گَو/ گیو/ گوان در اوستا و شاهنامه (تقدیم به داکتر مسکین کاوی!)

در بین هزاره‌های افغانستان یک گروهِ قومی* بنام قومِ «گوی» وجود دارد. این گروهِ قومی در ولایت بغلان زندگی می‌کنند. افرادِ این گروه، بامدارا، بردبار، دلیر و مهمان‌نواز استند. یکی از گروه‌های بومی و باستانی مردمِ بغلان استند. در این سال‌ها خود این گروه و گروه‌های دیگر به این فکر افتاده‌اند که این گروه را چرا قومِ گوی یا گاوی می‌گویند. بنابر این تلاش صورت گرفته تا گاوی را به کاوی تغییر بدهند؛ به نوعی نام شان را به کاوه و کَی نسبت بدهند. درحالی‌که واژه کاوه، کَی و گاو، همه از واژه‌های بسیار باستانی زبان‌های ایرانی و اوستایی استند. واژه کَی، شاه معنا می‌دهد که در آغازِ نامِ پادشاهانِ کیانی مانند کی‌قباد، کی‌کاوس (کی‌اوس)، کی‌سیاوش، کی‌خسرو و... آمده است. کاوه نام شخصیت اساطیریِ آهنگرِ ایرانی است که بر ضدِ ستم ضحاک به جنگ برخاست، از فریدون حمایت کرد، ضحاک پادشاهِ ستمگار را شکست داد. احتمالِ همریشه‌گی واژه کاوه هم با کَی وجود دارد و هم با گَو. درکل این سه واژه، از واژه‌های باستانی استند که هر سه، معنای مثبت و مقدس داشته است. تعدادی از پژوهشگران از جمله جلیل دوستخواه، درفش کاویان را با گاودرفش قابل ارتباط می‌داند. گاودرفش را دو گونه می‌توان تاویل کرد: درفشی که به بزرگی گاو  است و درفشی که نقش مقدس و توتمیک گاو را دارد.

گاو/گو از جمله حیوان‌های بسیار مقدس در تفکر هند و ایرانی است که در تفکر هندی هنوز قداست و احترام گاو/گو پا برجا است. اما در تفکر ایرانی با اسلامی‌شدن منطقه، قداست و احترام گاو/گو از بین رفته و کاربرد مثبت واژه گاو/گو به عنوان صفتِ نیک و اسمِ انسان نیز از کاربرد افتاده است. پیش از اسلام کاربرد واژه گَو ارزشِ صفتِ نیک داشته است. طوری‌که واژه (اسد) شیر در زبان عربی کاربرد صفت و اسم را دارد که بعد در زبان فارسی نیز به عنوانِ صفت و اسمِ انسان کاربرد پیدا کرده است. در زبان‌های ایرانی قبل از اسلام و حتا در زبان فارسی بعد از اسلام تا قرن چار و پنج، واژهِ گَو با این که نام یک حیوان بوده است اما به‌صورتِ مطلق، دلیر و پهلوان نیز معنا می‌داده است. گَو به‌صورت اسم و صفتِ انسان به کار رفته است. گَوان (پهلوانان) که صورتِ جمعِ واژهِ گَو است به صورتِ جمعِ اسم کاربرد داشته است: «یکی تخت پُر مایه اندر میان/ زده پیش او اختر کاویان/ بر او بر نشسته یکی پهلوان/ ابا فر و با سفت و یال گوان» (شاهنامه فردوسی). گوان در این بیت یعنی پهلوانان. به طوری که امروز به یک فرد دلیر می‌گویند شیر است شیر. در شاهنامه نیز به پهلوانان و افراد دلیر گفته شده است گو: «هجیر آنگهی گفت با خویشتن/ که گر من نشان گو پیلتن/ بگویم بدین نیک‌دل مرد/ ز رستم برآرد به ناگاه گرد» (شاهنامه فردوسی). در این بیت، گو به‌طور مطلق به معنای پهلوان به‌کار رفته است.

ریشهِ واژه گاو/ گو به اوستا می‌رسد. در روایتِ اوستایی و بندهشن، اهوره مزدا گیومرس (نخستین انسان) و گاو (نخستین حیوان) را در ایران‌ویج (میانهِ جهان) آفرید. بعد به دسیسهِ اهریمن و دستیاران‌اش، گیومرس و نخسین گاو مُردند اما از تخمهِ گیومرس انسان به وجود آمد؛ از تخمهِ گاو که در ماه نگه شد، همه جانوران به وجود آمدند. کوه‌های که در ماهتاب دیده می‌شود. این کوه‌ها به برداشت اوستا، بندهشن و روایت‌های زرتشتی تخمهِ گاو نخستین است که اهوره مزدا پس از مرگِ گاو، تخمهِ آن را در ماه نگه داشت. در اوستا به این گاو درود فرستاده می‌شود:

«درود بر گاو پاک.

درود بر تو ای گاو نیکو کار.

درود بر تو که افزونی می‌بخشی.

درود بر تو که می‌رویانی.

...» (اوستا، وندیداد، فرگرد۲۱، بخش ۱).

«...

ای ماهِ دربرگیرندهِ تخمهِ گاو!

برآی از فراز البرز...» (اوستا، وندیداد، فرگرد ۲۱، بخش ۲).

در شاهنامه نیز کاربردِ واژهِ گاو به عنوان صفتِ نیک و اسمِ انسان به کار رفته است. از شاهنامه معلوم می‌شود که واژه گاو/ گو در چندین قرن نخستِ اسلامی نیز کاربرد مثبت داشته است؛ بعدها از کاربردِ مثبت افتاده و جایگاه منفی پیدا کرده است. گیو، گودرز و... از جملهِ پهلوانانِ مشهورِ ایرانی است که نام شان گو است یا در آغاز نام شان واژه گو/ گاو وجود دارد. گیو که یکی از پهلوانانِ ایرانی در شاهنامه است، نام‌اش گَو است. زیرا گیو، صورت‌تلفظ متفاوت گَو است. به گفتهِ محمدی شاری در کتاب «دُر اوستایی در صدف لهجه هزارگی» مردمِ دایکندی، گوَ را گِو/ گیو تلفظ می‌کنند. اصلِ تلفظِ واژهِ گاو در متون باستانی و در زبان‌های پهلوی، گَو و گیو است که تلفظ بعدی گَو و گیو به صورت گاو درآمده است.

جناب داکتر مسکین کاوی! منظور از نوشتن این یادداشت این است که نامِ این گروهِ قومی بنام «گو یا گوی» بیانگرِ قدمت و پیشینهِ تاریخی و فرهنگی این مردم است که ریشه در گذشتهِ تاریخی و فرهنگی منطقه و کشور دارد. خواستم این یادداشت، اشاره‌ای نسبتا روشنگرانه از مناسبتِ نام این گروه قومی با گذشتهِ فرهنگی و تاریخی از جمله با اوستا و شاهنامه باشد که نشان‌دهنده و بیانگر حضور تاریخی، اصالت و بومی بودن این گروه قومی در افغانستان است.

* اگرچه قوم و اتنیک کاربرد خاص دارد که می‌توان در افغانستان به اوزبیک‌ها، تاجیک‌ها، پشتون‌ها و هزاره‌ها قوم گفت؛ اما در افغانستان هر گروه مردمی که زیر مجموعهِ این اقوام است، نیز از خود شان بنام قوم یاد می‌کنند. مانند: قوم نیکپی، قوم دوستی، قوم دایمیرک و... که همه در حقیقت مربوط قوم هزاره استند.

راز عاطفی چهار فصل (به پاس جشن نوروز)

یک: پیشینه جشن نوروز به پنج هزار سال پیش از امروز می رسد که نشانه های برگزاری آن در خاورمیانه (سومر و بابل)، در ایران، افغانستان، تاجیکستان و آسیای میانه قابل مشاهده است. در سومر و بابل جشن نوروز با منظومه آفرینش آغاز می شده است. همسرایان منظومه آفرینش را می خوانده اند و شاه حضور می یافته است؛ با حضور شاه، خواندن منظومه آفرینش و اجرای رسم های آیینی، چگونگی پیدایش و آفرینش جهان تمثیل می شده است (رجوع شود به پژوهش در اساطیر ایران- مهرداد بهار و به اسطوره و رمز- میرچاالیاده). پیشینه دین زرتشتی به پنج هزارسال نه به سه هزار و پنجصد سال (تقریبن) از امروز برمی گردد. بنابر این خاستگاه جشن نوروز کیش زرتشتی نیست و جشن نوروز یک جشن خاص زرتشتی نیست. طوری که ادیان پیش از دین زرتشتی از جشن نوروز و برگزاری آن استقبال کرده است؛ کیش زرتشتی نیز از این فرهنگ بشری (جشن نوروز) در منطقه استقبال کرده است.

 دو: دین زرتشتی در جریان سال، شش جشن بنام گاهنبار دارد که هر گاهنبار به پیدایش موجودات توسط هورامزدا، ارتباط می گیرد. گاهنبار ششم زرتشتی که آخرین گاهنبار و آخرین جشن زرتشتی در پایان سال است؛ این گاهانبار برای تکمیل شدن آفرینش جهان و به ویژه آفرینش انسان ارتباط می گیرد، در بیست و پنج حوت برگزار می شده، به مدت ده روز یا بیشتر ادامه می یافته است. جشن نوروز با ششمین گاهنبار زرتشتی با تفاوت پنج روز، به گونه ای مصادف شده است که در دوره ساسانیان، گاهنبار ششم و جشن نوروز با تفاوت پنج روز پیهم و نسبتن همزمان برگزار می شده است. بنابر این، در دوره اسلامی، خاستگاه جشن نوروز و پیشینه فرهنگی آن درست شناخته نشده است و با گاهنبار ششم زرتشتی یکی دانسته شده است؛ این عدم شناخت جشن نوروز و گاهنبار ششم دین زرتشتی و عدم تفکیک این دو، باعث شده است که نوروز را همان گاهنبار ششم بدانند و بگویند که جشن نوروز از جشن های خاص زرتشتی است.

سه: جشن نوروز با جغرافیای طبیعی منطقه و تجربه عاطفی انسان از جغرافیای طبیعی تغییر چهار فصل، به ویژه چگونگی رویش و خشکیدن گیاه و کِشت وَ تکرار زمان (تغییر سال) ارتباط دارد. جغرافیای طبیعی منطقه از نظر تغییر و تحول آب و هوا طوری عیار شده که آب و هوای چهار فصل بطور جدی قابل احساس است؛ یعنی بهار، تابستان، پاییز و زمستان بطور حسی برای انسان این جغرافیا قابل احساس و درک است که هر فصل احساس خوشایندی و ناخوشایندی ها خودش را بر انسان گذاشته، در نتیجه موجب تجربه عاطفی انسان از این فصل ها شده است که این تجربه به مثابه معرفت خود را نشان داده است؛ معمولا بین فصل ها و بین مرحله های زندگی انسان نیز نسبت برقرار شده است. این تغییر چهار فصل باعث شده که انسان این جغرافیا نسبت به این چهار فصل به ویژه نسبت به فصل بهار به طبیعت و آب و هوا واکنشی خاصِ عاطفی نشان بدهد که این واکنش عاطفی نسبت به طبیعت، برگزاری جشن نوروز است. 

اشاره شد که جشن نوروز به کِشت و زمان ارتباط می گیرد، منظور این است که شناخت انسان از سبز شدن و سر برآوردن دانه در فصل بهار و نوروز از خاک، برای انسان باستان، مایه شگفت و تعجب بوده است؛ با این شناخت، بشر ده نشین شدند و به کِشت و زراعت پرداختند؛ بنابر این جشن نوروز با تجربه بشر از کشاورزی و رویش گیاه ارتباط دارد و جشن نوروز جشن کشاورزی و سبز شدن دانه است. ارتباط جشن نوروز با زمان این است که در یک سال، چهار فصل تمام می شود و با آغاز سال، چهار فصل باز تکرار می شود؛ که این تکرار، تجربه از زمان را دایره وار نشان می دهد؛ پایان زمستان، پایان زمان؛ و آغاز بهار و نوروز، آغاز زمان است. انسان باستانی این هراس را داشت که زمان پایان یابد و تکرار نشود! بنابر این، این که زمان تکرار می شد؛ آغاز زمان را جشن می گرفتند.

چهار: جشن نوروز، جشن تجدید حیات وزندگی، جشن طبیعت، جشن تغییر سال و زمان، جشن کشاورزی و جشن سپاس گزاری از خوبی های طبیعت است؛ ادیان، فرهنگ ها، امپراتوری ها از این جشن در قلمرو شان استقبال کرده اند و این جشن را نه تنها که برگزار کرده اند حتا کوشیده اند خودی کنند و متعلق به فرهنگ و کیش و آیین شان کنند. بنابر این جشن نوروز به هیچ دین و آیین خاص تعلق نمی گیرد؛ به این معنا می توان گفت جشن نوروز یک جشن، جدا از ادیان است و از نظر برگزاری به هیچ دینی، ربط نمی گیرد؛ فقط به طبیعت و تغییر دقیق و منطقی سال ارتباط می گیرد.

پنج: جشن نوروز را پیروان هر دین و آیین، هر قوم و کشور می توانند برگزار کنند؛ به این دلیل ها: جشن نوروز متعلق به دین خاص نیست؛ جشن نوروز متعلق به زمین و طبیعت است، زمین و طبیعت خانه همه ما است؛ جشن نوروز طبیعی ترین جشن تغییر سال است که دقیق ترین ارتباط را با حرکت زمین و تغییر سال دارد، بنابراین همه می توانند این جشن را برای تغییر سال و برای برخورد عاطفی شان نسبت به طبیعت و بهار برگزار کنند و بهم تبریک بگویند و آروز سال خوب کنند؛ جشن نوروز جشن محیط زیستی نیز است که ما را متوجه محیط زندگی ما می کند؛ و... جشن نوروز را برای پاسداشت از زمین، برای پاسداشت از احساس عاطفی خویش، برای پاسداشت از تغییر سال و گذشت زمان و گذشت یک سال زندگی ما و...، برای پاسداشت از بهار و آغاز کِشت و رویش برگزار کنیم؛ جهان امروز اگر ارزش دارد و اگر نسبت به گذشته از نظر فرهنگی متنوع تر است به دلیل کثرت گرایی فرهنگی و به رسمیت شناختن تنوع فرهنگی در جهان است!

راز عاطفی چهار فصل سال (به پاس ماه مهر و جشن مهرگان)

در شهرها نسبت به روستاها تغییر فصل کمتر احساس می شود. در روستاها تغییر فصل ها با وجود و هستی انسان روستایی پیوند دارد. هر فصل برای انسان روستایی شادی و اندوه و امید حسرت خاص خود را دارد. بهار، احساس شورانگیزی و گذرابودن شادابی و جوانی، تابستان، احساس پخته گی و رسیدن و نتیجه کار؛ پاییز، احساس دارندگی و بی نیازی از خوراک (پاییز فصل جمع شدن غله است)؛ زمستان، احساس سخت کوشی، تجربه دشواربودن زندگی، بردباری و تجربه تکرار آسودگی ها و سختی ها را در پی دارد. بنابر این رازهای عاطفی انسان (امید و حسرت های انسان) نهفته در چهار فصل سال است. از این نگاه، خاستگاه صورت تفکر انسان به خصوص خاستگاه صورت تفکرهای ادبی و هنری انسان، چهار فصل سال است.

اگر شعر و ادبیات را از نظر زیبایی شناسی روانی و عاطفی بررسی کنیم، متوجه می شویم که تجربه و احساس انسان از چهار فصل سال در شعر و ادبیات تجلی یافته است و به گونه های متفاوت تجربه زندگی به ویژگی های چهار فصل مناسب یافته است. اما در روزگار معاصر با صنعتی و ماشینی شدن جهان، ارتباط و مناسبت عمیق عاطفی و روانی انسان با چهار فصل سال کم شده است؛ زیرا انسان به ویژه انسان شهری دگر ارتباط مستقیم با چهار فصل سال ندارد، مناسبت اش با چهار فصل غیر مستقیم و حتا بنابه شبیه سازی ها مجازی است.

در صورت تفکر اساطیری و هستی شناسانه ایرانی، طبیعت در چهار فصل سال، بازتاب و پیامد هنری و وجودی برای انسان داشته است که بنابه گذشت زمان و تغییر زندگی روایت ها درباره چهار فصل سال فراموش شده است؛ فقط دو روایت از بازتاب و پیامد چهار فصل سال در زندگی انسان ایرانی بجا مانده است که جشن نوروز و جشن مهرگان است.

جشن نوروز و جشن مهرگان، جدایی از هر مناسبت بشری دگر، بیانگر پیامد و بازتاب راز عاطفی طبیعت در فصل های سال به ویژه در فصل بهار و پاییز است. فصل بهار، فصل رویش و زنده شدن جهان است و فصل پاییز نتیجه این رویش است که میوه و دانه می رسد و غله جمع می شود. بنابر این جشن نوروز، جشن زایش و رویش است؛ جشن مهرگان جشن گردآوری غله و دانه است.

هنگامی که در روستا زندگی می کردم، با آنکه مردم در پاییز، جشنی بنام جشن مهرگان برگزار نمی کرد اما ماه مهر/ میزان، ماه جشن بود؛ گندم درو می شد، خرمن می شد، کوبیده می شد، دانه از کاه جدا می شد؛ بعد راش گندم به شکل خاص تنظیم می شد، می گذاشتند که راش گندم برای یک شب در خرمن بماند؛ پگاه همان شب که سپیده می دمید، مردی نسبتا سالخورده، راش گندم را با تشریفات و مراسمی خاص چپه می کرد که توام با هیاهو، پختن غذاهای خاص و دادن گندم به عنوان هدیه (کیپسند) به کودکان و غریبان بود.

نمی دانم واژه «کیپسند» مربوط به کدام زبان است و به صورت خاص چه معنایی داشته باشد، اما کیپسند دادن، جزیی از مراسم چپه کردن راش گندم بود. کیپسند دادن فقط هدیه نبود، بلکه بخشی از مراسم برگزاری جشن غله بود و به نوعی به برکت غله و به حاصل دادن کشت ارتباط داشت.

پاییز در روزگار گذشته انسان، جایگاه خاص و هستی شناسانه داشته است، زیرا فصل گردآوری غله و دانه بوده است که این جایگاه خاص و هستی شناسانه پاییز در برگزاری جشن مهرگان بازتاب یافته است. بهار و پاییز به نوعی آغاز و انجام کشت و کار است. در بهار دانه سبز می شود و در پاییز دانه می دهد. اگر نوروز جشن رویش دانه است؛ مهرگان جشن گردآوری دانه و غله بوده است.

بهتر است فرهنگ های خوب را (که بیانگر فرهنگ سپاس گزاری از خوبی ها و نعمت های طبعیت است) پاس بداریم و فراموش نکنیم. جشن نوروز و جشن مهرگان، سپاس گزاری از طبیعت و بیانگر مناسبت هستی شناسانه انسان و طبیعت است؛ یعنی طبعیت و مواظبت از طبیعت را به یاد انسان می آورد که در روزگار معاصر به این یادآوری می گویند حفاظت از محیط زیست.

شب چله (یلدا) نگرانی هستی‌شناسانه از مرگ خورشید و پایان جهان

جشن‌های باستانی و کهن از نظر روانکاوی یونگی به ناخودآگاه‌ی جمعی ماقبل تاریخی جامعه‌های بشری رجعت می‌کند. جشن شب یلدا* یا به تعبیر فارسی زبانان جشن شب چله نیز از جش‌های باستانی و ماقبل تاریخی است که بیانگر ناخودآگاه‌ی جمعی ما است. بصورت دقیق تاریخ پیدایش این جشن را نمی توانیم مشخص کنیم. اما دریافت باستان شناسی و اساطیری نشان می‌دهد که این جشن هشت هزار سال پیشینه دارد. در خاورمیانه، ایران، افغانستان، آسیای میانه و... برگزار می‌شده‌است.

پیش از این‌که به خاستگاه جشن یلدا پرداخته شود، لازم است اندکی درباره «یلدا» و «چله» توضیح داده شود. یلدا، واژه‌ی سریانی است که زایش، تولد و پیدایش معنا می‌دهد. چله، واژه‌ی فارسی است که برخی ها آن را یک دوره چهل روزه می‌دانند و برخِ‌ها چله را جدای از این‌که چند روز باشد یک دوره زمانی می‌دانند که بعد از این چله، چله دیگر می‌آید. چله‌ی نخست را چله‌ی بزرگ و چله‌ی دوم را چله‌ی کوچک می‌گویند.
روستانشینان افغانستان جشن چله و شب چله را می شناسند؛ ضمن برگزاری رسم و رواج‌ها، آمادگی برای وقوع رویدادهای طبیعی فصل سرما را نیز می‌گیرند. تا جایی‌که به یاد دارم، پدرم نشانه‌های زیاد برای سعد و نحسِ وقوع چله می‌شناخت که این سعد و نحس را بیشتر بر مبنای حرکت ستاره‌ها در همان شب و چگونگی وقوع روز همان شب (فردا) درنظر می‌گرفت. بنابراین چله یک رویداد مهم تقویمی و معرفت تقویمی در جامعه‌ی ما بوده‌است که وقوع چله، هراس‌ها و امیدهای هستی‌شناختانه و غایت‌شناسانه را درپی داشته‌است.
شب چله یا شب یلدا، دو نام برای وقوع یک رویداد است که این رویداد، شب اول زمستان، شب اول جدی (دیماه) است. این شب، درازترین شب سال است که پس از این شب، روزها درازتر می‌شوند و شب‌ها کوتاه‌تر. بنابراین شب چله را می‌توانیم یک رویداد طبیعی در بخشی از کره‌ی زمین بدانیم.
اگر بخواهیم چگونگی پیدایش جشن چله را بررسی کنیم؛ می‌توانیم خاستگاه و پیدایش این جشن، و دیگر جشن‌های باستانی مانند جشن نوروز، مهرگان و... بر اساس رویدادهای طبیعی تاویل و تفسیر کنیم. شب چله یا شب یلدا یک رویداد طبیعی است که انسان، هزارها سال پیش این رویداد طبیعی را شناخته و نسبت به آن واکنش نشان داده‌است. انسان باستان رویدادهای طبیعی را درک و احساس می‌کردند اما بر اساس واقعیت و علت طبیعی نمی‌توانستند بشناسد. بنابراین، درک و احساس هر رویداد طبیعی را به رمز و راز اساطیری و دست غیر و بیرونی ربط می‌داد. این دست غیر و رمز و راز اساطیری برای انسان باستان بر مبنای معرفت تقابل گرایانه (نیکی و بدی) قابل توجیه بود. برای انسان باستان بخصوص در جغرافیای آسیای میانه، افغانستان، ایران و... بنا به واقعیت جغرافیا و حرکت زمین به دور خورشید، فصل گرما و سرما در تفکر شان به عنوان نیکی و بدی تعیین‌کننده بود.
بنابراین، موقعی که متوجه شدند از پایان تابستان به بعد، روزها کوتاه می‌شود و شب‌ها دراز؛ این توجه برای شان این گونه توجیه می‌شود که شب، تاریکی و سرما (بدی) بر روز، روشنایی و گرما (نیکی) درحال چیره‌شدن است، یا این که بین امر خیر و شر، جنگ و درگیری جریان دارد و معلوم نیست که خیر بر شر چیره می‌شود یا شر بر خیر. این نگرانی تا نخستین شب چله که درازترین شب سال بود، ادامه می‌یافت و این نگرانی در شب چله به اوجِ اضطراب و نگرانی اساطیری می‌رسید که انسان باستانی با نگرانی بسیار خاص این شب را سحر می‌کرد و هر لحظه، نگران سرنوشت خود و جهان بود که مبادا شب و تاریکی (بدی) بر روز و روشنایی (نیکی) چیره شود و زندگی انسان و جهان با چیره‌شدن شر به پایان برسد.
اینجاست که شب یلدا یا شب چله از درک یک رویداد طبیعی فراتر می‌رود و به درک یک رویداد معرفتی و هستی‌شناسانه‌ی اساطیری غایت‌شناسانه می‌رسد که نگرانی و ضطراب (امید و نا امیدی) انسان باستان را معنا می‌بخشد. اگر دقت کنیم به خیلی موارد پی می‌بریم که چگونه رویدادهای طبیعی از رویدادهای حسی ساده، انتقال کرده به مناسبات معنامند و فرهنگی در زندگی بشر. مثلا هر سنگ چرا مقدس نیست؟ اما حجرالاسود مقدس است! هر شب چرا مقدس/نامقدس نیست؟ اما شب چله مقدس/نامقدس است! و... این موارد، نیز رویدادهای حسی استند اما از رویدادهای حسی به مناسبات معنامند انتقال یافته‌اند و جنبه‌های فرهنگی و اعتقادی پیدا کرده‌اند.
انسان باستان در شب چله با ناقراری خاصِ اساطیری خویش می‌نشیند و منتظر جدی‌ترین نزاع و درگیری خیر و شر (تاریکی و روشنایی) است تا ببیند که خیر پیروز می‌شود یا شر. اگر شر پیروز شود، جهان تاریک می‌شود و خورشید دیگر طلوع نمی‌کند؛ اگر خیر و نیکی بر بدی پیروز شود، خورشید طلوع می‌کند و بعد از این شب، با دراز شدن روزها، چیرگی خورشید بر تاریکی قابل مشاهده است. اما این دور، تمام شدنی نیست و هر سال تکرار می‌شود. خوشبختانه، توقع و امید انسان تا هنوز برآورده شده‌است، زیرا بعد از هر شب یلدا، خورشید طلوع کرده‌است.
در اوستا، ماه جدی «دی» نام دارد که به آن «دیماه» می‌گویند. دی در انگلیسی «روز» معنا می‌دهد. بنابراین فردای شب یلدا که اولین روز دیما است؛ این روز را می‌توانیم روز خورشید یا «خورشیدروز» بدانیم. «دی» در اوستا نام یکی از ایزدان اوستایی نیز است.
اگر بخواهیم درباره‌ی شب چله یا شب یلدا پژوهش کنیم به عنوان یک جشن ماقبل تاریخی و روایت اساطیری نیاز به پژوهش جدی دارد که از نظر اسطوره‌شناسی و باستان‌شناسی قابل اهمیت است و بر جشن‌ها و فرهنگ‌های بشر تاثیر فرهنگی داشته‌است؛ از جمله، اسطوره‌شناسان به این نظر استند که جشن کریسمیس نیز ادامه رواج و تحول جشن یلدا در اروپا است که یازده جدی برگزار می‌شود و بعد از مسیحیت، این جشن بنام تولد حضرت عیسی برگزار می‌شود.
اگر بخواهیم یک پژوهش و تحقیق ساحه‍‌ای (پژوهش همزمانی) درباره‌ی رسم و رواج‌های شب چله یا شب یلدا در ولایت‌های افغانستان انجام بدهیم، به رسم و رواج‌های مهم و معناداریی دست می‌یابیم که هنوز از مراسم قابل برگزار در فرهنگ مردم افغانستان است.
جشن شب چله یا یلدا از نظر هستی‌شناسی ما را از تاریخ به ماقبل تاریخ می‌برد و تاریخ را با ماقبل تاریخ وصل می‌کند و انسان منطقه را به عنوان روایت معرفتی از ماقبل تاریخ تا تاریخ می‌آورد. به این نتیجه می‌رسیم که انسان روایتی ناتمام از امید و هراس‌های معرفتی است که از دریافت‌های اساطیری تا دریافت‌های فلسفی و تا دریافت‌های علمی این امید و هراس‌های هستی‌شناسانه جریان داشته‌است. دریافت‌های پایان جهان در علم، پیش‌بینی برخورد سنگ‌های آسمانی به زمین یا روایت بشقاب پرنده و موجودات فرازمینی در زمین، می‌تواند برای انسان معاصر مانند نگرانی‌هایی باشد که شب یلدا برای انسان باستان داشته‌است.
شب چله یا شب یلدا به عنوان یک معرفت، اهمیت خاص فرهنگی و بشری دارد که انسان باستان در بخشی از جهان بنا به واقعیت طبیعی به این معرفت دست یافته‌است و این معرفت را ارایه کرده‌است. از این نگاه، جشن شب یلدا یا چله، از باستانی‌ترین میراث‌های فرهنگی و بشری در جامعه ما است که باید به عنوان میراث فرهنگی و معرفتی بشر، حفظ و احترام شود تا روایت‌ها و جشن‌های بشری در کنار هم بتوانند کثرت فرهنگی بشر را و تجربه‌های متفاوت فرهنگی بشر را به نمایش بگذارد.
به آنچه‌که می‌توان تاکید کرد این است که بایستی همه جشن‌ها به بازی و سرگرمی تبدیل شوند و امکان این را پیدا کنند که زمینه‌ساز خوشی‌های جمعی و شادمانی‌های جمعی مردم شوند، اگرنه با کارکرد تاریخی خود که برای انسان باستان داشته، نمی‌توانند دارای کارکرد معنادار باقی بمانند؛ زیرا بنابه تغییر و تحول عقیده و برداشت‌های انسان، جشن‌ها نیز کارکرد خود را از دست می‌دهند؛ پس چه بهتر که از همه عیدها و جشن‌های کهن استفاده‌ی فرهنگی مدرن و بازیگرانه کنیم. درغیر آن این جشن‌ها در زندگی مدرن به درد سر تبدیل می‌شوند که به زندگی و بازی‌های فرهنگی مدرن ارتباط برقرار نمی‌توانند.  

* برای انسان باستان شب یلدا جشن نه بلکه هراس و نگرانی جمعی از چیرگی شب بر روز بوده؛ بنابر این فردای این شب که خورشید روز است، نیک و مبارک است. این که ما شب یلدا را جشن می‌گوییم از تحول‌های معرفتی معاصر شب یلدا است که نگرانی اساطیری یلدا رفع شده و رواج فرهنگی آن ادامه یافته‌است. این تحول، خوب و خجسته است، می‌تواند به ادامه‌ی این جشن بینجامد.

تبارشناسی معرفتی «هنر»

مدلول نخستین "هنر"، مدلولی است مردسالار "هو + نر" (هو =خوب، نر = مرد) یعنی مرد خوب. در اوستا و شاهنامه با مدلول مردسالارش کاربرد دارد. هنرمند به مردی تنومند گفته می شود که مهارت پهلوانی و جنگاوری یاد داشته باشد.

در روزگار معاصر که پهلوانی و زورآزمایی های تن به تن از کار می افتد و کاربرد تکنالوژی در جنگ، کارآیی پیدا می کند، هنر از مدلول مردسالارش جدا می شود به مدلول تازه دلالت می کند؛ درکل به معرفتی دلالت می کند که ما در زبان فارسی بهش "هنر" می گوییم (سینما، تیاتر، ادبیات، موسیقی) و به طور خاص، مدلول اش می شود تمثیل (کسی که نقش بازی می کند= هنرپیشه)، هم به زن و هم مرد می گوییم هنرمند؛ بنابر این رابطه دال و مدلول در نشانه، رابطه ثابت و خطی نه بلکه رابطه افقی و ریزومی است. واژه هنر در روستای ما چال و نیرنگ معنا می دهد؛ به کسی که به سخن و کردارش چندان اعتبار نباشد می گویند فلانی را زیاد جدی نگیرید او هنر یاد دارد.

بازهم می شود گفت که به زن، هنرمند گفتن بنا به مدلول مردسالار این واژه، به این معنا است که حالا مردم موقعی می خواهد زنی را صفت کنند، می گویند این زن، زن نیست مرد است و مانند مرد است؛ درحالی که این توصیف یا تعبیر، یک تعبیر مردسالار است که همه خوبی ها مردانه دانسته می شود و همه بدی ها زنانه.

خوشبختانه، خاستگاه مردسالار واژه هنر، فراموش شده است و این واژه بنا به تحول معرفتی اش وارد معرفت بشری معاصر زبان فارسی شده که دیگر جنبه مردسالارانه اش را عقلانیت مردسالارانه زبان فارسی فراموش کرده است؛ اگرنه بنا به عقلانیت مذکرمنش زبان فارسی به زن، هنرمند گفتن همان تعبیری را می رساند که بگویم این زن مانند مرد است؛ از این که عقلانیت زبان فارسی شناخت تباری واژه هنر را فراموش کرده است "هنر" دیگر نه تنها که تعبیر مردسالارانه را حمل می کند، حتا هنر و هنرمند، امروز بنا به نرمش بشری ای که مدلول این واژه دارد، بیشتر تعبیر زنانه و زنانگی را در پی دارد؛ این یک موفقیت برای واژه هنر و تداوم اش در زبان فارسی است.

یعقوب یسنا

عقل؛ تفاوت های جنس و بدن

عقل یا خرد در اندیشه ی انسانی خاستگاه اساطیری دارد؛ خرد در متن های زرتشتی «خرتو» آمده، این خرتو، نام فرشته ای است که انسان را به تدبیر وا می دارد تا انسان به وجود هورا مزدا پی ببرد؛ تا این که این برداشت از خرد در شاهنامه ی فردوسی می شود: بنام خداوند جان و خرد/ کزین برتر اندیشه برنگذرد. دایمون یا نفس برای یونانیان، فرشته ای رانده شده است که در قفس تنگ تن انداخته شده است، به تن و بدن ارتباطی ندارد، سرانجام از قفس تن بیرون می شود؛ برداشت از لوگوس نیز برای یونانیان خاستگاه اساطیری دارد که عبارت از نیرویی نامریی ای است که به جهان نظم می بخشد. فلسفه ی افلاتون، همچنان رابطه ی عقل و بدن را از هم جدا نگه داشت که عقل به جهان برین یا مُثُل تعلق داشت و بدن به جهان مادی و تغییر پذیر. عقل برای مردمان سامی -که عرب ها نیز شامل تبار سامی اند- خاستگاه اساطیری دارد، روایت رسیدن عقل را از جهان برین تا وجود انسان، همه می دانیم که عقل کل از کجا چگونه منزل به منزل تجلی می کند تا می تجلید به عقل مستفاد؛ بحث عقل، قصه ی دراز دارد می توانید در فلسفه ی ابن سینا این قصه را ادامه بدهید؛ وَ این که معنای عقل در زبان عرب است بستن پای شتر.
همین تصور اساطیری از عقل و خرد تا هنوز در اندیشه ی انسانی، در تحول نمادین، تداوم پیدا کرده است؛ وَ تا هنوز می پرسیم عقل چیست، به گونه ی مانند دکارت بحث عقل و بدن را جدا می انگاریم، وَ تصور می کنیم که عقل خاستگاه بیرون از وجود ما دارد، و در وجود ما جاگذاشته شده است؛ این تصور اساطیری جدایی نفس (عقل و فکر و ذهن) با بدن، در فلسفه ی دکارت در ثنویت دکارتی نفس و بدن نمادین می شود؛ دکارت در اصل 8 «در اصول معرفت انسانی» اصول فلسفه اش، به تمایز نفس و بدن می پردازد، و نفس را جوهری بکلی متمایز از بدن می داند.
به هر صورت، قصه ی عقل و خرد، می تواند خیلی دراز شود؛ می خواستم بگویم که خاستگاه عقل، جنس و بدن انسان است؛ یعنی جنس زن و جنس مرد، بنا به تفاوت های جنسی و بدنی شان، جهان و چیزها را برای شان نمادین می کند؛ با این نمادین کردن جهان و چیزها، از جهان و چیزها دانایی ارایه می کند؛ و این دانایی می شود روایت عقل یا خرد؛ اما عقل جنس مذکر، بنا به سلطه ای که داشته است، عقل جنس مونث را تصرف کرده، و سلطه ی خویش را بر بدن جنس زن وارد کرده است، این وارد کردن سلطه بر بدن جنس زن، سبب مهندسی اخلاقی مذکرانه ی بدن جنس زن شده است؛ بنا به مهندسی مردانه ی اخلاقی بدن زن؛ عقل جنس زنانه نیز تحت انقیاد مردانه درآمده است؛ زنان هم بی آنکه بدانند از چشم انداز جنس مرد، به خودشان، به چیزها و به جهان نگاه می کنند؛ بنابر این، هرآنچه که بنا به عقل جنس زن، نمادین شده است، ضد عقل و بد و حاشیه ای به شمار می رود، وَ هرآنچه که بنا به عقل جنس مرد نمادین شده است، عاقلانه و خوب و مرکزی پنداشته می شود.
بنا به تجربه ی زیسته ای که خودم از تن و بدن خویش دارم، این گونه می اندیشم که عقل هر فرد بنا به امکان های بدنی اش، وَ رابطه ی این امکان های بدنی اش با جهان، شکل می گیرد؛ بنابر این، می تواند در شکل گیری عقل هر کسی این مهم باشد که صاحب چگونه بدنی استیم؛ من فکر می کنم اگر بدنم و مهندسی که فعلن بدنم دارد، اگر از بدن فعلی ام تفاوت می کرد؛ امروز عقل نسبتن متفاوت از عقل فعلی ام می داشتم؛ با تفاوت بدن ها و جنس ها، عقل نیز تفاوت می کند؛ شاید.

جنس دستوری و جنس منطقی در زبان ها

از جنس (مادینه جانی و نرینه جانی)؛ همان امری که به زبان عرب بهش می گوییم مونث و مذکر؛ در زبان ها برداشت همسان وجود ندارد؛ در یک زبان یک چیز مادینه جان است، برخلاف در زبان دیگر همان چیز، نرینه جان است.
از سوی دیگر، دستور طبیعی زبان ها با دستور منطقی کردن زبان ها از هم تفاوت دارد.
در زبان لاتین، درختان، شهرها، همه مانند زنان مادینه جان اند یعنی از نظر جنس، مادینه ا...ند.
در زبان یونانی، آسمان که کرونوس است، نرینه جان، و گایا که زمین باشد، مادینه جان است؛ برخلاف در زبان عرب، سما که آسمان است مادینه جان، و ارض که زمین است، نرینه جان.
بنابر این در دستور طبیعی زبان ها، جنس به صورت گسترده وجود دارد؛ یعنی هم چیزهای بیجان و هم چیزهای جاندار؛ از داشتن جنس برخوردار اند؛ چرا این طوری است! این یک دریافت اساطیری انسان است از چیزها به اساس نخستین شناخت خودشان از خود.
انسان، مادینگی و نرینگی شان را موقعی که شناختند، این مادینه و نرینه بودن را در همه چیز قیاس کردند؛ این که چرا در زبان لاتین شهرها و درختان مادینه است و چیزهای بیجان دیگر نرینه، می تواند این پرسش وجود داشته باشد که انسان بنا به چی کیفیتی، مادینه بودن و نرینه بودن را مشخص کرده است؛ اگرچه این مادینگی و نرینگی چیزها و اسم ها در زبان ها به نظام آوایی زبان ها ارتباط دارد؛ مثلن در زبان عربی، اسم هایی که با صدادار پایان یافته، مادینه جان اند و اسم هایی که به بی صدا پایان یافته اند، نرینه جان. در دستور زبان؛ البته این مادینه جان دستوری، می تواند جنس واقعی اش نرینه باشد و از نرینه، مادینه.
به هرصورت، از نظر پاسخ، این چیستی ها و پرسش ها را در اسطوره بایستی جست وجو کرد.

دستور زبان دستوری و طبیعی با دستور زبان منطقی از هم تفاوت دارد! دستور زبان طبیعی، قاعده های دستوری خاص خودش را دارد که در بالا اشاره شد اما دستور زبان منطقی که کارناپ، راسل و... در پی ارایه آن بودند؛ می خواهند دستور زبان را در یک تحلیل نحوی به صورت منطقی، یعنی علمی ارایه کنند؛ هر آنچه که نمی تواند قابل سنجش باشد از نظر منطقی بایستی برداشته شوند؛ زبان در یک دستگاه صوری خون سرد و بیطرف، و فاقد احساسات و عواطف ارایه شود.
وقتی که می خواهیم بگوییم:
احمد عاشق شد.
باید بگوییم:
احمد در وضعیتی است که ضربان قلب بالا و حرکت سریع خون دارد.
چون در واژه ی عشق، یک امر عاطفی غیر قابل سنجش و غیر علمی وجود دارد.
کوشش کارناپ را در زبان فارسی، استاد داریوش آشوری، در کتاب زبان باز ارایه داده است اما نه چندان صریح.
این ارایه ی تحلیلی از دستور زبان توسط فیلسوفان حلقه ی وین ارزش خودش را دارد، یعنی چگونگی استفاده از زبان را در پژوهش ها باید در نظر داشت؛ این در نظرداشتن، می تواند ارزش پژوهش را بالا ببرد؛ اما ارایه کلی زبان در این دستور تحلیلی ناممکن است.
می گوییم:
آفتاب برآمد.
یا بخواهیم بگوییم، دلم در هوای تو پر می گشود... .

زبان، تنها برای پژوهش نیست؛ زبان وسیله ی بازی، شوخی، سرگرمی و اعتقادی آدمیان نیز است.