از شمار دو چشم یکتن کم
وز شمار خرد هزاران بیش (از رودکی در مرگ شهید
بلخی)
یادآوری
این نوشتار، یاد-سوگنامه، برای استاد محب بارش
است. استاد بارش، استادم بود. در دوره لیسانس، در دیپارتمنت پارسی دری دانشکده
زبان و ادبیات، شاگرد و دانشجو ایشان بودم. بعدها با استاد، دوست و رفیق نیز شدم.
همیشه نسبت به من مهربان بود. گاهی شوخی می کرد و می گفت یسنا تو چرا مدرن نمی
شوی، دریشی نمی پوشی، هرجا، حتا در جاهای رسمی با لباس قبیله (پیرهن و تنبان) می
آیی؛ اوه یسنا شرم است شرم! می گفتم استاد بعد از این تکرار نمی شود؛ باز تکرار می
شد، باز استاد می گفت اوه یسنا قبیله، نمی دانم با تو چکار کنم! اگر این طور با
فرهنگ قبیله، پیش بروی، ناچار رفاقت و دوستی ام را با تو قطع کنم! می گفتم استاد،
دوستی ات برای من افتخار است، درهر صورت، احترام شما را دارم. به هرصورت، من با
لباس قبیله ماندم؛ استاد که مرا می دید، شوخی اش را می کرد اما مهربانی اش بر من
هیچگاه کم نشد.
استاد بارش، انسان نسبتن تنومند، تندرست، با انرژی؛
در ظاهر، شاد، سرخوش، مستانه، خوش لباس، مرتب و دنیافراموش بود؛ اصلن به فکر دنیا
و زندگی چندان نبود؛ هرچه روی دست اش بود، مصرف می کرد، به فکر این نبود که بعد چه
می شود. اگرچه ناراحتی روحی داشت، زندگی اش، تقریبن در دهه آخر عمر، چندان به
سامان نبود. دشواری ها و مشکل های در زندگی اش اتفاق افتاد که بخش زیادی از این
مشکل ها از طرف زورمندان (والی و وزیر...) بر زندگی شغلی استاد وارد شد؛ وَ این
مشکل ها باعث شد که شیرازه زندگی شغلی و به گونه ای کل نظام زندگی استاد بارش را
بهم بزند؛ پس از این مشکلات، استاد بارش نیز چندان نخواست تا مشکل ها را در زندگی
اش کم کند؛ به گفته مردم «خودش را ایلا کرد» و بی خیال شد؛ یعنی بخش مشکل را خودش
در زندگی پذیرا شد و زندگی اش افتاد وسط مشکلات. اما با همه این مشکل، گله، شکایت،
اندوه و رنج اش را بیان نمی کرد، در دل اش بود؛ هنگامی که با ایشان می بودی، می
خندید و قصه می کرد؛ از حضور استاد، شادمانی و خوشی نصیب انسان می شد.
اگر بخواهیم بپرسیم که زندگی استاد چرا دچار این
همه مشکل شد؟ شاید هر کس بنا به مناسبت و روابط که با استاد بارش داشت، نسبت به
این مشکلات در زندگی استاد، نظر داشته باشد. بنابر این، آنچه را که من درباره این
مشکلات می گویم ارتباط می گیرد به درک و دریافت خودم؛ شاید دقیق نباشد! استاد بارش
از شخصیت های مهم فرهنگی، علمی و سیاسی در کشور بود. با رویکار آمدن حکومت فعلی
(دوره پس از طالب)، هر کس، که هیچ نام و نشان و اعتبار نداشت به جای و مقام رسیدند
اما استاد بارش به جای و مقامی که باید می رسید و حق اش بود، برسد؛ نرسید. اگر از
حق نگذریم در این که استاد بارش چرا به جای و مقام نرسید؛ یک اتفاق نبود، بلکه
مصلحت های درکار بود. در حکومتداری فعلی، بست های حکومتی بر اساس قومیت و زد
وبندهای قومی تقسیم شده است. استاد بارش، گرایش قومی، آن چنان که اکنون جریان
دارد، نداشت؛ اگر از قوم و قومیت، سخن می گفت بر مبنای عدالت شهروندی سخن می گفت
نه بر مبنای اصالت قومی و قوم مداری. پس اگر استاد بارش گرایش قومی نداشت چه باعث
شد که استاد مورد توجه و حمایت نماینده های قومی که قدرت در دست شان است، قرار
نگیرد؟ این که در این دوره، کسی که گرایش قومی نداشته باشد و سنگ گرایش قومی را به
سینه نزد، به گفته مردم «دستکی یک نماینده قومی نباشد» و برای نماینده قومی در
قدرت، خوش خدمتی نکند، در حکومت، جای ندارد؛ استاد بارش یک انسان کاکه و آزاده
بود، این خوش خدمتی را انجام نمی داد. قدرتمندان، با استفاده از مطرح کردن گرایش
های قومی و استفاده از این گرایش در قدرت بودند و استند؛ نسبت به عدم گرایش قومی
استاد بارش مصلحت داشتند. یعنی این که بارش از دره هزاره پنجشیر بود، بنابر این از
نظر تبار و قوم هزاره بود، با آنکه سکولار بود، از هزارهای اهل سنت بود. به این
دلیل چندان جدی مورد توجه نماینده های قدرتمند قومی تاجیکان نبود. این که هزاره
اهل سنت بود، از نظر مذهبی، فرهنگی و بود وباش، بیشتر با تاجیکان در ارتباط بود؛
هزاره بودن اش برای رهبران قومی هزاره ها (هزاره های اهل تشیعه) جدی و مهم نبود؛
بسیاری های شان خیال می کردند استاد بارش تاجیک است؛ البته باید بگویم که استاد
بارش نه تاکیدی بر هزاره بودن خود داشت و نه تاکیدی بر تاجیک بودن. خود را متعلق
به زبان و ادبیات فارسی می دانست؛ تبارش را فرهنگِ زبان و ادبیات پارسی دری
دانسته، خود را همتبار رابعه، رودکی، مولانا، فردوسی، سعدی، حافظ، نیما، فروغ،
شاملو، سهراب، قهار عاصی و واصف باختری می دانست؛ فراتر از این تاجیک بودن و هزاره
بودن برایش خنده آور و مضحک بود. این نوع نگاه ها در بین نماینده های قومی در
قدرت، نسبت به استاد بارش، باعث شد که استاد بارش را جدی نگیرند. این جدی نگرفتن
ها، فکر می کنم، سبب امر حقارت و عقده شد؛ استاد از راه های دیگر خواست که به
زندگی مرفه و... برسد.
استاد بارش، انسان بسیار با استعداد، باهوش، شاعر
خوب (اگرچه پس از نشر دو مجموعه، دیگر شعر اگر گفت هم نشر نکرد)، خوش برخورد،
شیربن زبان و مغرور بود. غرورش بیشتر، غرور هستی شناسانه بود؛ یعنی زیر بار فشار
زندگی و دنیا نمی رفت و به مناسبات دنیایی تن نمی داد. در برابر فشارهای زندگی و
دنیا سرکش و بی خیال بود. این که همیشه شاد به نظر می رسید و دیگران نیز با حضورش
شاد می شد؛ فکر می کنم از بی خیالی و سرکشی اش نسبت به زندگی و دنیا بود؛ انگار «دم»
را غنیمت می دانست. اگرچه به فکر «دم» نیز چندان نبود، به دم و زندگی خودش نیز بی
توجه بود؛ شاید می خواست به غنیمت بودن دم دیگران احترام بگذارد.
استاد، سرشار از استعداد و حافظه روایت گری و
انتقاد بود. می توانست ساعت ها خاطره روایت کند، آنهم خیلی با آب و تابِ داستان
پردازانه. انتقادهای سیاسی و ادبی اش را نیز خیلی بجا و در ضمن جالب برای شنونده و
مخاطب، مطرح می کرد. در ارایه بیان مطلب و در مضمون های که درس می داد، استاد بود. در دهه آخر زندگی اش اگر شعر و
یادداشتی هم نوشت، نشر نکرد؛ در سال های آخر، فقط یک شعر را برایم در محبس کاپیسا
که زندانی بود، به دیدارش رفته بودم، خواند؛ دیگر شعر و نوشته از ایشان نخوانده ام.
اما همیشه کتاب می خواند، از نشر کتاب های تازه ادبی و فرهنگی که در ایران،
افغانستان و منطقه به نشر می رسید اطلاع داشت و اکثر این کتاب ها را تهیه می کرد؛
از نظر اطلاعات ادبی بَهروز و آبدیت بود. مانند یگانتا نمی گفت که این کتاب را
خوانده است (کتاب خواندن اش را به رخ کس نمی کشید) و...؛ خواندن کتاب های مهم را
به دوستان پیشنهاد می داد. در دید و دانش انتقادی از بسیاری ها کرده و از نسل ما
کرده که تعداد شان خود را بَهروز و آبدیت تصور می کنند، با فهم تر و با دانش تر
بود؛ یعنی این که هنوز در بین نسل خود و نسبت به نسل ما استاد بود و فهم انسانی
نسبت به ادبیات داشت.
استاد بارش در ضمن که به شخصیت ها و رویدادهای
فرهنگی زنده و کنونی احترام می گذاشت، با این احترام اش به دانش و فرهنگ ارج می
گذاشت؛ به شخصیت های فرهنگی و آزادیخواه گذشته، نیز زیاد ارج می گذاشت؛ از جمله به
طاهر بدخشی، اسماعیل بلخی، غلام محمد غبار، محمودی، قسیم اخگر و... احترام داشت؛
هر سال، جوانان و فرهنگیان را وا می داشت تا در مناسبت های تولد و وفات این شخصیت
ها در قبر این شخصیت ها رفته یاد و احترام این شخصیت ها را گرامی بدارند؛ معمولن
استاد در این مناسبت ها سخنرانی می کرد و از مبارزه این شخصیت ها برای آزادی و کار
فرهنگی یاد می کرد. استاد بارش، دانش، خرد، فرهنگ و آزادی را یک فرایند می دانست
که از گذشته به اکنون رسیده است و از اکنون به سوی آینده می رود؛ بنابر این می گفت
به ارزش های فرهنگی، ادبی و سیاسی نباید مقطعی دید، باید به ارزش های انسانی و
فرهنگی نگاه فرایندگرا داشت؛ برای این که توانسته باشیم از ارزش های انسانی و
فرهنگی دفاع کنیم باید این ارزش ها را در فرایند شکلگیری آن درنظر داشته باشیم،
وَ درکل، از فرایند، پاسداری کنیم.
از نظر جهان واقع هر شخص یک موجود زنده است که
سرانجام دچار امر مرگ می شود؛ از این نظر، استاد بارش نیز یک شخص بود که درگذشت؛
اما از نظر ارزش های فرهنگی، دانش و خرد، هر فرد، جایگاه خود را دارد که نمی توان
ارزش زندگی و مرگ همه را برابر دانست. بارش یک فرد و یکتن بود؛ بنا به گفته رودکی
در سوگ شهید بلخی : «از شمار دو چشم یکتن کم»؛ یعنی اگر با چشم و چشمدید خویش
ببینیم و قضاوت کنیم، یک شخص درگذشته است و از بین ما یک شخص کم شده است. اگر از
نگاه عقل و خرد قضاوت کنیم: «وز شمار خرد هزاران بیش»؛ انگار با مرگ استاد بارش، بیشتر
از هزاران ارزش را از دست داده ایم. رودکی یک هزار سال پیش درباره مرگ شهید بلخی
این قضاوت را کرده بود که مرگ شهید از نظر چشمدید، یعنی که یکتن از بین ما کم شده
است؛ اما از نظر عقل و ارزش های بشری، انگار بیشتر از هزاران تن را از دست داده
ایم. مرگ و درگذشت استاد بارش برای ما همین گونه است؛ یعنی از چشمانداز واقعیت، یکتن
را از دست داده ایم اما از نظر ارزش های فرهنگی، از دست دادن استاد بارش اندازه
ندارد؛ انگار بیش از هزاران تن را از دست داده باشیم.
استاد بارش گرامی، تو از این جهان رفتی و با حقیقت
مرگ پیوستی، از غنای بی خیالی، بی تصوری، بی دردی، بی اندوهی و... لبریز شدی؛ دیگر
نه می خندی، نه قصه می گویی، نه انتقاد می کنی، نه کسی به تو زور گفته می تواند،
نه کسی به غرورت تاخته می تواند، چنان که در زندگی از کسی نمی ترسیدی، حالا دیگر از
هیچ کس و از هیچ رویداد نمی ترسی...؛ می دانی استاد چرا این همه بی خیال شده ای؟
برای این که تو دچار امر «فقدان و نبود» شده ای! من دارم با فقدان و نبود، سخن می
گویم که تو بالفعل فقدان و نبود استی؛ در من این فقدان و نبود، بالقوه است که می
خواهد اتفاق بیفتد و بالفعل شود. بنابر این، این فقدان دو سو دارد، یک سویش به تو
می رسد، یک سویش به من؛ پس من دارم با دو فقدان سخن می گویم؛ با تو به عنوان فقدان
بالفعل (مرگ)، باخود به عنوان فقدان بالقوه (زندگی)! (همه مرگ را ایم ما خوب و
زشت). «اگر خود نزادی خردمند مرد/ ندیدی ز گیتی چنین گرم و سرد» (فردوسی).
استاد بارش! انسان های بزرگی در پنجاه و هفت سالگی
درگذشته اند: ابوعلی سینا، نیچه و میشل فوکو در این سن و سال درگذشتند؛ این سه شخص
بزرگ، اهل افراط و بی توجه به زندگی شان بودند؛ تو نیز در زندگی اهل افراط بودی و
بی توجه به زندگی خویش؛ اگرچه در زندگی بنا به ناآرامی های فراگیر کشور، وَ
ناآرامی و درگیری های زندگی سیاسی، اجتماعی و شخصی ات، نتوانستی جدی فکر کنی و به
تولید تفکر در نوشتن بپردازی؛ اما کردار و اندیشه فیلسوفان به ویژه همین سه فیلسوف
را داشتی؛ وَ تو نیز به سن و سال همین فیسوفان زندگی کردی و درگذشتی؛ اگرچه این
عمر، نظر به تندرستی ات کم بود اما بنا به این که اهل افراط و بی توجه به زندگی و
سلامتی ات بودی، این عمر، شاید برایت زیاد بود!
استاد بارش گرامی! همیشه زندگی را آسان می گرفتی،
همه را مانند خود فکر می کردی، خیال می کردی، دیگران نیز مانند تو، صادق، ساده و
صمیمی است، چند پشت و روی ندارند؛ از این آسان گیری زندگی، وَ این که همه را مانند
خود فکر می کردی، به ضررت تمام شد، به تو آسیب رساند؛ زیرا همه بنا به این آسان
گیری، از تو و از صادق بودن ات استفاده کردند و رفتند پشت کار و زندگی شان؛ فقط تو را تنها نگذاشتند، بلکه رفتند علیه تو توطیه و دسیسه چیدند، برایت پرونده
ساختند! استاد، در روزگاری که ما زندگی می کنیم، دیگر جای انسان های کاکه و صادق
نیست؛ جای انسان های است که هزار پشت و روی دارند؛ به گفته ماکیاولی، جایی که از
خود زورآورتر را دید با نیرنگ و تملق روبا ظاهر می شوند، جای دیگر که از خود
ناتوانتر را دید با غرور شیر ظاهر می شوند؛ از هر وضعیت، بنا به مصلحت، استفاده
می کنند و منفعت می گیرند؛ اما تو اخلاق صادق هدایت را داشتی!
مرگ یک دوست و احساس یتیمی دوستان زنده (مرگ مساله
مردگان نه مساله زندگان است!)
استاد بارش
گرامی! هر دوست که می میرد، ما یتیم می شویم؛ این یتیمی چیست؟ یتیمی دو
گونه است: یتیمی به معنای معمول آن که در مرگ مادر و پدر فرزندان اتفاق می افتد؛
فرزندان در این جهان تنها و بی سرپرست می شوند. یتیمی به معنای هستی شناسانه آن که
در مرگ بین آشنایان و دوستان، فراتر از مناسبت های تباری و خانوادگی اتفاق می
افتد. منظورم از یتیمی و مرگ، همین گونه دوم و هستی شناسانه آن است.
مرگ یک دوست، یعنی پایان بخشی از هستی، فهم،
دانایی و تکیه گاه هستی شناسانه ما است. با مرگ دوست، بخشی از هستی ما نیز می میرد
و دیگر نمی توانیم با آن بخشی از هستی خود که با مرگ دوست اتفاق افتاده است،
ارتباط برقرار کنیم؛ بنابر این، در وسط حسرت، نوستالژیا و خاطره می افتیم، جز این
که با خاطرات خویش رو به رو باشیم، دیگر چاره ای نداریم؛ آنهم خاطراتِ مضاعفِ
فرساینده و رنج آور! آن دوست که زندگی و وجودش بخشی از هستی ما بود؛ بخشی از هستی
ما را با خود برده است و با فقدان خویش ما را نیز دچار امر فقدان و هراس مرگ کرده
است؛ به گونه ای پیش از فرارسیدن مرگ، دچار هراس مرگ و دچار هراس فقدان شده ایم؛
طوری که اتفاق مرگ انکیدیو، دوست گیلگمیش، به گلیگمیش تولید هراس فقدان و مرگ کرد.
انسان هراس مرگ و فقدان را با مرگ دوست خویش تجربه می کند نه با مرگ خویش؛ زیرا
انسان پس از مرگ خویش، با بی احساسی و بی تجربه گی یکی می شود؛ یعنی تبدیل به
فقدان می شود. فقدان، امکان صفر، وَ بی نیاز از نیازمندی است. این انسان زنده است
که نیازمند است؛ نیازمندی زیستی، هراس و امیدهای هستی شناسانه دارد؛ بنابر این انسان
پس از مرگ دوست، دچار احساس تنهایی و یتیمی (تنهاماندگی) اگر در جهان نگوییم در
فهم هستی و هستی خویش می شود؛ یعنی فهم هستی و فهم خویشتن روان شناسانه و هستی
شناسانه اش دچار خراشیدگی و سوراخ می شود؛ به گونه ای به این تجربه دست می یابد که
هستی و خویشتن او نیز دچار مرگ خواهد شد؛ اینجاست که با تجربه مرگ دوست، تکیه گاه
هستی شناسانه اش دچار لغزش شده، نفس و خویشتن واحد و نامیرایش دچار پاره شدگی و
احساس میرایی می شود. انسان زنده پس از مرگ دوست، خود را یتیم و تنها احساس می
کند؛ طوری که گیلگمیش پس از مرگ انکیدیو، دچار احساس تنهایی و یتیمی شد، با آن که
پادشاه بود، جوان و تندرست بود و قدرت داشت، اما خویشتن واحد هستی شناسانه اش دچار
پاره گی و شکست شد؛ رفت تا جاودانه و نامیرا شود، به جاودانگی و نامیرایی دست
نیافت؛ احساس غربت، تنهایی و یتیمی پس از مرگ انکیدیو، باعث شد تا در جلو قصرش
دراز بکشد و تن به مرگ بسپارد. بنابر این مرگ دوست، تجربه ای دشوار است، زیرا مرگ دوست،
شکست اقتدار خویشتن و نامیرایی هستی شناسانه ما است؛ تجربه مرگ دوست، دو گرایش
هستی شناسانه را در ما زنده می کند: یک، تخریش و خراش نفس و خویشتن نامیرای ما؛
دو، فرافکنی این تخریش و خراش خویشتن نامیرا و هستی شناسانه به سوی دوست مرده یا
به سوی مرده. گیلگمیش پس از مرگ دوست اش، کوشش کرد تا او را زنده کند یا حتا بدن
او را تازه نگه دارد، اما نتوانست؛ بعد از احساس ناتوانی در زنده کردن دوست اش، به
فکر جاودانگی و نامیرایی خویشتن و نفس خویش شد، به گونه ای خواست تا مرگ و میرایی
را به سوی دوست مرده اش فرافکنی کند؛ اما در این کار نیز موفق نشد، دچار شکست در
خویشتن هستی شناسانه و نامیرای خویش شد تا نفس و خویشتن اش پذیرای دچار امر میرایی
شد (این که از اسطوره-حماسه گیلگمیش نمونه می دهم، به دلیل این است که
اسطوره-حماسه گیلگمیش از نخستین و جدی ترین تجربه های هستی شناسانه انسان از مرگ
است که برای ما رسیده است).
این که گفته شد «مرگ مساله مرده نه بلکه مساله
زندگان است» به این معنا است، انسانی که می میرد، پس از مرگ، پرونده زندگی و مرگ
اش برای خودش بسته می شود؛ پرونده زندگی اش برای زندگان نیز بسته می شود اما
پرونده مرگ اش برای زندگان باز می شود که چگونگی یادآوری، خاطرات و قضاوت های هستی
شناسانه و فرهنگی از مرده در بین زندگان است. نخستین احساس زندگان یا کسانی که در
جنازه و تشریفات مراسم خاکسپاری و دعاخوانی شخص مرده، اشتراک می کنند؛ احساس سنگین
مرگ و هراس هستی شناسانه از سایه مرگ را در خویشتن و وجود خویش احساس می کنند. این
احساس، شخصیت روانی و خویشتن نامیرای اشتراک کنندگان را دچار خراش و پاره گی و
میرایی می کند. اما زندگان با فرافکنی های روانی این احساس میرایی را از خویشتن
خویش دور و به سوی مرده و خانواده مرده پرتاب می کنند و زیر بار سایه سنگین هستی
شناسانه مرگ نمی روند یا به روی خود نمی آورند و کوشش می کنند تا خویشتن خود را از
نظر روانی ترمیم کنند. این ترمیم کردن خویشتن خویش با این فرافکنی ها نسبت به
مرده، صورت می گیرد: «بیچاره مرد!»، «بیچاره خوب آدم بود!»، «بیچاره را دیروز
دیدم، جور و طیار می گشت!» و... هر کس، هر حقارت میرایی و احساس مرگ که در وجودش
هست به سوی مرده فرافکنی می کند؛ از آنجایی که مرده، نمی تواند سخن بگوید، به گونه
ای مردگی، پذیرایی همه این حقارت و شرمندگی ها است؛ بنا به این پذیرایی حقارت ها،
هر کس و ناکس، هر ترسو و دلیر، هر حقیر و مغرور و... حقارت احساس مرگ و میرایی
خویش را به سوی مرده فرافکنی می کند و خویشتن خویش را از سایه احساس حقارت و
تراژدی مرگ خالی می کند؛ به گونه ای، خویشتن شان از احساس حقارت و تراژدی مرگ، سبک
و رها می شود؛ طوری که ارستو در تماشای تراژدی می گوید تماشاچیان پس از تماشای تراژدی،
احساس سُبُک شدگی روحی و روانی می کنند؛ یعنی این خرسندی به تماشاچیان دست می دهد
که خوب شد بجای شخصیت بخت برگشته تراژدی من نبودم! برای اشتراک کنندگان در مراسم
مرگ، پس از احساس هراس مرگ، وَ فرافکنی های احساس حقارت مرگ به مرده و با تسلیت
گفتن و عرض تسلیت به خانواده مرده، این هراس را از خود دور کرده به مرده و خانوده
مرده فرافکنی و نسبت می دهند؛ این فرافکنی و نسبت دهی، موقعیت بخت برگشتگی و
تراژیک به مرده و خانواده مرده می دهد که در نهایت اشتراک کنندگان و آشنایان مرده،
احساس رهیدگی از مرگ و حقارت مرگ می کنند. این تصور اساطیری به آنها دست می دهد که
مرگ آمد و طمع (مرده) اش را گرفت و بُرد؛ وَ این احساس را نیز از نظر روانی در
خویشتن خویش تقویت می کنند که شاید مرگ دیگر نیاید، همین یکی را که بُرد، ممکن
برایش کفایت کند؛ یا بسیار دیر برگردد و معلوم نیست که کِی را خواهد بُرد؛ حداقل
از این بار که رَستم و نجات یافتم! تسلیت گفتن به خویشاوندان مرده، از نظر ژرف
ساخت روانی، فرافکنی احساس مرگ و حقارت مرگ از خویش به خویشاوندان مرده است. درست
است که از نظر فرهنگی، احساس همدردی با خویشاوندان مرده است، اما از نظر ژرف ساخت
روانی و معنایی به این معنا است که «من زنده استم، تو می دانی و احساس حقارت مرگ و
مسوولیت مرده ات!». خویشاوندان و خانواده نیز احساس مرگ و حقارت مرگ را از خود به
سوی مرده فرافکنی می کنند؛ در نهایت از نظر روانی، خویشتن خویش را با بکار بردن
واژه های عاطفی حقارتبار نسبت به خویش مرده شان ترمیم کرده، هراس و حقارت مرگ را
به سوی مرده، فرافکنی می کنند؛ اگر در خودآگاه این احساس رهیدگی از مرگ را به زبان
نیاورند که خوب شد من بجای خویش مرده خود نبودم، یا خوب شد مرگ مرا نبُرد، او را
بُرد؛ اما در ناخودآگاه به این احساس رهیدگی از حقارت و هراس مرگ می رسند. این
احساس رهیدگی از حقارت مرگ را با بکار بردن واژه های حقارتبار، مانند: «بیچاره...
دیروز اینجا نشسته بود!»، «مرحوم... نسبت به همه کس مهربان بود!» و...؛ این مرحوم
گفتن و بیچاره گفتن و... بیانگر احساس عاطفی حقارتبار است که خویش زنده به خویش مرده اش نسبت می دهد و حقارت
مرگ را به سوی خویش مرده اش فرافکنی می کند. بنابر این، آنچه درباره مرده می گوییم،
آنچه را که به مرده نسبت می دهیم، یا برخورد عاطفی و... نسبت به مرده می کنیم...
تشریفات و مراسمی را که نسبت به مرده انجام می دهیم؛ وَ مرگ و فهم مرگ را در روایت
و نقل، ارایه می کنیم، همه ارتباط می گیرد به زندگان نه به مرده. از این نگاه،
مرده، پس از مردن، نه مرگ و نه زندگی، برایش مساله نیست؛ اصولن مردگی و بی مساله گی،
معادل هم اند. این زندگی است که سراسر، مساله سازی و حل مساله است. همان سخن اپیکور
است: «تا من استم، مرگ نیست؛ هنگامی که من نیستم، مرگ است.» این که می گوید من
نیستم، مرگ است؛ به این معنا می تواند باشد که روایت مرگ من در بین زندگان به
عنوان سخن و روایت وجود دارد نه برای خودم که دیگر نیستم. یا حتا می توانیم این
سخن اپیکور را از نظر مرگ آگاهی و مرگ ورزی این گونه بنویسیم: «تا من استم، نگرانی
از مرگ است؛ هنگامی که من نیستم نه نگرانی از مرگ برای من وجود دارد و نه من وجود
دارم. بنابر این مرگ، مساله زندگی و نگرانی زندگان است نه از مردگان.»
مرگ، فقدان و معنا
(معنای زندگی!)
استاد بارش گرامی! زندگی و مردن واقعیت استند.
واقعیت فرایند طبیعی است که از بیجان تا جاندار و از جاندار تا انسان جریان دارد؛
در این فرایند طبیعی، همه رویدادهای طبیعی و کیهانی استیم که بین امر بیجان و
جاندار، امتیازی نیست؛ زیرا فرایندی از انرژی و کارکردهای متفاوت از انرژی استیم. یک
سنگ از نظر بقا نسبت به ما بقا و ثبات بیشتر دارد؛ زیرا سنگ مناسبت نسبتن
بسته-ساده با جهان دارد و ما مناسبات باز-پیچده با جهان داریم؛ این مناسبات باز،
باعث می شود تا بیشتر در جریان تغییر و تحول قرار داشته باشیم؛ ثبات وجودی ما به
مراتب کمتر از ثبات وجودی یک سنگ باشد.
اگر زندگی، مردن، چیزها و جهان واقعیت استند؛
آیا واقعیت نیازمند معنا است، یا واقعیت بی نیاز از معنا است؛ پس اگر واقعیت بی
نیاز از معنا است؛ معنا چیست؟ چرا معنا اگر نگوییم وجود دارد، بهتر است بگوییم چون
فرافکنی و توهم بر امر واقع جریان دارد و امر واقع و واقعیت را دچار نامریی شدگی
می کند؛ چگونه اتفاق می افتد؟ معنا از واقعیت بر می خیزد، یا از چگونگی برخورد ما با واقعیت، که ما و
واقعیت دچار امر معنا می شویم! گفتیم که واقعیت بی نیاز از معنا است؛ ما (انسان)
نیز بخشی از فرایند واقعیت طبیعی جهان استیم؛ بنابر این ما نیز باید بی نیاز از
معنا باشیم؛ اما مکانیزم و زیست شناختی بدن و مغز ما بنا به چگونگی مناسبات ما با جهان
و چیزها، طوری تحول و تکامل کرده است که بتواند توهم های فرهنگی، استراتیژی های
فرهنگی، نقل و روایت، سو تفاهم ها، مناسبت اساطیری و تخیلی با چیزها و جهان، تجربه
های فلسفی، هنری و علمی ایجاد کند، وَ این همه را در نرم ابزاری بنام زبان ارایه و
بیان کند؛ بنابر این، معنا در زبان اتفاق می افتد؛ اگر نگوییم که درکل، زبان معنا
را می سازد، می توانیم بگوییم که زبان بستر معنا و بستر اتفاق و رخداد معنا است؛
پس دنبال معنا در واقعیت نه بلکه در تصویر، پدیدار، ایده و توهم واقعیت که زبان
بستر آن است، باشیم!
انسان پیش از زبان یک حیوان است و مانند
حیوانات غریزه دارد، حتا ناخودآگاه یا ضمیر ناخودآگاه ندارد؛ با یادگیری زبان است
که انسان از کنش های غریزی فراتر می رود و وارد عرصه نمادین می شود؛ این وارد شدن
به عرصه نمادین، انسان را از واقعیت دور می کند؛ بنابر این انسان تا با واقعیت
ارتباط داشته باشد با نرم ابزاری بجای واقعیت سرو کار دارد که این نرم ابزار، زبان
است. زبان، با به تعویق انداختن واقعیت؛ واقعیت را در غیاب قرار می دهد. غریزه نیز
کنش های واقعی است که توسط زبان اگر نگوییم سرکوب می شود، در غیاب قرار می گیرد.
بنابر این انسان از تماس مستقیم و بی واسطه با واقعیت، توسط زبان دچار تماس نمادین
و با واسطه با واقعیت و جهان می شود؛ حتا زبان، واقعیت جسمانی و غریزی خود انسان
را نیز نمادین می کند؛ انسان دیگر به خود و غرایزش، دسترسی مستقیم ندارد؛ زیرا
زبان، انسان و غرایز انسان را در غیاب قرار داده است و انسان را به عنوان امر
نمادین برای انسان عرضه کرده است؛ بنابر این، انسان از واقعیت حیوانی اش دور شده
است و به عنوان موجود (هستومند) روانی و نمادین توسط زبان برای خودش مطرح شده است؛
انسان هرچه از خود می گوید؛ این از خودگفتن، نشانه های زبانی است. حیوانات دیگر که
به گسترش امکان زبانی انسان زبان ندارد، در کنش مناسبات غریزی با غرایز، بدن و
جهان می ماند؛ یعنی تماس غریزی نسبتن مستقیم و بی واسطه با غرایز جسمانی و واقعیت
پیرامون شان دارند که دچار واقعیت اند نه دچار امر معنا و تداعی های توهم برانگیز.
زبان بر چیزها، واقعیت و غرایز ما نام می
گذارد؛ با این نامگذاری همه چه را نمادین و سافت می سازد؛ حتا بر بسیاری چیزها نام
نمی گذارد، با این نام نگذاشتن، با این چیزها برخورد حذف گرایانه دارد. بنابر این
واقعیت نه معنا دارد و نه نیاز به معنا؛ آنچه که واقعیت را دچار تصور حقیقت می
کند، زبان است. پس از نامگذاری چیزها و جهان، ما با واقعیت نه بلکه با حقیقت زبانی
چیزها و جهان رو به رو ایم که واقعیت را زده است کنار. شاید فکر کردن درباره حقیقتِ
معنا دشوار باشد؛ این که چگونه واقعیت به ایده، حقیقت و معنا تبدیل شده است؛ ما با
واقعیت نه بلکه با ایده و حقیقتِ واقعیت اگر نگوییم با حقیقت و ایده زبانی بجای
واقعیت، درگیریم!
زبان را اگر نام چیزها، جهان، دریافت های ذهنی
و وسواس روانی انسان بدانیم که این همه را به نرم ابزار و باز نرم ابزار تبدیل
کرده است؛ پس رابطه معنا با زبان در چیست؛ یا معنا در کجای ماجرای واقعیت و زبان
قرار دارد! پیش از آن که به ماجرای معنا بپردازم؛ باید توضیح بدهم که منظور از نرم ابزار
و باز نرم ابزار واقعیت این است که زبان با نامگذاری، چیزها و واقعیت را به مفهوم
تبدیل می کند، باز این مفهوم را به مفهوم یا مفهوم ها تبدیل می کند. دال زبانی
یکبار به مدلول ذهنی رجعت می کند، باز این مدلول ذهنی را به دال یا دال های زبانی
رجعت می دهد. اگر بخواهیم نمونه بدهیم، به این می ماند که شما یکبار از یک رویداد
با کمره ای که کسیت دارد، فیلم می گیرید؛ رویداد واقعی را به فیلم تبدیل می کنید؛
با آن که رویداد واقعی را به فیلم تبدیل کرده اید، اما این فیلم در یک کسیت است که
کسیت، ظاهر سخت ابزاری دارد؛ هنگامی که این فیلم را به سافت دیگری تبدیل می کنید و
به کامپیوتر انتقال می دهید؛ این فیلم به سافتی تبدیل می شود که جنبه سخت ابزاری
اش را از دست می دهد؛ بنابر این بین رویداد تا فیلم و تا تبدیل فیلم به یک سافت
کامپیوتری، خیلی فاصله وجود دارد. زبان نیز پیچیده تر از این، واقعیت را دچار سافت
شدگی می کند. به واژه «عشق» فکر می کنیم. اگر درگیری معرفتی، فلسفی و ادبی درباره
واژه عشق ایجاد نکنیم و برخورد زیست شناسی با این واژه داشته باشیم؛ عشق نامی بر
غریزه جنسی انسان است که یک انسان نسبت به انسان دیگر از نظر خواهش غریزه جنسی
دچار وسواس و شیفتگی می شود. از آنجای که فرهنگ و مناسبات فرهنگی غریزه جنسی را
تابو کرده است؛ زبان نیز بر غریزه جنسی نام نگذاشته و نسبت به غرایز جنسی برخورد
حذف گرایانه داشته است، یا اگر نام هم گذاشته به تابو تبدیل شده است؛ بنابر این،
بر غریزه جنسی نامی گذاشته است که در ظاهر بتواند غریزه جنسی را کتمان کند. این
نام واژه «عشق» است. اگر بخواهیم معنای واژه عشق را دریابیم؛ این واژه ما را به
واقعیتی، رجعت نمی دهد، بلکه به مفهوم و مدلول رجعت می دهد؛ این مفهوم و مدلول
مشکل شناخت را حل نمی کند، باز مدلول و مفهوم عشق ما را به دال دیگر رجعت می دهد
که این دال، مدلول و مفهوم غیر از دال عشق دارد؛ وَ دال ما را به مدلول دیگر پرتاب
می کند که با مدلول دال قبلی تفاوت دارد؛ همین طور در تعلیق و غیاب به سوی سراب
پیش می رویم. آنچه که دچار فقدان می شود، واقعیت است؛ زیرا زبان ما را به بیرون از
مناسبات دالی و مدلولی خود رجعت نمی دهد؛ با درگیر کردن این مناسبات تعلیق و غیاب،
وَ با فقدان واقعیت، ما را دچار وسواسی می سازد که این وسواس، اگر نگوییم معنا،
بلکه درگیر شدن با امر معنا است.
برگردیم به ماجرای معنا؛ اگر زبان را نام و
ایده چیزها و واقعیت بدانیم که معادل ایده و مُثُل افلاتون درنظر بگیریم؛ البته
افلاتون، چیزها و واقعیت را سایه ایده و مُثُل می دانست؛ اما ما برخلاف افلاتون
زبان و معنا را صورت ها و ایده چیزها می دانیم که از چیزها و واقعیت توسط زبان به
درون زبان و به جهت داری های غیر قابل رجعتِ معنا فرافکنی شده است؛ یعنی حقیقتِ
ایده و مُثُل افلاتونی بیرون از زبان وجود ندارد، اگر وجود دارد، اتفاق و رخدادهای
است در زبان. پس چیزها و واقعیت، غایت و حقیقت که در فلسفه سنتی از آن بنام جوهر و
ذات چیزها یاد شده است؛ غایت، حقیقت، ذات و جوهر ندارند؛ چیزها و واقعیت، رویدادهای
فاقد ذات و جوهر استند که صورت ها و تجلی های انرژی استند. بنابر این تصور حقیقت،
ذات و جوهر از امکان های سوتفاهم برانگیز زبان است، تنها در زبان می تواند روایت
شوند.
زبان با نامگذاری چیزها و واقعیت، واقعیت و
واقعیت چیزها و جهان را کنار می زند و به تعلیق درمی آورد؛ بجای چیزها و واقعیت،
در اختیار ما ایده و تصور چندپهلو و مبهم می گذارد. به واژه «سنگ» در زبان فارسی
در این جمله ها توجه کنید: «فرید، سنگ است سنگ.»، «سنگی را که بلند نمی توانستی،
سر جایش بگذار.»، «سنگ در جای خود، سنگین است.»، «یادگرفتن دوره کودکی مانند نوشته
روی سنگ است.»، «دل سنگ دارد.»، «فرید، خیلی آدم سنگین است.» و...؛ در جمله نخست،
واژه سنگ به معنای سخت و بخیل است؛ در جمله دوم به معنای زیادتر از زور و توانایی؛
در جمله سوم به معنای ارزش، پایداری و ایستادگی؛ در جمله چهارم به معنای بقا و دوام؛
در پنجم به معنای بی مهر، بی احساس و بی عاطفه؛ وَ در جمله ششم به معنای باتربیت،
آرام و اهل مدارا. درحالی که دال «سنگ» مدلول های دیگر را نیز می تواند برانگیزد؛
وَ هر مدلول به دال های دیگر، وَ دال های دیگر به مدلول های دیگر رجعت می کند بین
ما و چیز واقعی که «سنگ» باشد فاصله ایجاد می کند و سنگ به عنوان یک واقعیت و یک
چیز دچار فقدان می شود؛ زبان فقط ما را در رابطه دلالی مناسبات درونی اش درگیر می
کند.
زبان با نامگذاری چیزها و واقعیت بین ما و
چیزها و جهان فاصله ایجاد می کند؛ این ایجاد فاصله، کارکرد نخست زبان است؛ در
کارکردهای بعد دلالی، زبان چیزها و واقعیت را دچار فقدان می کند؛ یا در ما تصورِ
معنا را خلق می کند که با واقعیت نه بلکه با امر بنام معنا درگیر باشیم. زبان چنان
ما را جادو می کند و چنان فریفته مناسبات اش می سازد که واقعیت چیزها و جهان را گم
می کنیم و واقعیت چیزها و جهان دچار فقدان می شود؛ پس از این فقدان و گم شدگی
واقعیت چیزها و جهان توسط زبان است که معنا جعل و خلق می شود. یعنی ژرف ساخت و
اساس معنا بر فقدان و گم شدگی گذاشته می شود؛ از آنجایی که غیر از انسان، حیوانات
دیگر نسبت به واقعیت چیزها دچار فقدان و گم شدگی نمی شود نه مانند انسان دچار امر
زبان می شوند و نه دچار امر معنا؛ مناسبات شان با چیزها و جهان در حد مناسبات
غریزی و واکنش های غریزی می مانَنَد؛ مانند انسان دچار شدت و سرگشتگی امر زبان،
معنا و فرهنگ نمی شوند. در دره ما پرنده ای کوچکی است بنام «چهل بچه کُشک» (پرنده
ای که چهل بچه را کشته است)، می گویند این پرنده، هنگامی که کودکان را می بیند،
عادت دارد که به اندازه نیم متر تا یک متر از کودکان دورتر بپرد؛ کودکان خیال می
کنند که این پرنده را می توانند بگیرند، پرنده را دنبال می کند تا این که از جای و
خانه شان دور می شوند؛ سرانجام گم می شوند، پرنده را نیز گم می کنند. ما در برابر
زبان، وضعیت همین کودکان را داریم؛ زبان با امکان های فریفتاری که دارد ما را از
واقعیت ما دور می کند؛ در نهایت از واقعیت خویش و واقعیت چیزها دور می شویم و
سرگردان در پی آن پرنده کوچک که معنا باشد می مانیم؛ واقعیت خویش را گم می کنیم،
به پرنده کوچک نیز دست نمی یابیم اما در حسرت رسیدن به پرنده کوچک که معنا باشد،
می مانیم. در این جریان نه تنها که به معنا نمی رسیم، بلکه معناهای زیادی را نیز
جعل و خلق می کنیم؛ فریفتاری و بستر زبان هرچه بیشتر گسترش می یابد و پرونده معنا
مانند داستان قانون کافکا تو در تو تر، چندلایه تر، پیچیده تر و جنجالی تر می شود.
اکنون، در اینجا، که ژرف ساخت شکلگیری معنا را
بر اساس فقدان، تصور کردیم؛ مرگ را چگونه می توان با فقدان و معنا اراتباط داد و
بین مرگ و فقدان و معنا مناسبت برقرار کرد؟ زبان پارسی دری برای ما یک سرنخ یا
امکان یک سوتفاهم را می دهد که بر اساس این سرنخ یا سوتفاهم، می توان دست به طرح و
پیرنگ ایجاد مناسبت مرگ با فقدان و معنا را ریخت.
در زبان پارسی دری ما دو واژه نسبتن خاص داریم:
مردن و مرگ. البته واژه های دیگر نیز داریم مانند «میت، جنازه، مرحوم، مغفور،
شادروان، متوفا، درگذشت و...» اما معنای واژه «مردن» و «مرگ» بسیار خاص است؛ مهم
تر از همه این دو واژه، خاص زبان پارسی دری است، یعنی هر دو واژه از واژه های زبان
پارسی دری است؛ قرضی، وامی و وارداتی نیست. بنابر این، بررسی و تحلیل معناشناسانه
و هستی شناسانه این دو واژه می تواند صورت تفکر زبان پارسی دری را نسبت به رویداد
مردن چون واقعیت بیولوژیک و مرگ چون رویداد فرهنگی، حقیقت و معنا به ما نشان بدهد.
مردن یک واژه با جنبه مصداقی که به یک رویداد
زیست شناختی اشاره می کند؛ یعنی اشاره دارد به ازهمپاشی زیستی تن و بدن یک موجود.
این واژه از نظر دستور زبان، اسم فعل و فعل است که در بخش گزاره جمله می آید، وَ
با «مُر، مُرد، می میرد» همریشه است. اما واژه «مرگ» اسم است، در بخش نهاد جمله می
آید؛ واژه های همریشه ندارد. اگر این دو واژه را در جمله بکار ببریم: «اسکندر در
جوانی مرد.»، «مرگ اسکندر در جوانی اتفاق افتاد.»، «هر انسان سرانجام می میرد.» «مرگ،
سرانجام زندگی آدمی است.»، «انسان دلیر از مرگ نمی ترسد.»، «مرگ نگذاشت او دیر
زنده بماند، پنجه بی رحم مرگ گلو او را در جوانی فشرد و زندگی اش را برباد داد.»
و...؛ از نظر معنایی، مبنای فعل یا کردار مردن از مرگ صادر می شود. بنابر این مرگ
باید یک موجود زنده و جدا از انسان باشد؛ به این دلیل می رسیم به مبنای چگونگی
صورت تفکر زبان پارسی دری که فهم و دانایی اساطیری از مردن ارایه می کند. در اوستا
«مهرک یا مهرکوش» نام یک دیو از دستیاران اهریمن است که وظیفه اش میراندن آدمیان
است. بنابر این مرگ در فرهنگ انسان شناسی ساختارگرای اساطیری صورت تفکر زبان فارسی
مقابل کردار خیر قرار می گیرد، یعنی شر و بدی است که با پیروزی نیکی بر بدی، دیگر
انسان ها نمی میرند.
درصورتی بخواهیم از چشمانداز زبانی و معنایی
به واژه مردن و مرگ بپردازیم؛ مردن یک واژه است که به فقدان زندگی اشاره می کند؛
اما مرگ با کتمان این فقدان، می خواهد از این فقدان معنا، روایت و نقل ارایه کند
تا حقیقتی را جعل و خلق کند. بنابر این روایت مرگ با فقدان زندگی و واقعیت زندگی
شکل گرفته است؛ طوری که معنا پس از فقدان چیزها و واقعیت جهان در زبان شکل می
گیرد؛ مرگ نیز پس از درک فقدان زندگی، شکل می گیرد و اتفاق و رخداد معنایی در زبان
است که توسط زبان روایت می شود؛ بیرون از زبان به واقعیتی، قابل ارجاع نیست. از این
نگاه، مرگ پس از تصور و درک فقدان زندگی، شکل می گیرد و معنا است؛ روایت کردنی است
اما دست یافتنی نیست. مرگ و فهم مرگ، روایت معنا ساز است؛ چگونگی فهم و دانایی فرد
و جامعه از معنای مرگ، تاثیر در معنای زندگی دارد، یا برای معنای زندگی تعیین
کننده تمام می شود.
درگیری با فهم مرگ به زندگی ما معنا می بخشد؛
اندیشیدن درباره مرگ یا درگیری مرگ سه گونه معنا به زندگی می بخشد: یک، نگاه انسان
سکولار و غربی معاصر نسبت به مرگ و زندگی؛ دو، نگاه انسان مسلمان معاصر نسبت به
مرگ و زندگی؛ سه، نگاه هندویسم به مرگ و زندگی.
برای انسان سکولار و غربی معاصر، مرگ از معنایی
میتافزیکی و روایتی اش تهی شده است و مرگ پایان زندگی است؛ آن سوی زندگی این
جهانی، نه جهانی است و نه زندگی ای؛ بنابر این معنای زندگی این است که زندگی یک
فرصت زمینی است، برای یکبار اتفاق می افتد، واقعیت زندگی: کارکردن، عقلانی و علمی
فکر کردن، خوردن، سکس کردن، ایجاد بازی ها و سرگرمی ها به عنوان فرهنگ شادزیستن در
زندگی، آزادی و کثرت گرایی فرهنگی و...، معنای زندگی است.
برای انسان مسلمان یا بطور خاص تر بگویم در
تفکر دیانت سامی، جهان حقیقی مانند حقیقت مُثُل افلاتونی غیر از این جهان است که ما
در آن بسر می بریم و زندگی می کنیم؛ این جهان، مجازی است و جهان پس از مرگ، حقیقی
است. بنابر این، زندگی این جهانی، فرصتی آزمایشی برای آن جهان حقیقی است که در آن
جهان، همه چیز حقیقت، ابدی، ثابت و بدون تغییر است؛ پس هدف و معنای زندگی نه برای
زندگی این جهانی بلکه برای زندگی آن جهانی است؛ هر کردار، رفتار و گفتاری را که
انجام بدهیم باید برای زندگی آن جهانی انجام بدهیم؛ در نهایت این دنیا حیثیت یک
پل را دارد که از آن از این جهان به آن جهان می گذریم. زندگی این جهانی هیچ نیست،
هرچه است، زندگی آن جهانی است. به نوعی، این نگاه به ناچیز انگاری و خوارداشت نفس
و زندگی این جهانی می انجامد؛ زیرا هرچه نفس و زندگی این جهان را ناچیز بدانیم و
برای غایت زندگی و معنای زندگی که زندگی آن جهانی است، لذت های این نفس و زندگی
این جهانی را قربان کنیم، به همان اندازه به هدف زندگی که دست یافتن به زندگی
بهشتی آن جهانی است، نزدیک شده ایم و به هر اندازه که به لذت نفس و لذت های دنیایی
و شادی های دنیایی گرفتار شویم به همان اندازه، از هدف زندگی دور شده ایم و به
دوزخ آن جهانی نزدیک شده ایم.
در تفکر هندویسم نیز زندگی بنا به رنج ها و مشقت
های که دارد، امر خوار پنداشته شده است و به نوعی، رنجی پنداشته می شود که انسان
گرفتار زندگی شده است؛ بنابر این با ریاضت و خوارداشت نفس می توان از چرخه زندگی
رهایی یافت. چرخه حیات به تعبیر هندویسم همان تناسخ است که در وجود موجودات متفاوت پس از مرگ، تناسخ می کنیم؛ تا از تناسخ رهایی نیابیم از چرخه زندگی و رنج این
جهانی رهایی نمی یابیم؛ بنابر این، مساله این است که چگونه می توان از چرخه حیات
نجات یافت و از رنج و مشقت زندگی رستگار شد؛ درهرصورت یک انسان تلاش اش در زندگی
با انجام آیین ها و کردارها این باشد که از تناسخ رهایی یابد؛ رهایی از تناسخ به
این معنا است که دیگر به این جهان در وجود هیچ موجود رجعت نمی کنیم؛ اما نمی توان
حکم مطلق کرد که پایان تناسخ، پایان زندگی است، این حکم را نیز نمی توان کرد که
پایان تناسخ پایان زندگی نیست و پس از این پایان، جهان آخرت وجود دارد یا نه؛ این
تعبیر را می توان ارایه کرد که پس از پایان تناسخ از رنج تناسخ، زنده شدن و زندگی
نجات می یابیم به بی نیازی از رنج می رسیم؛ این بی نیازی از رنج و زندگی را نمی
توان پایان آگاهی و یگانگی با واقعیت طبیعت دانست!
این سه نوع نگاه نسبت به مرگ، وَ ارایه فهم و
دانایی از مرگ، در فهم، دانایی و چگونگی برداشت از معنای زندگی و از چیستی زندگی
تاثیر اساسی، کلی، وَ تعین کننده دارد. بنابر این برداشت ما از زندگی و احترام
گذاشتن به زندگی خود و دیگران، ارتباط می گیرد به چگونگی فهم ما از روایت معنای
مرگ؛ پس برای چگونگی درک زندگی و زیستن، به تغییر برداشت از چگونگی معنای مرگ
داریم؛ این که کثرت گرا استیم، مدارپیشه استیم، به تفاوت های فرهنگی، قومی، مذهبی
و... احترام می گذاریم یا مطلق نگر استیم، خشن استیم، برای حقیقت فرهنگ و... خویش، دیگران را می کشیم که چرا به باورهای ما باور ندارد و مانند ما فکر نمی کنند، تفاوت
های فرهنگی و... را نمی پذیریم و... برمی گرد به چگونگی فهم و دانایی ما از معنای
مرگ!
مرگ و اندیشیدن (از مرگ آگاهی
و مرگ ورزی تا مرگ هراسی!)
استاد بارش گرامی! اندیشیدن درباره مرگ، ما را
مرگ آگاه می کند و نسبت به مرگ، آگاه می شویم؛ این مرگ آگاهی، نیروهای خلاقه را در
ما ایجاد می کند؛ یعنی می خواهیم با نیروهای خلاقه به مرگ پاسخ بدهیم. این پاسخ
شامل تلاش های علمی، تفکر فلسفی، ایجاد هنر و ادبیات، درکل شامل به وجود آمدن تمدن
و فرهنگ می شود. انسان با فهم مرگ، دریافته است که مرگ به گونه ای، پایان او است؛ پس
چگونه می توان با علم، با اندیشه، هنر، ادبیات و... اگر نگوییم هراس از مرگ و نابودی را از بین بُرد،
حداقل می توان گفت، کمرنگ کرد تا نام و یادی از خویش با علم، اندیشه، هنر، ادبیات
و... در جهان گذاشت. در مقدمه شاهنامه ابومنصوری می خوانیم که سپهسالار عبدالرزاق
می گوید، هر شاهی و... چیزی از خود به یادگار گذاشت تا بعد از مرگ او بماند... ما
چه بگذاریم که بعد از مرگ ما بماند...؛ تصمیم می گیرد تا شاهنامه ای بنام او ارایه
شود که بعد از مرگ او، نام او با آن کتاب، زنده بماند. این تلاش فرهنگی، یک تلاشِ مرگ آگاهانه
است.
در اندیشه فلسفی می توان از سه نوع نگاه
نسبت به مرگ، سخن گفت: یک، بی خیال بودن از مرگ و اندیشه مرگ (نگاه اپیکور)؛ دو،
اندیشیدن برای کم کردن هراس مرگ و آماده بودن برای مرگ و نترسیدن از مرگ (نگاه
سقرات به نقل از افلاتون)؛ سه، مرگ ورزی نسبت به مرگ برای ایجاد آگاهی درباره مرگ
و روشنگری از معنای مرگ، این که مرگ و روایت مرگ، با بیان اساطیری و روایی ارایه
شده است، مردن پایان زندگی است، پس از مردن، روایت مرگ، قصه ای بیش نیست، انسان
نباید از روایت مرگ بهراسد، زیرا مردن واقعیتی است که اتفاق می افتد، اما نباید نسبت
به مرگ بی خیال باشیم، بلکه با مرگ آگاهی، ایجاد آگاهی کنیم تا بتوانیم فهم مناسب
از زندگی این جهانی داشته باشیم و رنج زندگی افراد را کاهش بدهیم و زندگی نسبتن با
آسایش را برای افراد ارایه کنیم، در ضمن با مرگ آگاهی بتوانیم هراس های اساطیری از
مرگ را برای انسان معاصر کم کنیم (نگاه فلسفه معاصر). اما در برابر این نگاه های
فلسفی نسبت به مرگ و مرگ آگاهی، نگاه دینی و پیامبرانه وجود دارد که مرگ هراسی
است؛ این نگاه، انسان را از مرگ، عذاب و رنج مرگ، می هراساند؛ انسان را همیشه در
این هراس روحی نگه می دارد که زندگی هیچ نیست جز نگرانی و هراس درباره مرگ. زیرا
در این نوع نگاه، مرگ پایان زندگی نه بلکه آغاز یک زندگی ابدی است که بنا به
چگونگی انجام کردارهای مذهبی و دینی، وَ پیروی کردن از دین و پیامبر خاص، انسان یا
وارد بهشت و آسایش بی کران می شود (لذت های بهشتی از جمله همخوابگی با زنان بهشتی
مربوط به مردان می شود) یا وارد دوزخ و رنج بی کران که تصور آن رنج و عذاب در این
جهان ممکن نیست، می شود.
بنابر این در نگاه فلسفی تلاش می شود چگونه با
مرگ آگاهی می توان هراس های انسان را از روایت مرگ کم کرد تا انسان از هراس روایت
مرگ رهایی یابد و با نگاه عقلانی و علمی به رویداد مردن نگاه کند؛ وَ با این نگاه،
به زندگی خویش و دیگران، به آزادی خویش و دیگران، به تفاوت های فرهنگی خویش و
دیگران و... احترام بگذارد. اما در نگاه پیامبرانه از مرگ، کوشش برای این است که
چگونه می توان با بزرگ جلوه دادن هراس از مرگ و ترویج مرگ هراسی انسان را بنده
خداوندج و مطیع دین خاص نگه داشت!
یک نگاه فلسفی نیز در غایت خویش با نگاه دینی همسو است که هردو، مرگ را پایان زندگی نه بلکه آغاز زندگی ابدی می داند.
نگاه افلاتون یا نگاه سقرات بنا به روایت افلاتون به مرگ، این است که مرگ، آغاز یک
زندگی دیگر است که در آن زندگی انسان آزاد و رها از مشکلات زندگی این جهانی است.
این نگاه فلسفی با نگاه ادیان، فقط در زنده شدن بعد از مرگ بین هم توافق دارد اما
در مرگ هراسی باهم همسو نیست؛ زیرا در نگاه فلسفی سقرات-افلاتونی، با مرگ روح از
زندان تن رها می شود، وَ از نیازمندی های تن بی نیاز می شود، در جهان ایده و
مُثُل، به رهایی می رسد. بنابر این سقرات در آخرین سخنان اش پیش از مرگ به دوستان
و شاگردان اش می گوید که فیلسوفان مانند عوام و مردم از مرگ نمی هراسند و پذیرای
مرگ و آماده برای مرگ استند، زیرا مرگ پایان زندگی نیست (آنچه که از سقرات گفته می
شود، افلاتون روایت کرده است). بنابر این از دیدگاه سقرات، نباید مانند مردم از
مرگ هراسید؛ فلسفیدن، کم کردن هراس از مرگ است نه ایجاد هراس از مرگ. از این رو،
نگاه فلسفی سقرات-افلاتون با نگاه مرگ هراسانه پیامبران تفاوت می کند؛ حتا می توان
گفت نگاه سقرات نسبت به مرگ بیشتر نزدیک به پایان تناسخ هندویسم است، زیرا در
هندویسم نیز تن و بدن می تواند زندانی برای روح باشد که با هر تناسخ، روح در بدن
می ماند؛ با پایان تناسخ، روح از بدن و نیازمندی های بدن رهایی می یابد و به
نیروانا دست می یابد. مرگ سقراتی نیز رهایی از نیازمندی های تن و زندگی است که روح
دیگر در تن نیست؛ تن از بین می رود و روح آزاد می شود. منظور سقرات این است که
آگاهی از بین نمی رود؛ یعنی آنچه را که سقرات از خودش (من سقرات استم) به عنوان
آگاهی تصور دارد، این تصور از بین نمی رود. این سخن سقرات، موقع مرگ سقرات گفته می
شود؛ هنگامی که جام شوکران را می نوشد و کم کم از سخن گفتن می ماند و می میرد.
سخنان موقع مرگ، اگر با ناله و زاری توام باشد، بیانگر هراس از مرگ است اما اگر
توام با ناله و زاری نباشد، با خونسردی و آرامش گفته شود، می تواند تسلای خاطر و
دلجویی از دوستان و آشنایان باشد که برای احترام شخصی که به عیادت و دلجویی او
آمده است. سخنان سقرات نیز با خونسردی و آرامش گفته می شود که بیانگر نهراسیدن
فیلسوف از مرگ است؛ طوری که سقرات، فلسفه ورزی را نهراسیدن از مرگ می دانست؛ بنابر
این فیلسوف در برابر بزرگ ترین رویداد زندگی فردی اش که مرگ است، از خود
خونسردی، وقار و بزرگ منشی نشان می دهد تا مانند مردم و عوام دچار بیان احساسات...
نشود؛ در ضمن با بیان گفتن این که مرگ، پایان زندگی نیست، وَ با مرگ، روح از زندان
تن رهایی می یابد، می خواهد از آشنایان و شاگردان اش تسلا و دلجویی کند تا نگران
مرگ او نباشند، زیرا او به عنوان آگاهی پایان نمی یابد! اما این سخنان موقع مرگ
سقرات و مُثُل افلاتونی دستاویزی می شود برای طرفدارانِ ایده زندگی پس از مرگ؛
درحالی که سخنان سقرات را باید درباره مرگ، یک وقار فلسفی و دلجویی فلسفی از
آشنایان و شاگردان اش دانست!
نتیجه نه؛ (نگاهی به سوی
دانایی مرگ، به عنوان موجودی مرگ آگاه و میرا!)
استاد بارش گرامی! من مخالف نتیجه گیری آنهم
نتیجه گیری های مطلق استم، البته در گزارش های علمی می شود نسبتن اعلام نتیجه کرد
اما در دانایی های فلسفی، هنری، ادبی و... نمی شود، اعلام نتیجه کرد؛ بایستی همیشه
به سوی جهت ها پل زد، حتا به سوی جهت های بی جهت، تا بتوان تولید فهم و دانایی کرد
و چالشی بر فهم و دانایی های که به پیشداوری تبدیل شده است، ارایه کرد.
بنابر این در روزگاری که ما به سر می بریم، بنا
به کثرت دانایی ها چه دانایی های اساطیری، دینی، مذهبی، وَ حتا دانایی های بدوی
قبیله ها، وَ چه دانایی های فلسفی، علمی، عقلانی، هنری و ادبی معاصر، درباره
رویدادی بنام مرگ، دانایی ارایه کرد یا از این رویداد، دانایی زدایی کرد؛ درحالی
که رویداد مرگ به عنوان فهم و دانایی، دانایی یا دانایی های است که خاستگاه
اساطیری دارد و بعد ادیان، از این دانایی اساطیری، بنا به مصلحت خویش استفاده کرده
است؛ فلسفه با عقلانیت، نسبت به دانایی مرگ اندیشیده است و تا اندازه ای دانایی مرگ را از
زیرساخت اساطیری و دینی آن دور کرده و وارد بحث های عقلانی-انتقادی کرده، وَ از
دانایی اساطیری و دینی آن، دانایی زدایی کرده است؛ نگاه علم به مرگ، نگاه زیست شناسانه
و طبیعی است که مردن را به عنوان یک واقعیت در موجود زنده، توضیح می دهد؛ هنر و
ادبیات از مرگ و دانایی مرگ، همچون امید، حسرت، نوستالژیا و نومیدی ها احساس و
دریافت ارایه کرده است که احساس آرمان نامیرایی و احساس نومیدی میرایی را در وجود
انسان، بیدار می کند.
با آنکه علم و علم زیست شناسی می تواند مرگ را
به عنوان واقعیت مردن برای ما توضیح دهد و تشریح کند، وَ نشان بدهد که مرگ یک
رویداد واقعی است، در مکانیزم و ارگانیزم بدن زنده اتفاق می افتد؛ بدن زنده که
زنده است بنا به مناسبات و هماهنگی عناصر ارگان های بدن یک موجود، زنده است؛ اگر
تعادل این ارگان های بدن زنده بهم بخورد، مرگ و مردن اتفاق می افتد؛ حتا اگر علم
در آینده قادر شود و بتواند این تعادل را برقرار کند، زنده ای که مرده است، می
تواند زنده شود؛ اما تا آنگاه، مرگ به عنوان یک واقعیت نه بلکه به عنوان یک پدیدار
و مظاهر واقعیت در فرهنگ، مناسبات اجتماعی، اندیشه و تخیل انسان مطرح است تا به
واقعیت رجعت کند، درگیری های معنایی برای انسان و معنای زندگی انسان ایجاد می کند.
پرداختن این نوشتار و تامل این نوشتار درباره مرگ نه کشف یا واقعیت مرگ به عنوان
مردن و پایان یک ارگان زنده است بلکه، مرگ چون رویداد و پدیدار معنازا است که به
عنوان یک پیامد معنایی بر فرهنگ، اندیشه، ادبیات، تخیل جنسی، شیوه زندگی و...
انسان تاثیر می گذارد؛ بنابر این، مرگ را پس از مردن آغاز زندگی نه اما آغاز معناها
و درگیری های معنا می توان دانست که این درگیری های معنایی «مرگ» نام دارد. از این
رو، مرگ یک سوپر نرم ابزار و سوپر سافت است که در زندگی انسان به تولید معنا و تحول
معنای زندگی انسان می پردازد؛ بنابر این، به مرگ باید به عنوان یک پروژه مستدام
معنایی و معناساز در زندگی انسان توجه داشت!
نه مانند اپیکور می توان نسبت به مرگ بی خیال
بود؛ اگرچه ظاهر کلام اپیکور، طوری است که گویا ما را وادار به بی خیال بودن از
معنای مرگ می کند (تا من هستم، مرگ نیست؛ هنگامی که من نیستم، مرگ هست)؛ از ظاهر
این سخن می توان نتیجه گرفت تا انسان زنده است، مرگ و سخن از مرگ معنا ندارد؛ وَ
سخن گفتن درباره مرگ بیهوده است و نباید درباره مرگ سخن گفت؛ هنگامی که انسان می
میرد، دیگر انسان زنده نیست که با روایت مرگ و قصه مرگ رو به رو شود؛ بنابر این،
بی خیال از مرگ، معنای مرگ و نگرانی مرگ باید بود؛ زیرا درباه امری که وجود ندارد،
چرا نگران باید بود؛ ظاهر سخن اپیکور به ما می گوید که مرگ به عنوان حقیقت پس از
مردن وجود ندارد. اما از این سخن اپیکور می توان تاویل های متفاوت ارایه کرد که به
گونه ای بی خیال بودن از مرگ نه بلکه پیامد مرگ اندیشی و مرگ آگاهی داشته باشد؛
یکی از تاویل ها این می تواند باشد که اپیکور به زندگی بعد از مردن باور نداشته
است؛ چون می گوید هنگامی که من نیستم، مرگ هست؛ اگرچه اینجا می توان دچار تناقض
شد، وقتی که انسان بعد از مردن اگر زنده نشود و روحی درکار نباشد، چرا مرگ، روایت
و قصه مرگ باشد؛ انگار اپیکور مرگ را به عنوان یک دست غیر و امر بیرون از انسان
درنظر گرفته است؛ یا این که منظور اپیکور این باشد که قصه مرگ من برای زندگان وجود
دارد و زندگان از مرگ من قصه می کنند اما من دیگر نیستم که از مرگ و روایت مرگ خویش
اطلاع داشته باشم یا نگران باشم؛ من دیگر مرده ام و با واقعیت طبیعت و جهان یگانه
شده ام و به بی خیالی رسیده ام؛ فارغ از لذت و درد، وَ آگاهی شده ام؛ پس، پیش از
آنکه به چنان وضعیت برسم، چرا نگران آن وضعیتِ بی خیال و فارغ از درد و لذت باشم!
البته این سخن اپیکور، شانه بالا انداختن فیلسوفانه درباره مرگ است که می تواند
دلجویی از خویشتن اپیکور و دلجویی از دوستان اش باشد؛ اگر مرگ ورزی و مرگ اندیشی و
حتا بنا به روایت های اساطیری و... مرگ هراسی وجود نداشته باشد؛ چرا اپیکور این
سخن تامل برانگیز را بگوید؛ در عمق این سخن، نگرانی هستی شناسانه و فیلسوفانه وجود
دارد. بنابر این نمی شود، بی خیال از نگرانی رویداد فرهنگی و هستی شناسانه مرگ
بود؛ باید درباره مرگ اندیشید، مرگ آگاه و مرگ ورز بود تا به دور از هراس های اساطیری
و... مرگ زیست، وَ مرگ را یک پیامد و امکان هستی شناسانه و فرهنگی درنظر گرفت که
معنای هستی شناسانه در زندگی بشر و برای بشر به طور عام و برای هر فرد به طور خاص،
تولید می کند.
مرگ آگاهی و مرگ ورزی به این معنا نیست که
همیشه در اندیشه مرگ باید بود یا همیشه برای مرگ آمادگی باید داشت؛ همیشه در
اندیشه مرگ بودن و یا آمادگی برای مرگ داشتن، دشوار است؛ منظور از مرگ آگاهی و مرگ ورزی،
این است که «مرگ» بنا به مهم بودن رویداد مرگ در زندگی بشر، وَ بنا به این که شاید
از نخستین رویدادهای باشد که انسان با رویداد مرگ به عنوان امر قابل تامل و هستی
شناسانه رو و به رو شده است و درباره آن تامل کرده است، وَ نسبت به رویداد مرگ
اندیشیده، از این رویداد، شناخت اساطیری در روایت ارایه کرده است؛ بنابر این می
توان گفت که نخستین اندیشه انسان، اندیشه و تامل درباره مرگ باشد؛ اگر چنین باشد، پس
خاستگاه و ژرف ساخت اندیشیدن، روایت و فرهنگ، فهم و تامل در اندیشه مرگ است؛ یعنی
این که انسان یک موجود رو به رو و درگیر با امر مرگ است؛ این درگیری متداوم انسان
با امر مرگ، از انسان، موجود خاص، مرگ ورز، فانی، مرگ هراس، صاحب جنسیت فرهنگی،
دارای فرهنگ، هنر، زبان، ادبیات و تمدن ساخته است. پس «مرگ» یک اسطوره و فهم
اسطوره ای است؛ زیرا انسان با هرچه در آغاز انسانیت اش رو به رو شده است؛ از آن،
شناخت اساطیری ارایه کرده است. بنابر این مرگ و دانایی مرگ ساخت و ژرف ساخت
اساطیری دارد و مرگ یکی از اسطوره های پرقدرت بشر و زندگی بشر است؛ همه اسطوره ها
جنبه نمادین، رمزی، ناآگاه و قهار دارد. ویژگی اسطوره از نظر اسطوره شناسان این
است که اسطوره در زندگی بشر، حتا در دوره های زندگی عقلانی و علمی بشر نیز وجود دارد،
وَ وجود خواهد داشت؛ ما که در روزگار نسبتن علمی و عقلی به سر می بریم، یعنی
دریافت علمی و عقلی در روزگار ما به نوعی، غالب است اما اسطوره ها در این روزگار
نیز همچنان وجود دارد که اندیشه و کردار جامعه های انسانی را تحت تاثیر خویش قرار
بدهد.
از نظر اسطوره شناسان، اسطوره همیشه در اندیشه
بشری، به وجود می آید، وجود دارد، وَ حتا اساطیر از گذشته های دور زندگی بشر به
زندگی فعلی بشر و به زندگی آینده بشر رجعت می کند (خواننده ها را رجعت می دهم به
کتاب بازگشت جاودانه میرچاالیاده، کتاب اسطوره نو یونگ و کتاب زندگی در دنیای متن
از ریکور و...، زیرا این نوشتار، گنجایش پرداختن به آرای این دانشمندان را ندارد).
بنابر این، اسطوره امر والا است، انسان را تحت تاثیر قرار می دهد اما دیدنی و
چندان قابل تشریح نیست به ویژه برای مردم؛ البته دانشمندان می توانند نسبت به
اسطوره، ساخت و فهم اسطوره دریافت تحلیلی و شناخت عقلانی داشته باشند که تاثیر قهار
و گرایش های ناآگاه اسطوره بر دانشمندان اندک باشد، وَ دانشمندان بتوانند به
اسطوره به عنوان یک ابژه فرهنگی و بشری نگاه کند. اما مساله، درگیری مردم، جامعه و
بشر با امر اسطوره است؛ پس نقادی درباره اساطیر، روشنگری درباره اساطیر و ارایه
دانایی از اساطیر، کار عقلانی، فلسفی و علمی متداوم است؛ اگرنه اسطوره ها از ماقبل
تاریخ به سوی ما زیر نام قوم، مذهب و گرایش های خاص... رجعت می کنند، در ضمن
رویدادهای دیگر در زندگی ما اسطوره می شوند و دچار امر قهار و خشن می شوند و زندگی
و فهم ما را تحت تاثیر قرار می دهند؛ زیرا یکی از ویژگی های اسطوره، اقتدار، شکوه
و جنبه میتافزیکی خشن اسطوره است که از عقلانی شدن سرباز می زند و فقط دنبال
برجسته سازی احساسات و برجسته سازی های گرایش های احساسی و غیرعقلانی ما است که
احساس و عواطف ما را در حد شوق و شور جنون آمیز در وجود ما بالا می برد، وَ ما می
شویم یک موجود غیرعقلانی، با احساسات مقتدر و با شکوه که نسبت به آن احساس جنون آمیز
داریم؛ این احساس جنون آمیز، ما را دچار هویت مقتدر و غیرعقلانی می سازد که نسبت
به هویت خویش باور مطلق، حق بجانب و حقیقت مطلق پیدا می کنیم.
مرگ نیز یک اسطوره است، اگر به طور متداوم،
نسبت به این اسطوره، تولید آگاهی انتقادی نداشته باشیم، ناآگاهی قهار در این
اسطوره، بیشتر می شود و تاویل های اساطیری و مرگ هراسانه از اسطوره مرگ ارایه می
شود که معنای زندگی ما را دچار هراس های اساطیری و... مرگ می سازد؛ بنابر این،
امکان های لذت برانگیز و عقلانی که در زندگی هست، این امکان ها را از زندگی می
گیرد؛ منظور ما از مرگ آگاهی و مرگ ورزی، نگاه عقلانی و انتقادی متداوم به اسطوره
مرگ است تا نگذاریم جنبه های غیرعقلی، قهار و خشن اسطور مرگ بر زندگی ما تاثیر
بگذارد. فعال شدن جنبه های غیرعقلی، قهار و خشن اسطوره مرگ، باعث تولید روایت های
مرگ هراسانه می شود که ما نمونه های این روایت های فعال را در زندگی خویش داریم
(کتاب منظره مرگ را بخوانید)؛ بنابر این، اگر بخواهیم نگاه عقلانی به زندگی و
معنای زندگی داشته باشیم، باید همیشه نگاه عقلانی (مرگ آگاهی و مرگ ورزی) از مرگ
داشته باشیم و با روایت مرگ هراسی اسطوره مرگ که جنبه های قهار و خشن اسطوره مرگ
را در فرهنگ زندگی فعال می کند، برخورد انتقادی و عقلانی داشته باشیم تا توانسته
باشیم، فهم و دانایی از اسطوره مرگ را همیشه در سیطره دانایی و فهم عقلانی نگه
داریم تا امکان عقلانیت، لذت و آزادی زندگی را از ما نگیرد؛ زیرا اگر نسبت به مرگ
و معنای مرگ، بی خیال باشیم، بنا به وجود اسطوره مرگ در زندگی بشر، وَ رجعت متداوم
این اسطوره به سوی زندگی، می تواند جنبه های خشن و قهار اسطوره مرگ بیشتر فعال
شود، جنبه غیرعقلانی اسطوره مرگ و مرگ هراسی را بیشتر کند؛ این بیشتر شدن جنبه
غیرعقلانی اسطوره و روایت مرگ، بر معنای زندگی بشر نیز تاثیر می گذارد که در
نتیجه، ممکن به فعال شدن کردارهای خشن و رفتارهای خشونت برانگیز در بین گروه های
انسانی شود؛ چنان که تروریستان داعش به سربازان عراقی گفته بود: شما همان قدر که
زندگی را دوست دارید، ما بیشتر از آن، مردن و مرگ را دوست داریم. اگر توجه کنیم، در برداشت گروه های بنیادگرِ
ایدیولوژیکِ مذهبی، روایت های غیرعقلی مرگ و مرگ هراسی فعال است که این گروه ها
بنا به هراس از مرگ، امکان های زندگی برای شان خوار، زشت و ناچیز می شود.
بنابر این می توان گفت، هرچه فرد، مرگ آگاهی و
مرگ ورزی (برخورد عقلانی) نسبت به مرگ و اسطوره مرگ داشته باشد به همان اندازه، به
امکان های زندگی پی می برد، وَ به زندگی خویش و زندگی دیگران احترام می گذارد؛
نسبت به تفاوت های زندگی، کثرت های فرهنگی، تعدد ادیان و مذاهب و... بامدارا برخورد
خواهد کرد؛ درکل، نسبت به زندگی اندیشه پیوسته-پیچیده خواهد داشت، ساده انگار و
مطلق نگر نخواهد بود. اما هرچه فرد، مرگ هراسی (برخورد غیرعقلانی) نسبت به مرگ و
اسطوره مرگ داشته باشد به همان اندازه، قهار و خشن خواهد بود، نسبت به تفاوت های
زندگی، کثرت های فرهنگی و امکان های زندگی، تعدد ادیان و مذاهب، وَ زندگی دیگران
چندان احترام نخواهد داشت، امکان های زندگی را خوار و ناچیز خواهد شمرد؛ درکل نسبت
به زندگی ساده انگار و مطلق نگر خواهد بود!
