ واقعیت مردن با روایت مرگ، واقعیت سکس با روایت عشق، واقعیت خوردن با نظارت­های اخلاقی و فرهنگی کتمان شده است؛ اینجاست که واقعیت­ های زیستی و غریزی ما دچار کج شدگی، جهتداری و کج­تابی شده است که نتیجه این کج­تابی­ ها استراتیژی­ های زیستی است در رویکرد­ها و پدیدارهای فرهنگی. بنابر این، انسان دچار بازی­های فراتر از غرایز و واقعیت­ های زیستی اش شده است؛ این دچارشدگی، بیانگر بیماری جانوری بنام انسان است، زیرا هر احساس گناه و تقصیر، نتیجهِ درگیری روانی و روحی و پیامد روحی است؛ وَ هر پیامد روحی بنابه معیارهای غریزی و زیستی می تواند کج­تابی از واقعیت زیستی و بیماری باشد. عشق نسبت به سکس، کج­تابی یک غریزه است که انسان دچار آن شده است؛ انسانی که احساس تنهایی، واماندگی و گمگشتی می کند تا این که می­ خواهد خود را در وجود و حضور دیگری دریابد... ما (انسان) دچار شکست در تصرف استیم؛ این دچار شکست در تصرف، ما را به درک فقدان هستی شناسانه می رساند که این درک به روایت­ های زبانی، بازی دانایی­ ها و معنا می انجامد؛ در نتیجه ما از واقعیت عبور می کنیم در مافوق واقعیت تا به کشف و دریافت معنا دست یابیم؛ درحالی که معنایی وجود ندارد، معنا بنابه درک گسست­ ها، فاصله ها، شکست تصرف، فقدان و میل آفریده می شود، بازآفرینی می شود و ساخته می شود.
این جستار شاید نه آغاز داشته باشد (از تکمیل بگذریم) نه پایان؛ زیرا ما همیشه در وسط استیم و در همان وسط می مانیم؛ از این نگاه، این جستار نه تنها در پی ادعا و ارایهِ دریافت مشخص درباره «دانایی، بازی، زبان متن، معنا، غیبت، عشق و مرگ» است، حتا ادعای دست یافتن به نتیجهِ مطلوب نسبت به این موارد را نیز ندارد؛ خوش بینی این جستار فقط در این است که این نوشتار طرحی باشد برای اندیشیدن متفاوت و متکثر در باره این موارد، وَ تلاشی باشد برای ارایهِ بحث­ های متفاوت نسبت به این موارد. در نهایت آنچه که از این جستار و جستارهای بعدی توقع می رود، این است که ساده اندیش، سطحی نگر نباشیم؛ در ضمن فراخوان این جستار و جستارهای بعدی برای خواننده این است که نسبت به کثرت اندیشه ها تامل کنیم و نسبت به واقعیت، چیزها، زبان، دانایی، زندگی، بازی و... اندیشهِ پیچیده-پیوسته داشته باشیم نه ساده انگار و مطلق انگار!.

یعقوب یسنا

هیچ نظری موجود نیست:

ارسال یک نظر