از جامعه‌ی «ادبیات‌زده» تا جامعه‌ی ادبیات‌فهم

پیش از این‌که به وضعیت ادبی در جامعه‌ی ما (افغانستان) بپردازم، لازم می‌دانم توضیحی بدهم درباره‌ی «ادبیات‌زدگی»؛ زیرا این جستار، توصیف ادبیات‌زدگی است. بخش نخست این ترکیب «ادبیات» است‌که به‌نوعی همه‌ی ما تصوری از آن داریم (اشتباه یا درست!). اما آنچه‌که مهم است و نیاز به توضیح دارد بخش دوم این ترکیب، یعنی «زدگی» است. زدگی در این ترکیب به معنای بیماری، مرض و گرایشی متوهم و نامریی به چیزی تعبیر شده‌است. بنابراین ادبیات‌زده یعنی ادبیات‌بیمار. بخش دوم این ترکیب (ادبیات‌زدگی) را از تعبیرهای عامیانه گرفته‌ام. در بین مردم ما ترکیبی رواج دارد بنام «دیوزده و دیوزدگی». دیوزده به فردی گفته‌می‌شود که سرگشته و جنون‌زده است، درحالی‌که بیماری مشخصِ بیولوژیکی و بدنی ندارد؛ ظاهرا سالم و تندرست است. تعبیر ادبیات‌زدگی نیز به همین معنا است‌که جامعه ما سرگشته و جنون‌زده‌ی ادبیات است؛ زیرا نسبت به ادبیات، مرض دارد.  گرایشِ متوهم و نامریی به ادبیات، نوعی از بیماری در جامعه‌ی ما است، نه علاقه‌مندی از نوع برخوردی جدی و واقعی به ادبیات.

جامعه‌های شرقی درکل گرایش افتخارآمیز به فرهنگ و ادبیات خود دارند که نمی‌خواهند نسبت به این گرایش، جدی و عقلانی برخورد کرده، آن‌را مورد نقادی و روشنگری قرار دهند. باید گفت این دسته‌بندی (جامعه‌های شرقی) زیاد درست نیست؛ بهتر است بگوییم جامعه‌های عقب‌مانده‌‌ی شرقی. زیرا سطوحِ فهم و چگونگی برخورد جامعه‌های شرقی نیز از یک جامعه تا جامعه‌ی دیگر شرقی، نسبت به فرهنگ، ادبیات و جهان فرق می‌کند. متاسفانه یکی از این جامعه‌های عقب‌مانده‌ی شرقی ما استیم. در جامعه‌های عقب‌مانده‌ی شرقی تنها چیزی‌که به آنها ارزش دارند و به آن افتخار می‌کنند شعر، ادبیات و شاعر است. چرا چنین است؟ برای این‌که ساختار فکری هنوز در چنین جامعه‌هایی، بدوی و پیشارنسانی است. فلسفه و عقلانیت مدرن، هنوز در ساختار فکری آنها تاثیر نگذاشته‌است. بنابراین جهان و مناسبات جهان را با فهم بدوی درک می‌کنند که این فهم در زبان جادویی و شاعرانه ارایه می‌شود. هرقدر که فهم در زبان جادویی (رمزآلود) ارایه‌شود؛ ارزش و اعتبار آن بهتر است. تصور در چنین جامعه‌هایی بر این نیست‌که جهان را بشناسند یا منظورِ شناخت‌شناسی از جهان داشته‌باشند تا از ادبیات، فرهنگ، زبان و مناسبات شان با جهان رمززادیی کنند، بلکه می‌خواهند بیشتر درون فضایی جادویی و رمزآلود زندگی کنند. این امر موجب می‌شود که گرایش چنین جامعه‌هایی به ادبیات و فرهنگ، گرایش جادویی باشد. این گرایش به این معنا نیست‌که آنها می‌خواهند ادبیات را بدانند، بلکه این گرایش به این معنا است‌که آنها گونه‌ای از تعلق وجودی جادوگرانه به ادبیات دارند، که این تعلق متوهم و نامریی است.

چنین جامعه‌هایی در مرحله‌ی نخست، به ادبیات نوعی از تعلق وجودی جادوگرانه دارند؛ زیرا تصور می‌شود، شعر، ادبیات و شاعر به ماورای جهان و طبیعت وصل استند، بنابراین گرایش و تعلق به شعر و شاعر، آنها را نیز به‌گونه‌ای به ماورای جهان وصل می‌کند. موقعی‌که چنین جامعه‌هایی با جامعه‌های مدرن آشنا می‌شوند که در جامعه‌های مدرن سخن از پیشرفت و پیش‌بینی بر اساس سنجش‌های علمی است؛ اینجاست‌که مرحله‌ی دوم در جامعه‌های ادبیات‌زده شروع می‌شود که این مرحله، حتا از مرحله‌ی نخست بدتر است. زیرا جامعه در مرحله‌ی نخست، در وضعیت پیشین و قبل از رنسانسی خود قرار دارد اما در مرحله‌ی دوم نه در دوره‌ی قبل از رنسانس قرار دارد و نه وارد رنسانس شده‌است؛ بلکه بیشتر در موقعیتی برزخی قرار دارد. در این مرحله است‌که ادبیات‌زدگی شروع می‌شود و رواج پیدا می‌کند. گونه‌ای از تصورهای واهی و کاذب توسط شاعرجماعت چنین جامعه‌ای شایعه می‌شود که آنچه را جامعه‌های مدرن از پیشرفت، پیش‌بینی و... می‌گویند، اینها همه، توسط شاعران ما و در دیوان شاعران ما گفته شده‌است. بنابراین می‌خواهند مناسباتِ پیچیده‌ی جهان مدرن را از درون متون، بیشتر متون فرهنگی و ادبی استخراج و استنباط کنند. به چنین استنباطی باید ارتجاع فکری از نوع ادبیات‌زدگی گفت. زیرا هر شاعر و نویسنده‌ای نتیجه‌ی مناسبات تاریخی و پیشاتاریخی جامعه، زبان و فرهنگ خود است نه نتیجه‌ی مناسباتِ پساتاریخی فرهنگ و زبانِ جامعه‌اش. یک شاعر و نویسنده، هیچ درکی روشن از جامعه‌های آینده ندارد که درباره مناسبات جامعه‌های آینده پیش‌گویی کند. اصولا سخن از «پیش‌گویی» متعلق به معرفتِ جادوگرانه و شاعرانه است؛ آنچه‌که علم امروز پیش‌بینی می‌کند، پیش‌گویی نیست. پیش‌بینی و پیش‌گویی تفاوت دارد. پیش‌بینی بر اساس آمار و سنجش‌های علمی صورت می‌گیرد اما پیش‌گویی اساس جادویی دارد.

جامعه‌ی ما در مرحله‌ی دوم قرار دارد. یک جامعه‌ی کاملا ادبیات‌زده است. چشم و گوش مردم، هنوز به علم و یافته‌های علمی عادت نکرده‌است. زیرا ساختار فکری جامعه، به‌صورت جدی تحول نکرده‌است که علیت، علت‌یابی و متغییرهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را علمی درک بتوانند؛ این‌همه را بیشتر به اتفاق‌های ماورایی و جادویی ربط می‌دهند. بنابراین توجه‌‌ها بیشتر به این معطوف است‌که در گذشته در این باره چه گفته شده‌است. اصولا گذشته‌ای وجود ندارد، زیرا هرچه گذشت، تمام شده‌است. بنابراین اتکا به گذشته، اتکا به تعدادی از متون است. چنین جامعه‌هایی متن علمی ندارند، اگر داشته‌باشند هم، آن متن‌های علمی، تاریخی استند؛ یعنی در تاریخ خود شان ارزش علمی داشته‌اند که دیگر اعتبار علمی ندارند. بنابراین در چنین جامعه‌هایی، بیشترین اعتبار را متن‌های ادبی و... دارند. تعدادی از شاعرجماعت و ادیب‌جماعت شروع می‌کنند به شایعات جادویی که مولانا در شعر خود از «ذره» سخن گفته‌است‌. این ذره در حقیقت همین اتُم است. تعدادی دهان شان باز می‌مانند که واه ما چقدر پیش رفته‌بودیم که مولانا از اتُم سخن گفته بوده‌است. بر پدر غربی‌ها را لعنت که همه‌چه را از ما دزدیده‌اند. درباره‌ی حافظ می‌گویند که وضعیت جامعه‌ی بشر را در جهان امروز پیش‌گویی کرده‌است؛ زیرا گفته که دختران را با مادران جنگ است و جدل. بنابراین کم نیستند افرادی‌که سر نجبانند و نگویند که بله دخترها دیگر پی حرف مادران شان نمی‌روند؛ دقیقا این سخن حافظ، درباره جامعه‌ی ما گفته شده‌است. بعد، این شاعر و ادیب‌جماعت می‌گویند تعدادی بسیار زیاد بیت‌های شاعران ما استندکه امروز قابل درک نیستند، زیرا برای آینده‌ها گفته شده‌است؛ معنای این بیت‌ها خود را در آینده نشان می‌دهند. این‌گونه برخورد با ادبیات گونه‌ای از ادبیات‌زدگی علمی ما است. گویا آنچه را که ما داریم درباره‌ی ادبیات می‌گوییم توضیح علمی از ادبیات است.

ویژگی مهم‌تر ادبیات‌زدگی این است‌که در جامعه ادبیات‌زده، همه از ادبیات سخن می‌گویند اما کسی ادبیات نمی‌خواند. منظور، مردم چشم و گوش بسته به ادبیات نیست‌که اینها ادبیات بخوانند. زیرا چنان تلقی شده‌است‌که مردم ادبیات را نمی‌فهمند. چرا نمی‌فهمند؟ برای این‌که ادبیات همه رمز است. تنها رمز و راز ادبیات را چند شاعر و ادیب، آنهم خیلی اندک می‌دانند که برای دیگران بگویند، اما آنها نیز آنچه را که می‌توانند بدانند، همه‌ی آن را به مردم افشا نمی‌کنند. بنابراین گرایش چنین جامعه‌‌ای را به ادبیات می‌توان گرایش جامعه به جادو دانست. ادبیات و شعر همان جادو است؛ شاعر و ادیب همان جادوگر. ادبیات‌زدگی و جادوزدگی، هر دو معادل هم استند.

نگاه جامعه‌ی ادبیات‌زده به شاعر و ادیب نگاهی جادویی است. نگاه شاعر و ادیب نیز به خود شان، جادویی است. زیرا تصور می‌کنند شعر به ما الهام می‌شود. ما به ماورا وصل استیم. در جامعه‌های ادبیات‌زده، کم دانش‌ترین افراد از نظر علوم عقلی، فلسفی و علمی، شاعر و ادیب آن جامعه است. چرا؟ برای این‌که شعر به شاعران الهام می‌شود، شاعران به ماورا وصل استند؛ نیاز به علم و دانش ندارند. اهمیت شاعر و ادیب در چنین جامعه‌هایی در همین بی‌نیازی شان از عالم ابزار و اسباب است. شاعر و ادیب نیز که دچار خودشیفتگی می‌شوند و خود را بی‌نیاز از دانش می‌بینند، بنابه همین تصور واهی است‌که خیال می‌کنند به ماورای جهان وصل استند یا استعدادی خدادادی دارند که بی‌نیاز از دانش شده‌اند. بنابراین در جامعه‌ی ادبیات‌زده، تکلیف مردم مشخص است‌که ادبیات را نمی‌دانند؛ پس ادبیات نمی‌خوانند. شاعر و ادیب چنین جامعه‌هایی به ماورا یا عقلِ کلِ عالم لاهوت وصل استند که نیاز به خواندن ادبیات ندارند.

اگر می‌خواهید در جامعه‌ی ادبیات‌زده خیلی زود به شهرت برسید و مورد احترام قرار بگیرید، مردم به شما افتخار کنند و...؛ بگویید شاعر استید. زیرا شاعربودن، موجب این تصور می‌شود که شما انسانی معمولی نیستید؛ برای این‌که شعر به شما الهام می‌شود، شما بر رمز و راز جهان آگاه‌اید، قدرت جادویی دارید و با قدرت ماورایی وصل‌اید. بنابراین احترام تان در جامعه، محفوظ می‌شود. افراد با حسرت به سوی تان می‌بینند، بیخ‌گوشی باهم می‌گویند «شاعر است، شاعر است...». توجه‌ی دختران جامعه نیز به شما بیشتر می‌شود؛ خلاصه می‌توانید خیلی سو استفاده‌ها کنید؛ طوری‌که جادوگرها می‌کنند. اما بهتر است، چند شعر را حفظ کنید، در ضمن چند هرزه‌نویسی خود تان نیز انجام دهید. فرق نمی‌کند که چه باشد؛ هرچه هرزه‌تر، بهتر! چون تصور می‌شود که شاعر آوانگارد و پست‌مدرن استید. مثلا بگویید: «چای سیاه تلخ در من راه می‌رود/ زبانش درزاتر از پلنگ است. قفس لنگ است/ جوراب‌هایم کفش‌هایم را خورند/ من مانده‌ام و کفش‌هایم/ آه نمی‌دانم/ کفش‌ها مرا می‌خورند یا من کفش‌ها را/ ران‌هایت را به یاد می‌آورم/ نفسم کوتاهی می‌کند/ آخ آخ آخ... انزال/ می‌بینم بزغاله‌ها روی بدنت می‌چرند...» نمونه‌های بیشتر را در مجموعه‌شعرهای شاعران آوانگارد ما بخوانید!

برای این‌که جامعه‌ی ادبیات‌فهم را با جامعه‌ی ادبیات‌زده، تفکیک کنیم؛ چند پرسش را مطرح می‌کنم؛ واقعا فکر کنیم و این پرسش‌ها را برای خود پاسخ بدهیم. عرض کردم که در جامعه‌ی ادبیات‌زده نه مردم می‌خوانند و نه شاعر و ادیب‌جماعت آن. 1- واقعا ما به عنوان شاعر، رییس باندهای ادبی و ادیب چند کتاب علمی درباره‌ی ادبیات خوانده‌ایم؟ 2- آیا مثنوی و دیوان شمس مولانا، دیوان حافظ، شاهنامه فردوسی، بوستان، گلستان سعدی و... را خوانده‌ایم؟ 3- دیوان فروغ، شاملو، نیما، سهراب، سیمین بهبانی و... را خوانده‌ایم؟ 4- داستان‌هان رهنورد زریاب، اکرم عثمان، جواد خاوری، عتیق رحیمی و... را خوانده‌ایم؟ دیوان واصف باختری، اشعار پرتو نادری، دیوان لیلا صراحت روشنی، اشعار خالده فروغ، اشعار لطیف پدرام، اشعار شریف سعیدی و... را خوانده‌ایم؟ من‌که هنوز ادبیات خود را نمی‌دانم، ذهنم چطو به ادبیات جهان کار کند که از آثار ادبی جهان نام بگیرم و بپرسم که این آثار را خوانده‌اید. به‌هرصورت، این پرسش‌ها را که مطرح کردم، پیشانیم از شرم عرق کرد؛ چرا؟ برای این‌که خودم نخوانده‌ام؛ اما با پررویی سوال می‌کنم که شما خوانده‌اید! خُب، من نیز فردی از این شاعر و ادیب‌جماعتِ جامعه‌ی ادبیات‌زده استم. درست است‌که از جمله‌ی افرادِ مهمِ شاعر و ادیب‌جماعتِ جامعه‌ی ادبیات‌زده نیستم که باند، بارگاه و سراپرده‌ی ادبی داشته‌باشم که در سراپرده‌ی ادبی‌ام اتفاق‌هایی بِاُفتد که من رازدار آن اتفاق‌ها باشم؛ اگر پرده‌ام را بالا کنم، ای‌بسا رازها که بِاُفتد بیرون!

بنابراین تفاوت جامعه‌ی ادبیات‌زده و جامعه‌ی ادبیات‌فهم در این است که جامعه‌ی ادبیات‌فهم در مرحله‌ی پسارنسانسی (عقلی و فلسفی) قرار دارد؛ شعر و ادبیات، الهام و جادو و رمز و راز ماورایی دانسته نمی‌شود؛ ادبیات خوانده و نوشته می‌شود؛ به ادبیات، شعر، شاعر و نویسنده افتخار نمی‌شود؛ از ادبیات با نقد رمززدایی می‌شود؛ رمان ژانر غالب ادبی است؛ اتحادیه‌های ادبی موضوع شان ادبیات است و به جریان‌های ادبی شکل می‌دهند؛ و... . اما در جامعه‌ی ادبیات‌زده، این گونه برخوردها با ادبیات صورت نمی‌گیرد؛ شاعر، نافِ زمین و رازدارِ عالم است! باید عرض شود که ادبیات‌زدگی بیانگر عقب‌ماندگی جامعه از نظر مناسبات عقلی و علمی است؛ مهم‌تر این‌که اگر ادبیات‌زدگی در جامعه نقد نشود، ادبیات‌زدگی در ضمنی‌که می‌تواند عقب‌ماندگی را حفظ کند، حتا موجب می‌شود که جامعه به عقب‌ماندگی و بی‌عقلی خود، شیفتگی افتخارآمیز پیدا کند. بنابراین شیفتگی و نگاه افتخارآمیز به ادبیات، شعر، شاعر، شخصیت‌های ادبی و... دلیلی بر عقب‌ماندگی و باعث عقب‌ماندگی می‌شود؛ باید نسبت به ادبیات، شعر و... برخورد انتقادی، عقلانی و رمززدایانه داشته‌باشیم.

بد آموزان ادبی

شاد زی با سیاه‌چشمان، شاد
که‌جهان نیست جز فسانه وباد
ز آمده شادمان بباید بود
وز گذشته نکرد باید یاد
من و آن جعدموی غالیه‌بوی
من و آن ماهروی حورنژاد
نیک‌بخت آن‌کسی‌که داد وبخورد
شوربخت آن‌که او نخورد ونداد
باد وابر است این جهان، افسوس!
باده پیش آر، هر چه باداباد

شعر پارسی این‌گونه آغاز می‌شود؛ به‌این معنا که حکمت و فلسفه نیز در شعر پارسی است. در این شعر رودکی، حسرت و نوستالژیای بسیار عمیق و درخورِ تاملِ حکیمانه و فلسفی از زندگی وجود دارد که رسیدن به چنین تجربه‌ای به سادگی به‌دست نمی‌آید؛ باید یک دازاین یا وجود، بسیار درگیری با جهان، مفاهیم و هستی داشته‌باشد که به‌چنین تجربه‌ای پدیدارشناسانه برسد. 

بنابراین مخاطبان شعر پارسی همیشه از شعر توقع بیشتر از آنچه‌را دارند که امروز در نظریه‌های ادبی یا بهتر است گفته‌شود در گرایش‌های آوانگاردیسم مطرح است که به‌نوعی شعر را بازی‌های زبانی‌ای می‌دانند که فقط پیامدهای فرمیک دارد؛ البته تعبیر از آوانگاردیسم نیز یک‌دست نیست؛ یعنی‌که تفاوت‌های دید در فهم آوانگاردیسم از شعر وجود دارد.
متاسفانه در افغانستان تعدادی از آوانگاردیسم نیز برداشت سطحی دارد؛ تا این‌که با این مفهوم درگیر شده‌باشند، بیشتر شنیده‌اند که در غرب گرایش یا گرایش‌های وجود دارد که به‌آن آوانگاردیسم و پست‌مدرنیسم می‌گویند؛ بنابراین برای‌ این‌که از قافله پس نمانیم باید مد روز و رنگ سال را بدانیم و خود مان را بزنیم به‌همان خط. تعبیر تعدادی از دوست‌های ما از آوانگاردیسم مد‌زدگی و ایسم‌زدگی است تا درگیری با امری بنام آوانگارد و...
عرض این است‌که شاعری این نیست، مویت چطوری باشد، از کدام سیگار استفاده باید کنی، شراب را از شهرنو باید بخری یا از تامینی، دادایسم و آوانگاردیسم را با ذکر چند نام غربی روزانه در مجالس عمومی و خصوصی چطوری باید نشخوار کنی و...
شاعری و نویسندگی در گام نخست این است‌که با جهان و زندگی چگونه درگیری داری که می‌خواهی این درگیری‌ات‌را بیان کنی؛ اگر درگیری‌ای نداری، گرفتار شوق/اندوه و مهر/کین نسبت به جهان و زندگی نیستی، چه می‌خواهی بگویی... نخست باید به‌این درگیر شده‌باشی که می‌خواهی چیزی بگویی؛ بعد می‌شود فکر کرد که این چه‌گفتن‌را چگونه باید گفت. اما دوستان ما می‌گویند شعر چه‌گفتن نه، چگونه‌گفتن است. هنگامی‌که شما چیزی به گفتن نداشته‌باشید، چگونه‌گفتن‌اش چه معنا دارد؟!
تاکید بر این نیست که هنوزهم باید شعر پارسی حکمت و فلسفه‌را بر دوش بکشد؛ تاکید بر این است که شعر نیز به‌مثابه هنر چشم‌اندازی، صدایی و چه‌گفتنی نسبت به زندگی و جهان داشته‌باشد. نمی‌شود گفت:
گاو دوتا شاخ دارد/ در مصرع بعدی یک شاخ‌اش می‌افتد/ گاو می‌شود بگاو/ آه، موقعیت‌ات مناسب است/ زمین نخوری/ گاو را بگاو/...
بعد ادعا کرد که مخاطب‌ها نمی‌دادند، ذوق شان فرسوده‌است و... اینجا آوانگاردیسم و شعر زبان اتفاق افتاده‌است که گاو، بگاو شده‌است... در شعر، چگونگی کارکرد زبان همیشه مهم بوده‌است اما در حدی‌که ایجاد چندمعنایی، ابهام و سوتفاهم برانگیزی کند که ظرافت هنری در آن مطرح باشد.
به‌هرصورت به تعبیر نیچه ما شاعران کم می‌خوانیم اما شیفته‌گی و توقع ما زیاد است، مانند طاوسیم خودشیفته که کمتر به پاهای خود متوجه‌می‌شویم. فقط آب زیر پای مان را گل‌آلود می‌کنیم تا دیگران تصور کنند که آب زیر پای ما خیلی عمیق است. شعر پارسی را نخواندن و ادعای خواندن شعر جهان را کردن همان گل‌آلود کردن زیر پای تان است. نمی‌شود مانند نامیده‌شاعری کفش‌ها، سیگارها و اشیای خارجی (آنهم پاکستانی‌) را وارد شعر کرد به‌این تصور که شعر مدرن‌تر و آوانگارد شود؛ بعد کشفی بزرگ کرد که نمی‌دانم سیگار مرا می‌خورد یا من سیگار را؛ کفش‌هایم راه می‌رود یا من؛ اگر راه نروم کفش‌ها مرا می‌خورد؛ القصه!
سخن این‌که پس از سقوط طالبان و رویکارآمدن حکومت فعلی، از آدرس شعر و ادبیات استفاده سو صورت گرفت؛ چند فردی‌که فقط ادا درآوردن یاد داشتند، چیزهایی بنام شعر ارایه کردند که موجب بدآموزی در سرایش شعر و فهم ادبیات شد. این بدآموزی چرا صورت گرفت؟ برای این‌که بنابه جنگ‌های متداوم، گسست در تداوم ادبیات افغانستان صورت گرفته‌بود. این گسست موجب شد، هر کس بگوید منم! هر نوشته دست‌چندم را در وبلاک‌ها دیدند، با تقلید از آن نوشته‌ها، چیزهای نوشتند که نه خود می‌دانستند و نه دیگران؛ انگار کابوس‌نوشته‌های بود که بر اساس فشار گرایش‌های جنسی، نیمه‌شب بر این گویندگان مستولی شده‌باشد.
این‌گونه افراد، سردمدار شعر مدرن و آوانگارد در شهر کابل شدند. برای همین است‌که بی‌مایه‌ترین شعر را در بین تعدادی از نامیده‌شاعران کابل داریم؛ درحالی‌که در هرات، مزار و... چنین یاوه‌سرایی‌هایی را نداریم. زیرا در جاهای دیگر از این‌گونه افراد ادبیات‌زده‌ی فضاهای مجازی نداشتیم. تقریبا دو دهه می‌گذرد، همچنان فضای ادبی در شایعه بدآموزان قرار دارد. متاسفانه نوآموزان ادبی دچار چنین فضای بدآموزی ادبی و هیاهو کافه‌های بدآموز ادبی می‌شوند. بنابراین ما باید این دو دهه بدآموزی را مورد نقادی و بررسی قرار بدهیم تا بتوانیم وارد فضای ادبی واقعی، جدی و مسوولانه شویم.

شبرنگ، شاعری که در انزوای روزگار شعر می‌تند

کریمه شبرنگ، شاعری است که شعرهایش به‌خصوص ازنظر اندیشه، شاخصه‌های خود را دارد. خوبی شعرهای شبرنگ این بوده که در کارنامه شاعری و هنری‌اش ذوق‌زده‌گی ندارد. منظور از ذوق‌زده‌گی این است که تعدادی از شاعران می‌کوشند پست‌مدرن و... باشند؛ القاب کمایی کنند، جایزه بگیرند و گل سر سبد محفل‌ها و جشنواره‌ها باشند. اما شبرنگ، نشسته کار شاعری را انجام داده و آنچه‌‌را که به‌عنوان نگرانی‌های هنری و هستی‌شناسانه در خویشتن احساس می‌کرده، به‌عنوان عشق و اندوه اجتماعی بیان کرده‌است. اگر از حقیقت نگذریم مسوولیت هنری یک شاعر، همین مسیری‌ست که شبرنگ رفته‌است. زیرا مسوولیت هنری، مسوولیت هستی‌شناسانه و وجودی‌ست که یک شاعر با جان‌مایه وجود درگیر این مسوولیت وجودی‌ست و از خویشتن خویش در حاشیه جهان و انزوای روزگار، دلجویی و تسلا می‌کند.

بنابراین نان قرض دادن برای تعدادی از مافیای ادبی که امروز زیر نام ادبیات تجارت دارند، درست نیست؛ اگرچه تا این افراد را نان قرض ندهی، از برنامه‌های ادبی حذف می‌شوی، در جشنواره‌های ادبی یادی از کارهایت نمی‌شود، به سفرهای ادبی دعوت نمی‌شوی و... اما در این روزگار هرزه‌دراییِ مافیای ادبی، عزت‌نفس داشتن؛ شجاعت و جراات بشری و هنری می‌خواهد که در حاشیه بنشینی و در انزوای روزگار، کار ادبی انجام بدهی؛ بی‌آنکه به هرزه‌دریانِ مافیای ادبی، اعتنایی داشته‌باشی. کریمه شبرنگ از آغاز کار ادبی، موضع‌ هنری و شاعری‌اش این بوده که از ادبیات بازاری، جدا باشد. خوشبختانه، همیشه این موقف‌اش را نگه داشته‌است؛ امروز اگر کارش اهمیتی دارد، در این‌است که برای شعر و ادبیات کار کرده‌است؛ حداقل کارگر مافیای ادبی برای کمایی القاب و... نبوده‌است.

ادبیات محفلی ما متاسفانه فقط هیاهو و بازار است؛ زیر شعله‌های کاذب این هیاهو جز یاوه و بیهودگی باقی نخواهد ماند. بنابراین واقعیت این است که ما ناگزیریم، مبارزه نفس‌گیر با هرزه‌دریان ادبی انجام بدهیم تا شعر و ادبیات واقعی را بتوانیم در این بازار هرزه‌درایی ادبی (که تعدادی کافه‌نشینی، ادا درآوردن، قلیون دودکردن، برگزاری محفل‌هایی زیر نام ادبیات برای هم‌باندهایش و...) از غیر ادبیات تفکیک کنیم.

کریمه شبرنگ در شعر، زیاد کار کرده‌است؛ این‌که ‌کارش کمتر دیده شده، بی‌ارتباط به بازار کاذب و کاذب‌سازی ادبیات نیست. در این بازارِ مناسباتِ کاذب ادبی، مناسباتِ کاذب‌ساز مهم است؛ چون تعدادی از شخصیت‌های کافه‌ای چنان باد در غبغب می‌اندازند و مثل شترها شقشقه از گلو بیرون می‌دهند که انگار نه‌انگار، ادبیات و شعر جز شقشقه اینها چیزی دیگری نیست. ما در چنین وضعیتی، که صدای کلاغ، شعر جازده شده‌است، از ادبیات باید سخن بگوییم؛ از ادبیات واقعی!

اگر ابعاد اشعار کریمه شبرنگ را درنظر بگیریم، به‌طور مشخص ابعاد چهارگانه داشته‌است: بعُد اندیشه، بُعد عمومی اجتماعی، بُعد زن‌بودن و بُعد عاطفی است. شبرنگ شعر را با نگرانی‌ها و دغدغه‌های اندیشه‌ای، مساله‌های چون زندگی چیست، مرگ چیست، چرا انسان است، بودن و نبودن و... شروع می‌کند؛ کم کم این نگرانی‌ها جنبه اجتماعی پیدا می‌کند، مسایل و عوامل اجتماعی نیز وارد شعر می‌شود؛ سپس جنبه عمومی اجتماعی شعر، کارکرد خاص‌تر پیدا می‌کند که مساله زن‌بودن در اجتماع است؛ سرانجام شعرهای شبرنگ در مجموعه‌ی «عنکبوت دام می‌بافد من خیال» وارد جنبه عاطفی می‌شود.

طبعا که شعر نمی‌تواند از جنبه‌های اندیشه، اجتماع، عاطفه و مسایل جنسیتی، خالی باشد، اما معمولا یکی از این جنبه‌ها در هر دوره شعری یک شاعر، غالب‌تر است؛ بنابراین بر اساس غالب‌بودن، جنبه شعر را می‌توان مشخص کرد. کریمه شبرنگ، در تاریخ شعرسرایی‌اش، آگاهانه متاثر از فروغ بوده‌است؛ شاید درست نباشد که بگوییم شبرنگ می‌خواسته، دیدگاه فروغ را از هر نگاه گسترش بدهد، اما در شعرهای او می‌توان جایگاه فروغ را چنان دید که گویا شاعر نسبت به فروغ تعهدی دارد تا دیدگاه او را در شعرهایش برای خواننده افغانستانی گسترش بدهد.

تاکید باید کرد که این تاثیر به این معنا نیست که شبرنگ، بندهای از شعر فروغ را در شعر خود آورده باشد یا دیدگاه فروغ را مستقیم وارد شعر خود کرده باشد؛ بلکه منظور از تاثیرپذیری از فروغ این است که شاعر، در ساحتِ جهان‌بینی شعر فروغ شعر گفته و نخواسته از ساحتِ جهان‌بینی اشعار فروغ بیرون شود. برای این‌که بیشتر ادعا مطرح نشود، باید از بررسی کلیت کار شاعری شبرنگ گذشت؛ زیرا این نوشتار قصد بررسی تمام مجموعه‌های شعری شاعر را ندارد. اگر قرار بود که مجموعه‌های شعری شبرنگ، همه بررسی می‌شدند، طبعا می‌شد ادعاها را مستند کرد. از آنجا که این نوشتار به‌مناسبت نشر مجموعه‌‌شعری «عنکبوت دام می‌بافد و من خیال» نوشته می‌شود؛ بنابراین فقط در محدوده این مجموعه ادعا مطرح شده، نمونه ارایه می‌شود.

در مجموعه‌ی عنکبوت دام می‌بافد من خیال، شعر شاعر وارد جنبه عاطفی شده‌است؛ یعنی جنبه غالب در شعر، عاطفه است که این عاطفه، بیشتر جنبه عمومی و بشری دارد، جنسیت خیلی خفیف در آن قابل تشخیص است؛ یعنی برای تشخیص این‌که شاعر زن است یا مرد، با دقت بیشتر به‌ظرافت‌های باریک شعرها می‌توان پی‌برد که شاعر زن است. به‌نوعی می‌توان گفت، شاعر، بیشتر جنبه عاطفی را عمومی مطرح کرده‌است.

کاش امشب بودی

شرم پرده‌ها

دیدنی بودند

وقتی بوسیدن مان

این شعر به مفهوم عشق فرم بخشیده‌است؛ عشق به‌عنوان عاطفه عمومی مطرح شده‌است، زیرا چندان نمی‌توان تشخیص داد که شاعر آن زن است یا مرد. در این‌که عاطفه شعری عمومی مطرح شود یا خصوصی، دو نظریه وجود دارد. مکتب نقد نو به این نظر است که عاطفه‌های بشری بیشتر بنیادی-ابدی استند، بهتر است عمومی مطرح شوند اما در آرای نظریه‌های بعد از مکتب نقد نو، به‌ویژه نظریه‌های پساساختارگرایانه، تاکید بر این است که هرچه، عاطفه‌های شعری خصوصی‌تر و فردی‌تر مطرح شود، بهتر است.

شبرنگ در این مجموعه‌شعری، دید هنری-شعری‌اش نسبت به زندگی عوض شده و دیدی نسبتا مثبت به زندگی پیدا کرده‌است، که این دید باعث شده تا شاعر، از جهان‌بینی‌ سنگینی که قبلا از سایه فروغ بر او بود، دور شود و وارد فضاهای نسبتا متفاوت از جهان‌بینی فروغ شود. جهان‌بینی نومیدانه فروغ، در این مجموعه، خیلی کم احساس می‌شود. به‌نوعی در شعرهای شاعر عشق و امید، پر رنگ و احساس‌کردنی است. شاعر آسمان را نشانه می‌گیرد:

بگذار

زمین گرد و کوچک بماند

تو تیر به چله کمان من بگذار

باهم

نشانه بگیریم آسمان را

این شعر به‌گونه‌ای از نظر امیدواری به زندگی این بیت‌های حافظ را تداعی می‌کند:

بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم

فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم

اگر غم لشکر انگیزد که خون عاشقان ریزد

من و ساقی بهم سازیم و بنیادش براندازیم

در شعر شبرنگ زمین جای زندگی درنظر گرفته شده، آسمان عرصه تقدیر و سرنوشت که به‌نوعی با صادرِ تقدیر از آسمان، زندگی زمینیان دیگرگون می‌شود؛ بنابراین شاعر می‌خواهد تقدیری که بر زمینیان تاثیر بد بگذارد، آن را با تیر بزند و تقدیر را تبدیل کند.

شاعر، ضمنِ دید مثبت عاطفی، بُعد عاطفی وجودی خویش را در اشیا نیز گسترش می‌دهد که این گسترش بُعد عاطفی انسان در اشیا همیشه در هنر مهم بوده است؛ زیرا حقیقت این است که هنر، رابطه نمادین انسان با اشیا است. در مجموعه‌شعر عنکبوت دام می‌بافد من خیال، رابطه نمادین انسان و اشیا خیلی خوب، بُعد عاطفی پیدا کرده‌است:

گونه‌های تب‌دار

باران می‌خواهد

تماشایی‌ست

حیاط

بین گونه‌های تب‌دار، باران و حیاط رابطه عاطفی برقرار شده است، زیرا جنبه‌های عاطفی بین گونه‌های تب‌دار، باران و حیاط تسری یافته‌است که تماشایی‌بودن یا نیاز به تماشا این جنبه عاطفی را از انسان به اشیا و از اشیا به انسان سرایت بخشیده است.

سکوت

و جویبار خشک لحظه‌ها

که نیستی

این شعر به تنهایی فرم بخشیده است. احساس تنهایی را که ویژه انسان است در خشکی جویبار متجسم کرده‌است؛ در ضمن زمان نیز به جویبار خشک، تشبیه شده‌است.

وقتی نباشی

خانه‌ام پا می‌کشد

راه می‌رود

جای تو

روی اندامم

در این شعر، نیز رابطه‌ای خیلی عاطفی قشنگ بین انسان و اشیا ایجاد شده‌است؛ خانه شخصیت یافته است، در نبود دوست، به‌جای دوست حضور یافته و ذهن شاعر را اشغال کرده‌است.

این مجموعه، شامل شعرهای کوتاه است. شعرها زبان ساده، بی‌آلایش و صمیمی دارند که زبان ساده و نزدیک به‌گفتار از ویژگی‌های زبان مدرن شعر است. زبان شاعر از نظر سنت ادبی و صورخیال، سنت‌زده نیست. شعرها از بافت، ساختار، مناسبات زبانی و ادبی منسجم و یک‌دست برخوردار استند. شعر کوتاه معاصر، در حقیقت حیثیت رباعی را در شعر کلاسیک فارسی دارد. ظاهرا در نگاه کمی، چنان به‌نظر می‌رسد که چند سطر یا دوبیت است اما حقیقت این است که رباعی در شعر کلاسیک و شعر کوتاه در شعر امروز، از نظر ادبی، زبانی، ساخت، ایده و صورخیال، جایگاهی خاص دارد و حتا نسبت به فرم‌ها و قالب‌های دیگر، می‌تواند ارایه رباعی و شعر کوتاه، دشوار باشد. هنری کردن یک ایده آنهم در یک قالب محدود و در مناسبات زبانی و صورخیال محدود خیلی دشوار است. رباعی و شعر کوتاه در واقع، ایده‌ای را در قالب و مناسبات زبانی و صورخیال محدود، هنری می‌کند.

دشمن‌انگاری در فرهنگ قبایل (با نگاهی به فرهنگ قبیله‌ای در افغانستان)

اصالتی خاص در انسان بودن ما تا انسان بودن دیگری وجود ندارد. همه، انسان استیم با تفاوت‌های فرهنگی و تاریخی خویش. بنا به همین تفاوت‌های فرهنگی است‌که تصور می‌کنیم قبیله ما انسانی خاص است و نسبت به هر جامعه و قبیله دیگر، در اصالت انسانی‌اش، حق بجانب است و امتیاز دارد؛ درحالی‌که چنین نیست، این حق بجانب‌بودن، اصالت داشتن و امتیاز داشتن، تصورات فرهنگی و اعتقادات قبیله‌­ای هر قبیله و قوم است‌که به تاریخ عقلانیت قوم ارتباط نمی‌گیرد بلکه به ناهوشیاری‌ها و ناخودآگاهی‌های قبیله‌­ای و جمعی هر قوم و قبیله ارتباط می‌گیرد. ناهشیاری‌ها و ناخودآگاهی‌های قبیله‌ای و جمعی است‌که دیگرهراسی (غیر از قبیله خودش) را در تصور قبیله به اوج می‌رساند. قبیله در حفظ ارزش‌هایش با عصبیتی خاص عمل می‌کند، هر دیگری را دشمن‌اش تصور می‌کند که گویا درپی نابودی ارزش (کردار نیاکان و پشت پدری) قبیله‌اش استند.

درک قبیله از خویشتنِ خویش همان کردارهایی است‌که نیاکان شان انجام داده است، قبیله نیز بایستی کردارهای نیاکان شان را انجام بدهد؛ درغیر آن مورد بی‌مهری ارواح نیاکان شان قرار می‌گیرد، انگار قبیله و ارزش‌هایش دچار نابودی و فاجعه می‌شود. این‌گونه تصور (ارواح نیاکان‌هراسی یا رجعت ارواح نیاکان به سوی قبیله)، هراسی است‌که در فرهنگ قبیله به صورت جدی وجود دارد و باید افراد قبیله، آن را رعایت کنند. درصورتی‌که رعایت نکنند از ارزش قبیله، عدول کرده‌اند و سبب ناخشنودی ارواح نیاکان و منبع اعتقادی قبیله می‌شوند که این ناخشنودی، گویا دامن تمام قبیله را می‌گیرد و قبیله دچار بدبختی می‌شود؛ زیرا در تصور قبیله­‌ای، هر عضو قبیله که خطا کند، تقصیر این خطایش تنها به همان فرد نه بلکه به کل اعضای قبیله سرایت می‌کند. قبیله یک کلیت است‌که فرد و کردار فردی در قبیله، رسمیت ندارد و همه به عنوان یک اعضا درنظر گرفته می‌شود. اگر قبیله را یک بدن تصور کنیم؛ سرِ این بدن، کلان یا مشر قبیله است و دیگران حیثیت اعضاهای بدن را در قبیله دارند. بنابراین، هرگونه بی‌احترامی به کلان قبیله، به حیثیت کل قبیله برمی‌خورد؛ اصولا قبیله همان کلان یا مشر است، کلان و مشر همان قبیله است. هیچ عضو قبیله، روح و ذوق خودش را از مشر و کلان قبیله، جدا تصور نمی تواند.

فرهنگ قبیله در حفظ و نگهداری ارزش‌هایش از هر عضوش عصبیت می‌خواهد؛ اعضا باید با عصبیتی خاص (اعتبار پشت پدری) از حیثیت و اعتبار قبیله دفاع کند. رفتارِ طبق اصول قبیله و عصبیت قبیله­‌ای بیانگر غیرت هر عضو قبیله است؛ غیرت که همان عصبیت است از ارزش‌های اساسی قبیله به شمار می‌رود که وفاداری هر عضو قبیله به ارزش و فرهنگ قبیله بنا به عصبیت و غیرت همان عضو نسبت به شجره پشت پدری در قبیله، سنجیده و تشخیص می‌شود.

طوری‌که فرد هویت مستقل در قبیله ندارد، کردارها هم مستقل نیست و مسوولیت نیز فردی نیست؛ هنگامی‌که یک عضو قبیله با عضو قبیله دیگر نزاع می‌کند، این نزاع می‌تواند همه اعضای هر دو قبیله را وارد جنگ کند که در نتیجه این جنگ، کشتارهای توام با انواع شکنجه‌دادنِ افرادِ قبایل اتفاق می‌افتد؛ کشتارها و انواع شکنجه، نشان‌دهنده عصبیت و شجاعت اعضای قبیله دانسته می‌شود. یک دختر یا یک زن اگر با یک مرد از قبیله دیگر دیده شود، طوری تصور می‌شود که حیثیت کل قبیله را زیر پا گذاشته‌باشد و باید به‌صورت شدید انتظار عواقب این کردارش را هم آن زن و هم افراد قبیله‌ای‌که زن با آنها دیده شده‌است، داشته‌باشد. این عواقب، شامل ربودن زنان قبیله طرف، کشتن و تجاوز و… می‌تواند شود.

درصورتی بخواهیم به ارز‌ش‌های فرهنگی اقوام افغانستان توجه کنیم، گرایش‌های قبیله‌­ای در ارزش‌های فرهنگی و اجتماعی مردم افغانستان به‌طور جدی وجود دارد. مردم افغانستان در نگاه نخست به اقوام مانند تاجیک، پشتون، هزاره، ازبیک و… تقسیم می‌شوند که هر قوم عصبیت‌های قومی خود شان را نسبت به قوم دیگر دارند. بعد در درون هر قوم، دسته‌بندی قبیله­‌ای وجود دارد که هر قبیله نسبت به قبیله دیگر در درون قوم خودش از عصبیت برخوردار است و قبیله خود را داری اصالتی خاص می‌داند و قبایل دیگر را نسبتا بی‌اصالت‌تر می‌داند. نزاع‌های قومی و نزاع‌های قبیله‌ای درون‌قومی معمولا در بین اقوام و قبایل رخ می‌دهد؛ این نزاع‌ها در بین قبیله‌هایی‌که خیلی وابسته به ارزش‌های قبیله‌ای استند به اصول قبیله­‌ای تبدیل می‌شوند و ادامه می‌یابند. چند سال پیش در بگرام به یک فاتحه شرکت کردم، با فاتحه‌دار آشنایی نداشتم، یک دوستم با ایشان آشنایی داشت، بنابه اعتبار آشنایی آن دوست با فاتحه‌دار، من نیز در فاتحه شرکت کردم. دوستم از فاتحه‌دار ماجرا را پرسید. فاتحه‌دار گفت‌که دشمنی داشتیم و برادرم را کشتند. آشنایم پرسید، به حکومت خبر داده‌اید. فاتحه‌دار، زهرخندی کرد و گفت تا هنوز آنقدر بی‌غیرت نشده‌ایم که انتقام خود مان را گرفته نتوانیم؛ نوبت ما نیز می‌رسد که کسی را از آن طایفه بکُشیم. متوجه شدم که شخص فاتحه‌دار، شکایت‌کردن به حکومت را بی‌غیرتی می‌داند. طبق اصول قبیله، مهم نیست که انتقام از شخص قاتل گرفته شود، انتقام از یک فرد همان طایفه گرفته می‌شود.

اگر بخواهیم گرایش‌های قبیله‌ای را دربین اقوام افغانستان بررسی کنیم، بیش‌ترین گرایش قبیله‌­ای و ارزش‌های قبیله‌ای دربین قوم و قبیله‌های پشتون وجود دارد و دربین اقوام و قبایل دیگر افغانستان نیز وجود دارد اما گرایش قبیله‌ای دربین قبایل قوم پشه‌ای‌که در سنجن، بوله غین و… ولایت کاپیسا و لغمان زندگی می‌کنند به مراتب شدید و جدی است و قبایل این قوم معمولا باهم درگیر انواع نزاع‌ها و خشونت‌های قبیله­‌ای استند.

داشتن و نداشتن گرایش‌ها و عصبیت‌های قبیله­‌ای بیشتر ارتباط می‌گیرد به ساختارهای زندگی اجتماعی اقوام و قبایل؛ شرایط ساختاری زندگی اجتماعی، عصبیت‌های قبیله‌­ای و قومی را به وجود می‌آورد و این عصبیت‌های قبیله‌ای دربین قبایل، اعتبار استراتیژی بقا را دارد. زیرا قبیله­‌ها معمولا در نزاع به سر می‌برند و هر لحظه امکان دارد قبایل، مورد تهاجم یکدیگر قرار بگیرند؛ این وضعیت تهاجمی و شرایط ناامن زندگی قبیله‌­ای باعث می‌شود تا عصبیت‌های قبیله‌­ای برای استراتیژی بقا جان بگیرد. اگر بخواهیم داوری خوب و بد درباره عصبیت‌های قبیله‌­ای داشته‌باشیم؛ طبعا این داوری بنابه شرایطِ ساختارِ اجتماعی زندگی، نسبی خواهد بود. چند صد سال پیش، عصیبت‌های قومی و قبیله­‌ای اصالت و ارزش بود که عصبیت‌های قومی و قبیله­‌ای برای پیروزی و حفظ قدرت در مقدمه‌ای بر تمدن ابن خلدون، ارزش و اصالت برای قوم و قبیله دانسته شده‌است. اما عصبیت‌های قبیله‌­ای و قومی بنا‌به مناسبات زندگی اجتماعی بشری امروز، دیگر ارزش و اصالت دانسته نمی‌شود، بلکه نشانی از عقب ماندگی زندگی اجتماعی در تعاملات و مناسبات بشری مدرن تلقی می‌شود.

داشتن عصبیت و گرایش قبیله‌­ای در یک فرد برمی‌گردد به شرایط و دنیایی‌که فرد در آن زندگی کرده یا زندگی می‌کند؛ این‌که ما چگونه آگاهی از خود، از مناسبات خود با دیگری و جهان داریم، ارتباط می‌گیرد به جهان‌بینی ارزشی و ساختار اجتماعی­ای که در آن زیست و زندگی کرده‌ایم. نوع ساختار اجتماعی و شرایط دنیایِ ارزشی زندگی ما بر چگونگی دانایی ما تاثیرگذار است؛ زیرا آگاهی، دانایی، هوشیاری و ناهوشیاری‌های ما نتیجه جهان‌بینی‌ای (ساختارهای ارزشی اجتماعی زندگی) است‌که درآن زیست معنوی داریم. این دنیایِ زندگی ما است که ما را نسبت به خود ما، نسبت به اعتبار و احترام دیگری، نسبت به جهان و مناسبات ما با فهم مرگ و زندگی دانا می‌کند یا نادان می‌گذارد. بنابراین، فرد نسبت به دانایی و نادانی‌اش چندان مقصر نیست؛ تقصیر از ساختارهای اجتماعی زندگی است‌که فرد در آن زیسته و به‌سر برده‌است. ساختار قومی و قبیله‌­ای زندگی مردم افغانستان نتیجهِ حکومت‌های ناکارآمد و چگونگی حکومتداری در افغانستان است‌که این حکومت‌ها نخواسته است تا اقوام و قبایل افغانستان وارد ساختارهای اجتماعی مدرن زندگی شود. این‌که چرا حکومت‌ها نخواسته یا نتوانسته است ساختار قومی و قبیله‌­ای مردم افغانستان را تغییر بدهد، بررسی جداگانه می‌خواهد.

اگر نگاهی گذرا به بحث انسانیت به مفهوم عام و متکثر و انسان دوستی در فرهنگ قبیله داشته‌باشیم، به این نتیجه می‌رسیم که بحث انسانیت به مفهوم عام و متکثر در فرهنگ قبیله، قابل درک و شناخت نیست. فرهنگ قبیله، انسان را به مفهوم عام و متکثر درنظر نمی‌گیرد؛ این‌که قبول کند همه قبایل، از اعتبار انسانی و اصالتی انسانی برابر برخوردار است یا این‌که همه قبایل، انسان استند با تفاوت و کثرت فرهنگی‌ای‌که دارند. فرهنگ هر قبیله، فقط اعضای خودش را انسان خاص و با اصالت می داند و قبایل دیگر را دیو، اهریمن، پیرو شیطان و موجودات شریر می‌داند که برای دشمنی با قبیله‌اش (که تنها قبیله‌اش، نشانی از اراده خیر در جهان است) از طرف شر آفریده شده است و به نمایندگی از نیرو شر، می‌خواهد نیرو خیر را نابود کند.

تا جایی‌که من تجربه زندگی در قبیله را دارم، دریافتم این است‌که قبیله، فقط اعضای خودش را انسان می‌داند و دیگران را انسان نمی‌داند؛ بارها من از کلان‌های قبیله‌ام می‌شنیدم که فلان قوم… آدم نیست و زبان ندارد و… بنابراین، انسان‌دوستی در قبیله امکان ندارد. یک قبیله‌گرا به مراتب اجناس و حیوانات‌اش را نسبت به انسان‌های غیر از قبیله‌اش، دوست دارد.

حقیقت این است که تا پیش از رنسانس و فلسفه‌های سیاسی معاصر، انسان به مفهوم مدرن قابل درک نبود و حتا انسان به مفهوم عام به عنوان «بشر» قابل شناخت نبود، وَ انسان به مفهوم متکثر (فردی)، اعتبار معرفتی و حقوقی نداشت؛ قبیله‌ها و اقوام وجود داشتند که هر کدام نام و نشانی برای خود به‌اساس تصور، درک و معرفت اساطیری از اصالت‌‌شان، داشتند. هر قبیله، خودش را دست‌نشانده و نماینده نیرو خیر در دنیا می‌دانستند، دیگری و قبیله‌های دیگر را با دریافت و دسته‌بندیی‌که داشتند نزدیک به نیروهای شر در جهان می‌دانستند. حتا در دوره‌هایی‌که ما از دوره‌های مدنیت سخن می‌گوییم، چنین دسته‌بندی‌ها وجود داشت: یونانی و رومی‌ها غیر از خود را بربر می‌گفتند و تنها خود را داری اصالت انسانی می‌دانستند؛ ایرانی‌ها به غیر ایرانی، انیرانی می‌گفتند، انیرانی یعنی ضد ایرانی و نیرو شر، بنابراین هر ایرانی آفریدهِ آهورامزدا (نیرو نیکی) و هر غیر ایرانی آفریده اهریمن (نیرو بدی) دانسته می‌شد؛ عرب‌ها در دوره اسلامی به غیر عرب، عجم می‌گفتند، عجم یعنی موجوداتی‌که گُنگ و بی‌زبان استند.

تحول معرفت بشری در اندیشه، فلسفه و علم بود که این دسته‌بندی‌های قبیله‌­ای و اساطیری را از انسان و جهان مورد نقد قرار داد و مفهوم مدرن از انسان و بشر ارایه شد که اعلامیه حقوق بشر یک سند معاصر از درک و شناخت حقوقی، معرفتی و سیاسی از هر فرد، جدا از قوم، قبیله، مذهب، زبان و جنس‌اش به عنوان انسان یا بشر می‌باشد. پس از این بود که فهم از انسان و بشر به عنوان عام، وَ در ضمن عمومیت‌اش به عنوان امر متکثر در نظر گرفته شد؛ امر متکثر به این معنا که افراد با تفاوت چهره، زبان، جنس، قوم، قبیله، مذهب و… بشر و انسان استند. متاسفانه ما مردم افغانستان هنوز از نظر معرفتی در مرحله پیشارنسانی و با عصبیت قومی و قبیله‌­ای خود به سر می‌بریم و برخورد ما با دیگری برخوردی است با ارزش‌ها و عصبیت‌های قبیله‌ای ما. هر قوم و قبیله، تصورش این است‌که اصیل‌ترین و با اصالت‌ترین انسان، قبیله خودش است و از نظر درک حقیقت نزدیک‌ترین انسان به خدا و حقیقت نیز قبیله خودش است؛ قبیله‌اش تنها نماینده خداوند در زمین است‌که برای خداوند و خیر با دیگری (غیر قوم و قبیله‌اش یا نیروهای شر) می‌جنگد. این تصور اساطیری و پیشارنسانی ما را در مرحلهِ دشمنی با دیگری نگه داشته‌است، نمی‌توانیم راحت وارد تعامل و مناسبات اجتماعی و بشری مدرن شویم؛ گر بخواهیم با دیگری مناسبت برقرار کنیم، خیال می‌کنیم وارد نیروهای شر شده‌ایم، از خیر جدا شده‌ایم. بنابراین، احساس گناه و تقصیر به ما دست می‌دهد؛ ما می‌شویم یک موجود سرخورده که جهان و مناسبات بشری را منبع خیر و لذت نه بلکه منبع شر و پلیدی می‌دانیم؛ دراین هراس به سر می‌بریم که هر لحظه ممکن است در مناسبات با انسان و جهان دچار شرکت در امر شر شویم، چون جهان و مناسبات‌اش بنابه عصبیت قبیله‌­ای ما تعلق به امر دیگری و شر دارد.

معرفی وبلاگ گیلگمیش

اسماعیل اصلانی 

یعقوب یسنا، نویسنده و شاعر افغانستانی است. از سال 1384 وبلا‌گ‌نویسی می‌کند. وبلاگ‌نویسی ‌را در بلاگفا آغاز کرد. اما یاداشتی‌که درباره «علیا ماجده المهدی» (دختر فعال مدنی مصر) نوشت باعث بسته شدن وبلاگش در بلاگفا شد، لذا ناگزیر شد تا در بلاگ‌سپات فعالیت خود را ادامه دهد. اکنون وبلاگ یعقوب یسنا به نام «گیلگمیش» در بلاگ‌سپات فعال است. 

از یعقوب یسنا 1 دفتر شعر به نام «من و معشوق و ماقبل تاریخ» و 6 کتاب به نام‌های:
اساطیر اوستایی در شاهنامه، 
واژه‌های عربی در شاهنامه، 
مقدمه‌ای بر فردوسی‌شناسی وشاهنامه‌پژوهی در افغانستان،
دانایی‌های ممکن متن،
خوانش متن،
روش تحقیق، 
و 2 داستان علمی تخیلی به نام‌های:
روز موعود 
در دیدار با موجودات فضایی چه گذشت؟

.منتشر شده‌ است 

در اشیا

سکوتت

معنی دارد

حتما با پیاله

وداع کرده‌ای!

دیونوسوس

سراغت نمی‌آید

تو را وسط جهان نمی‌برد:

«مناسبات اشیا را ببینی!»

که شب

بر گیسو درازش لمیده

آفتاب خمیازه می‌کشد

دریا زمزمه دارد باران

دراین وسط

گنجشکی

جِک‌جِک جِک‌جِک:

سکوت اشیا

در دل فضا می‌شکند،

وَ درخت

ستونی می‌شود

میان آسمان و زمین.

پرنده‌ای‌که پَر می‌کَشد از کاجی

فاصله‌ها تفسیر می‌شود:

زمانه دلتنگ است

جهان جویای جنگ است

از ناگزیری مصرع بعدی

زندگی «نیرنگ» است.

از «عجم» فاصله‌ها که بگذرم

در عکسی

رابطه‌ات‌را

با آبشار می‌بینم...

که تو را

فرامی‌خوانم:

«در رابطه سوریال اشیا

میز دونفره‌ای

خالی‌ست»

پریشانی خاطر

جهانی دارد:

که معنی سکوت تو

در «من» شناور است! 

نقیضه درشعر فارسی

مقدمه

نقیضه معمولا در نظم و نثر فارسی حضور داشته؛ گاه این حضور پررنگ بوده و گاه کمرنگ. اگر قرار باشد، نقیضه‌های نظم و نثر فارسی‌را دقیق بررسی کنیم؛ بهتر است نگاه تفکیکی ما استوار بر دوره‌های نظم و نثر پارسی باشد، زیرا هر دوره نقیضه‌های مخصوص به‌خود را دارد، یا این‌که اساس‌را بر کار نقیضه‌سرایان و نقیضه‌نویسان مطرح بگذاریم. درباره نقیضه کتابی از اخوان بنام «نقیضه و نقیضه‌سازان» است، که دراین باره می‌تواند منبع باشد.

تعریف و کارکرد نقیضه

نقیضه در حوزه هزل، هجا و طنز قرار می‌گیرد؛ یعنی نقیضه‌ساز اگر با اثری شوخی کند، نقیضه هزل و شوخی است؛ اگر نقیضه‌ساز بخواهد گذشته از شوخی بر اثر بتازد و صاحب اثر را توهین کند، نقیضه هجو است؛ و اگر نقیضه‌ساز با نقیضه فراتر از شوخی جنبه اصلاحی و انتقادی نیز داشته‌باشد، دراین صورت نقیضه می‌تواند طنز باشد.

زرین‌کوب در تعریف نقیضه (پارودی) گفته: «پارودی عبارت از این است‌که اثری جدی‌را به‌صورت هزل درآورند.» حکاک به‌نقل از لوتمان می‌گوید: «نقیضه نقش درجه دو دارد.» منظور از نقش درجه دو این است‌که نقیضه، اثری مستقل نیست، زیرا مبنا اثری دیگر است‌که نقیضه بنابه آن مبنا سروده و نوشته شده‌است.

اگرچه نقیضه در ادبیات فارسی معادل پارودی دانسته شده اما نقیضه در ادبیات فارسی کارکرد عمومی‌تر از پارودی دارد. در ادبیات اروپا، نقیضه معادلی مشخص ندارد، زیرا نقیضه ازنظر کارکرد در ادبیات اورپا، حداقل به سه‌مورد درکارکردهای متفاوت، بنام‌های «پارودی»، «تراوستی» و «بورلسک» تجزیه شده‌است. اما در ادبیات ما به‌هرسه این‌موارد، نقیضه گفته‌می‌شود.

اروپاییان پارودی به‌نقیضه‌ای می‌گویند که صورت یک اثر در آن حفظ شود اما معنا تغییر کند؛ تراوستی به نقیضه‌ای می‌گویند که معنای یک اثر حفظ شود اما صورت آن تغییر کند؛ و بورلسک به‌نقیضه‌های می‌گویند که در موسیقی و معماری صورت گرفته‌باشد.

نظریه‌پردازان معاصر کارکرد نقیضه‌را فراتر و گسترده‌تر از کارکردی می‌دانند که در ادبیات سنتی درنظر گرفته شده‌بود؛ چنان‌که اشاره شد، معمولا کارکرد نقیضه در ادبیات سنتی هزلی، هجوی و طنزی دانسته‌می‌شد. اما درنظریه‌های ادبی معاصر، این کارکردها را در نقیضه، وارد می‌دانند:

نقیضه و مکالمه: باختین نظریه مکالمه‌را در ادبیات مطرح کرد که معروف به‌چندصدایی در ادبیات به‌خصوص در ادبیات داستانی است؛ یعنی ادبیات داستانی خوب، باید چندصدا باشد؛ چندصدایی به‌معنای نقض صدای مقتدر است؛ بنابراین در چندصدایی، صداهای متفاوت شنیده می‌شود و فرصت شنیده‌شدن دارد که در چندصدایی دیگر تک‌صدایی و صدای مقتدر که فرصت شنیده‌شدن به‌صدای غیر از خود را ندهد، چنین صدای نقض می‌شود و به‌شوخی گرفته‌می‌شود. از این‌نگاه نقیضه‌را می‌توان نوعی از مکالمه با اثر دانست، اثری‌که می‌خواهد به‌گونه‌ای مقتدر و صدای رسمی باشد اما نقیضه با چین صدایی مکالمه می‌کند و با شوخی اقتدار چنین صدایی‌را می‌شکند و وانمود می‌کند که تنها صدایی درست و یکه‌تاز عرصه ادبی و... این‌صدا نیست؛ با آن‌که این‌صدا خود را غیر قابل نقض می‌داند اما غیر قابل نقض نیست؛ حتا با شوخی نیز می‌شود که این‌صدا را نقض کرد.

نقیضه و واگرایی (ساخت‌شکنی و شالوده‌شکنی): ژاک دریدا نظریه واگرایی و شالوده‌شکنی متن‌را مطرح کرد؛ به‌اساس این‌نظریه، ژرف‌ساخت شالوده متن استوار بر نقیضه است‌که متون با روساخت زبانی، ادبی و منطقی می‌خواهند ماهیت‌اش را (که اساس آن نقیضه است)، کتمان کنند.

بنابراین متون با چنین روساختی می‌خواهند مواردی‌که نشانی از نقض متن استند، آن موارد را به‌حاشیه براند؛ اما واگرایی و نقیضه که اساس متون استند، از بین نمی‌روند از حاشیه معمولا به‌طرف مرکز و محور که متن در آن قرار گرفته‌است، سر می‌کشند تا مرکزگرایی و محورگرایی متن‌را نقض کنند و به‌چالش بکشانند؛ بنابراین نقیضه می‌تواند کارکرد واگرایانه و شالوده‌شکنانه در خوانش و نقد متن به‌اساس این نظریه داشته‌باشد.

نقیضه و ارجاع به‌ادبیات: چنان‌که اشاره شد نقیضه نقش درجه دوم دارد؛ یعنی نقیضه ارجاعی به‌بیرون از ادبیات ندارد، بلکه ارجاع به‌متن قبل از خود دارد که از این نظر می‌توان به‌نقیضه ازنظر کارکرد بینامتنی توجه کرد.

اگر به‌متون چه ازنظر محتوایی و چه ازنظر فرم و صورت نگاه کنیم، در واقع هیچ متنی کارکرد مستقل و ارجاع مستقیم به‌جهان، زندگی و طبیعت نیست، بلکه هر متن به‌نوعی رابطه بینامتنی و ارجاع به‌متن‌های پشین دارد که خواسته این رابطه بینامتنی و ارجاع‌اش را کتمان کند؛ درحالی‌که نقیضه به‌صراحت این رابطه بینامتنی و ارجاع به‌ادبیات‌را در کارکردش نشان می‌دهد. نتیجه این می‌تواند شود، چنان‌که کارکرد نقیضه ارجاع به‌ادبیات است، به‌نوعی همه ادبیات نقیضه ‌ادبیات قبل از خود است؛ البته این تعمیم‌دهی با مدارا و وسعت‌نظر صورت گرفته‌است نه به‌معنای خاص و محدود کلمه متن و متن ادبی.

نقیضه و بازی‌های زبانی: درنظریه پست‌مدرنیسم ادبیات و متن نتیجه بازی‌های زبانی دانسته‌می‌شود؛ به‌این معنا که متن به‌ویژه متن ادبی توالی‌های بازی زبانی است. از این نگاه نقیضه نیز بازی با زبان و بازی با زبان متن است که می‌تواند کارکرد پست‌مدرنیستی در ادبیات و فهم ادبیات داشته‌باشد. معمولا شعر و داستان پست مدرن، معماری پست مدرن و موسیقی پست مدرن بازی با زبان، قاعده و کارکرد زبان کنونی و پیشین خودش است که نقیضه می‌تواند خاستگاه کارکرد این‌بازی باشد.

نمونه‌هایی از نقیضه

ادبیات فارسی درنظم و نثر نقیضه دارد که اشخاص معروفِ نقیضه‌سرا و نقیضه‌نویس، چون عبید زاکانی، بسحق اطمعه، محمود قاری‌زاده، سوزنی، میرزا ابراهیم خان تفرشی، حکیم قاسم کرمانی و... نقیضه‌ها سروده و نوشته‌اند. در نظم و نثر، این آثار را: اخلاق الاشراف، صد پند رساله دلگشا، نقیضه گلستان، خارستان و... داریم که این نقیضه‌ها در کنار طرح اصلی و سرمشق خود (متن‌هایی‌که مورد نقیضه قرار گرفته‌است) مناسباتِ شوخی-معنادار ایجاد کرده‌اند، زیرا به‌خواننده ادبیات چشم‌اندازهای دیگری از ادبیات جدی می‌گشاید که این چشم‌اندازها به‌نوعی گفت‌وگوهای بازیگوشانه با ادبیات جدی ما است و روی دیگر سکه ادبیات‌را می‌تواند به ما نشان بدهد. قدیم‌ترین نقیضه‌ها که قابل ملاحظه می‌تواند باشد از سوزنی است‌که بر اشعار شاعران از جمله بر شعرهای سنایی صورت گرفته‌است:

مرا عشقت بناميزد بدانسان پروريد اي‌جان
که با ياد تو در دوزخ توانم آرميد اي‌جان
نترسم زآتشين مفرش که باعشق تو اي‌مهوش
مرا صدبار ديد آتش که روي اندرکشيد اي‌جان
ز عشقت شکر دارم من که لاغر کردم از وي تن
که دي زان لاغري دشمن مرا با تو نديد اي‌جان
نبردي دل ز کس هرگز که خود دلهاي ما از تو
چو بويي يافت از عشقت ز شادي بر پريد اي‌جان
چو خوابست آتش هجرت که هر ديده کشيد اي‌بت
چو آبست آتش عشقت که هر تن را رسيد اي‌جان
دلم در چاکري عشقت کمر بستست تو گويي
که ايزد جز پي عشقت مرا خود نافريد اي‌جان
ازين يک نوع دلشادم که با عشق تو همزادم
که تا اين ديده بگشادم دلم عشقت گزيد اي‌جان
چو با عشق بتان زايد سنايي کي چنين گويد
مرا ناگاه عشق تو بر آتش خوابنيد اي‌جان

نقیضه سوزنی بر این غزل سنایی:
چو ز آب‌روی تو ریش چو آتش بردمید ای‌جان
به خاک پای تو کان باد بوقم آرمید ای‌جان
یخ پرورده شد عشقت به‌سردی ز آتش ریشت
تو را آتش فروزان شد مرا یخ پرورید ای‌جان
به سان خار زردآلو خلنده سبلت آوردی
که یارد پیش آن لبهات شفتالو خرید ای‌جان؟
نبینم روی تو زین پس نه مانند تو دیگر کس
کزآن ریش چو بند خس به‌چشمم خس خلید ای‌جان
نه جان توست کمتر کن برا‌ رو سر بکن از تن
خدا انگشت با ناخن به حکمت آفرید ای‌جان
که را شاهد چنین باشد سنایی وار کی گوید:
«مرا عشقت بنامیزد بدانسان پرورید ای‌جان»

بر این بیت شاه نعمت‌الله ولی نقیضه‌های سروده شده‌است:

ما خاک را به ‌نظر کیمیا کنیم

صد درد را به‌گوشه چشمی دوا کنیم (شاه نعمت‌الله ولی)

آنان‌که خاک را به‌نظر کیمیا کنند

آیا بود که گوشه چشمی به‌ما کنند (حافظ)

کیپابزان که سر وکله وا کنند

آیا بود که گوشه چشمی به‌ما کنند (بسحق)

نمونه نقیضه به‌نثر: نقیضه سفره کنزالاشتها

«مزعفرخوران مطبخ فصاحت و کیپاداران سفره بلاغت و بورک‌اندازان قزغان عبارت و دنبه‌پزان بریان، اشارت چنین کرده‌اند.»

در ادبیات معاصر نیز نقیضه‌های داریم که کتاب چرند و پرند دهخدا و وغ وغ ساهاب صادق هدایت از جمله نقیضه‌های ادبیات معاصر است. هدایت نقیضه‌ای بنام «خانواده بزاز» به شعر «خانواده سرباز» نیما سروده‌است. یک نمونه از نقیضه غزل معاصر بر یک غزل حافظ ذکر می‌شود. این نقیضه‌را مهرانگیز رساپور (م. پگاه) سروده‌است؛ به‌دلیل این‌که این نقیضه‌را یک بانو با چشم‌انداز زنانه سروده، انتخاب شد:

چنان بخشیده حافظ جان سمرقند و بخارا را

که نتوانسته تا اکنون، کسی پس گیرد آنها را!

از آن پس بر سر پاسخ به این ولخرجی حافظ

میان شاعران بنگر فغان و جیغ و دعوا را

وجود او معمایی‌ست پر افسانه و افسون

ببین خود باچنین بخشش معما درمعما را!

بیا حافظ که پنهانی، من وتو دور ازاین غوغا

به خلوت باهم اندازیم این دل‌های شیدا را

رها کن ترک شیرازی! بیا و دختر لر بین!

که بر یک طره مویش، ببخشی هردو دنیا را!

فزون بر چشم وبر ابرو، فزون بر قامت وگیسو

نگر بر دلبر جادو، که تا ته خوانده دریا را!

شبی گر بخت‌ات اندازد به آتشگاه آغوشش

ز خوش‌بختی وخوش‌سوزی، نخواهی صبح فردا را

شنیدم خواجه شیراز، میان جمع می‌فرمود

«پگاه است آن‌که پس گیرد سمرقند و بخارا را!»

بدین فرمایش نیکو که حافظ کرد می‌دانم

مگر دیگر به‌آسانی کسی ول می‌کند ما را!

اخوان در کتاب «نقیضه و نقیضه‌سازان» نسبتا به نقیضه بدبین است و می‌گوید این‌گونه اشعار (نقیضه) محدودیتی‌را بر کار شاعر وضع می‌کند؛ بنابراین ارزش کار بکر را ندارد؛ درضمن تاکید می‌کند که جنبش نیمایی موجب شد تا دکان این‌گونه تقلیدهای کم ارزش بسته یا حداقل بازارش کساد شود. اما نظریه‌های ادبی معاصر درباره نقیضه، نظر نسبتا مثبت دارد که می‌تواند مقابل نظر اخوان باشد.