از دوستی ارسطو تا معاشرت اپیکور

گاهی در تنهایی از خود پرسیده‌ایم دوستی چیست و گاهی‌که با دیگران بوده‌ایم در باره‌ی مفهوم و مصداق دوستی ابراز نظر کرده‌ایم و در فرجام چندان به دیدگاهی واحد نرسیده‌ایم که همه قبول کرده باشیم مصداق و مفهوم دوستی این است. هر کسی با پیش‌فرض و رابطه‌ی بیناذهنی خود از مفهومی دوستی درک و نظری داشته است.

من نیز گاهی در تنهایی‌ خود در باره‌ی مفهوم دوستی اندیشیده‌ام و هم برای درکِ مفهوم دوستی دنبال کتاب‌ها رفته‌ام. مهم‌تر از همه در رفتار انسان‌ها نیز توجه کرده‌ام که دوستی چه کارکرد و معنایی دارد. آن‌چه در رفتار انسان‌ها در باره‌ی دوستی متوجه شده‌ام، کارکرد و معنای دوستی معمولا بر مبنای منفعت بوده است، تا وقتی منفعت انسان از طرف کسی تامین است، رفتار طرف، طوری توجیه شده که در دوستی صادق است.

به هرصورت همه انسان ایم و محدودیت‌های خود را داریم. بنابراین در زندگی انسان هیچ مفهوم، درک و رفتاری کامل نیست و نباید در پی کمال‌گرایی بود، بایستی برای درکِ موضوع و مفهومی و انجام رفتار و کرداری واقع‌نگر بود. منظورم از کمال‌گرایی، همان سخن کارل پوپر است‌که می‌گوید حکومت‌ها نمی‌توانند افراد بشر را به خوش‌بختی یا رست‌گاری کامل برسانند، اما می‌توانند رنج انسان‌ها را کم‌تر کنند و کاهش بدهند.

ادیان و حکومت‌های مذهبی ادعا دارند که ما انسان را به رست‌گاری می‌رسانیم. بنابراین برای این‌که بشر را به رست‌گاری برسانند، شماری را به‌عنوان گم‌راه می‌کشند، شماری را شکنجه می‌کنند و محدودیت‌های را وضع می‌کنند که شادی‌های واقعی جامعه نیز دچار اختلال می‌شوند. سرانجام افراد جامعه به رست‌گاری و خوش‌بختی نمی‌رسند، اما کاهش رنجی را که حکومتی می‌توانست برای شهروندان انجام دهد و خوشی‌های واقعی مردم بیش‌تر شود، این کاهش رنج انجام نمی‌شود و خوشی‌های واقعی و بشری نیز در چنین حکومت‌هایی، دست‌نیافتنی می‌شود.

پیش از این‌که از موضوع خیلی دور شوم، به اصل موضوع برمی‌گردم این‌که در این یادداشت می‌خواهم در باره‌ی دوستی از دیدگاه دو فیلسوف که ارسطو و اپیکور است، بپردازم. تا جایی‌که آثار ارسطو را خوانده‌ام، او در جهان باستان یکی از واقع‌گراترین فیلسوفان است و در باره‌ی هرچه تا اندازه‌ی حدود عقل انسان واقع‌گرایانه می‌اندیشد و ابراز نظر می‌کند، مانند استادش افلاطون مشکل بشر را با کمال‌گرایی و نگاه به آسمان حل نمی‌کند، بلکه انسان و مشکل و معضل بشر را اجتماعی و زمینی می‌داند و می‌خواهد آن را در رفتار و مناسبات اجتماعی و مناسبات بشر با زمین (طبیعت) بررسی و حل کند.

بنابراین ارسطو دوستی را به عشق پیوند نمی‌داد و در باره‌ی عشق مانند سقراط و افلاطون ابراز نظر نمی‌کرد که سرچشمه‌ی دوستی را به عشق ربط بدهد و خاست‌گاه عشق را برخاسته از کردار خدایان بداند. ارسطو دوستی را کردار انسانی بنابر مناسبات اجتماعی انسان‌ها می‌دانست که محور آن استوار بر سود، فکر و لذت است. درکل دوستی ارسطویی فایده‌گرایانه است.

بنابراین دوستی را در سه گونه، دسته‌بندی می‌کند: دوستی برای منفعت مشترک، دوستی برای فکر و اعتقاد مشترک و دوستی برای رابطه‌ی جنسی.

دوستی برای منفعت مشترک معمولا بین افرادی وجود دارد که کِسب وکار و تجارت شریکی دارند و ضرور و سود شان مشترک است. دوستی برای فکر و اندیشه‌ی مشترک معمولا بین افرادی وجود دارد که در یک جریان مذهبی، سیاسی و فکری استند و باهم اعتقاد و برداشت مشترک دارند و برای رواج یک فکر مذهبی، سیاسی و... کار می‌کنند. طبعا تقویت آن جریان فکری به منفعت‌شان است. دوستی برای لذت مشترک بین جنس زن و مرد برای رابطه‌ی جنسی و لذت جنسی صورت می‌گیرد. در رابطه‌ی جنسی نیز منفعت مشترک قابل تصور است.

دوستی‌ای‌که ارسطو از آن سخن می‌گوید استوار بر واقعیت است، اگر واقعیتی‌که موجب دوستی شده، تغییر کند، دوستی افراد نیز تغییر می‌کند، ممکن به دُش‌منی تبدیل شود.

اما معمولا منظور انسان‌ها از دوستی، خوش‌بخت‌شدن است. اگرچه ارسطو خوش‌بختی را خیر جمعی و فضیلت می‌داند. بحث فضیلت ارسطویی نسبتا پیچیده و بیرون از موضوع این یادداشت است. اگر به خوش‌بختی افراد در جامعه به آرای ارسطو دقت کنیم، متوجه می‌شویم که خوش‌بختی از نظر او واقع‌گرا و مادی‌گرا و نخبه‌گرا است.

فیلسوفی دیگر که پس از ارسطو در باره‌ی دوستی، لذت و خوش‌بختی دیدگاه متفاوت از ارسطو دارد، این فیلسوف اپیکور است. او سقراطی، افلاطونی و ارسطویی نیست. اپیکور خوش‌بختی را در کاهش لذت می‌داند. این دیدگاه که خوش‌بختی در کاهش لذت است، نسبتا عجیب به نظر می‌رسد. درصورتی‌که خوش‌بختی را در لذت فعال بدانیم، چگونه می‌توان خوش‌بختی را در کاهش و میل و لذت دانست. پاسخ اپیکور این است‌که کاهش لذت به کاهش رنج می‌انجامد. این‌که انسان رنج کم‌تر داشته باشد، نسبتا خوش‌بخت است.

از نظر او دو نوع میل وجود دارد که به دو نوع لذت می‌انجامد. این دو نوع میل، طبیعی و خودپسندانه است. میل طبیعی دو نوع است: ضروری و غیرضروری. میل ضروری غذا و خواب و میل غیر ضروری مانند سکس و... است. میل خودپسندانه، اصراف برای استفاده‌ی لباس غذا و... است. میل طبیعی را بایستی برای زندگی انجام داد و زندگی‌ای نسبتا راحت و کم‌رنج‌تری داشت. مثلا سکس تا اندازه‌ای به عنوان یک میل طبیعی لازم است، اگر فردی فراتر از نیاز دچار آن شود، این میل تبدیل به میل خودپسندانه می‌شود و فرد تصور می‌کند که با تکرار آن بیش‌تر لذت می‌برد، درحالی‌که این تکرار، اعتیاد و وسواس است.

به این موارد برای این اشاره کردم تا بتوانیم منظور اپیکور را از دوستی به‌تر و درست‌تر درک کنیم. پرسش این است، اپیکور که منفعت‌طلبی و لذت فعال را موجب رنج می‌داند، پس دوستی مورد نظر او چگونه دوستی‌ای است؟ درحالی‌که ارسطو دوستی را استوار بر منفعت می‌دانست. اما دوستی مورد نظر اپیکور استوار بر منفعت نیست. آیا چنین دوستی ممکن است؟

اگر یک فرد واقع‌گرا و تا حدودی ارسطویی باشیم، پاسخ ما این است‌که چندان ممکن نیست. درصورتی می‌توانیم منظور اپیکور را از دوستی بدانیم که درکل نظر خود را در باره‌ی مفهوم و مصداق دوستی تغییر بدهیم. زیرا منظور او از دوستی معاشرت، مصاحبت و قصه‌گفتن است. معاشرت اپیکوری تا دوستی بر اساس منفعت برای کار مشترک، اعتقاد مشترک و سکس و لذت مشترک باشد، بیش‌تر استوار بر روان‌درمانی و قصه‌درمانی و وقت‌گذرانی هستی‌شناسانه و دل‌خالی کردن است.

شاید گفته شود دوستی و معاشرت اپیکوری نیز خالی از منفعت نمی‌تواند باشد. اما در معاشرت اپیکوری اگر منفعتی در کار باشد، منفعت مادی، اعتقادی و لذت جنسی نیست و افراد برای این منافع دوست نشده‌اند، بلکه به دور از این منافع باهم قدم می‌زنند، قصه و معاشرت می‌کنند تا دل خود را خالی کنند و قصه‌درمانی کنند و عمر بگذرانند. فکر می‌کنم معاشرت و دوستی اپیکوری که جنبه‌ی قصه‌درمانی برای جلوگیری از افسردگی دارد، بیش‌تر در میان‌سالی و پیری قابل درک و احساس است‌که با احساس تنهایی و انزوا ارتباط دارد.

در غربت زندگی (به آشنایان غربت‌زده)

انسان جانوری است‌که بیش از هر جانوری دچار درکِ معنادارِ فنا و میرایی از خویش شده است. این درک به غربت در زندگی انجامیده و هرچه انسان به پایان زندگی خود می‌رسد، بیش‌تر دچار غربت می‌شود و غمِ غریب او را می‌آزارد. بی‌آن‌که بیندیشیم غربت چیست، اما با گذشت زندگی و رسیدن به میانه‌سالی و پیری همه غربت‌اندیش می‌شویم و می‌دانیم زندگی چیزی غیر از غربت و سفری غریب نبوده است.

من اگرچه هنوز نسبتا جوانم اما حقیقت این بوده، همیشه غربت‌اندیش بوده‌ام، پیش از آن‌که به میانه‌سالی و پیری برسم، درگیر غربت زندگی شده‌ام و این غربت مرا دچار نگرانی‌های اگزیستانسیال و هستی‌شناسانه در باره‌ی زندگی کرده است. نگرانی‌هایی‌که همیشه رو به سوی مرگ دارند و زندگی را با رو در رویی مرگ معنادار می‌کنند. با آن‌که داشتن نگرانی‌های ژرف اگزیستانسیال و وجودی بردباری می‌خواهد، اما من به عنوان دازاین این نگرانی‌ها را دوست دارم، زیرا زندگی تا لذتی سرخوشانه و سرمستانه باشد، لذتی منفعل و خون‌سردانه است. این لذت، لذت اپیکوری است.

لذت اپیکوری، لذت به تعبیر معمول نیست، رنج-لذت است. خود را در شادمانی، ناله، مستی، زاری و شکایت نشان نمی‌دهد. شادمانی و ناله برای چی؟ شکایت برای کِی؟ آن‌چه مهم است درک ماهیت رنج-لذت اپیکوری است. زیرا این رنج-لذت، انفعالی و درونی است. این انفعال به طور مشخص رنج یا لذت نیست، بلکه وضعیتی‌ست بزرگ‌منشانه در برابر درک نیستی خویشتن و جهان. واقعیت نیستی‌پذیر و مغاک‌گون زندگی و جهان را می‌بینی، سراسیمه نمی‌شوی، افسانه نمی‌بافی و به سوی خدایان دست نمی‌یازی، با آرامش و خون‌سردی، پذیرای سرنوشت نیستی‌پذیر خود می‌مانی و می‌خواهی نیستی را در درون خود احساس کنی و از آن دچار رنج-لذت شوی. این رنج-لذت فعال نیست، منفعل و پذیرنده است.

معنای عشق، هنر، زندگی، سکس، فلسفه و ادبیات از سرنوشت، جان، تن و بدن نیستی‌پذیر و لذت منفعل می‌آید. اگر انسان به درک میرایی از خویشتن و از زندگی نمی‌رسید، عشق، هنر، ادبیات و... در کار نبود. درک میرایی و فنا معنای عشق، هنر، ادبیات و... در زندگی است. در حقیقت عشق، هنر، ادبیات و... چهره‌ی فانی و میرای انسان است.

انسان بنابه دو فاصله و جدایی دچار غربت می‌شود: گذشت زندگی و دوری از زادگاه. گذشت زندگی تجربه‌ای همگانی است‌که در زندگی هر فردی رخ می‌دهد. همه از کودکی، نوجوانی و جوانی خود فاصله می‌گیریم و نسبت به گذشته‌ی زندگی خود دچار حسرت (نوستالژیا) و غربت می‌شویم. این غربت نخستین‌بار پس از جدایی کودک از آغوش مادر شکل می‌گیرد.

آغوش مادر در حقیقت همان ایده‌ی غربت دوری از بهشت نخستین و پرتابِ انسان بر زمین است. بنابه دریافت روان‌کاوی لکان کودک در آغاز خود را از آغوش مادر و جهان جدا نمی‌داند و در وحدت با مادر یا مادرجهان زندگی می‌کند. همین‌که از آغوش مادر جدا می‌شود، کم‌کم دچار تفکیک خود با مادر و جهان می‌شود. این تفکیک به احساس تنهایی و واماندگی در انسان می‌انجامد.

ناخودآگاهِ غربت «نی‌نامه»‌ی مولانا به جدایی از آغوش مادر (بهشت نخستین) قابل ارجاع است: «بشنو این نی چون شکایت می‌کند/ از جدایی‌ها حکایت می‌کند/... هر کسی کو دور ماند از اصل خویش/ بازجوید روزگار وصل خویش/...». اما کودک همین‌که از اصل خود (آغوش مادرجهان) جدا می‌شود به غربت تصادم می‌کند و در پی وصل است. بعد از این جدایی، وصل اتفاق نمی‌افتد. انسان مرغ مرگ‌اندیش و دچار غربت زندگی می‌شود: «طوطی نقل شکر بودیم ما/ مرغ مرگ‌اندیش گشتیم از شما».

جدایی از آغوش مادر، جدایی هستی‌شناسانه است. وصلی‌که باید اتفاق بیتفد نیز وصلی هستی‌شناسانه است. یعنی وحدت با مادرجهان. این وحدت، ممکن نیست. بنابراین کودک پس از جدایی آغوش مادر، پی‌هم دچار جدایی وفراغ می‌شود: جدایی از کودکی، جدایی از نوجوانی، جدایی از جوانی، جدایی از میانه‌سالی و... این جدایی‌های پی‌هم به غربت چندلایه‌ی هستی‌شناسانه و اگزیستنسیال می‌انجامد و زندگی غربت (خاطره و نوستالژیا) و انسان دازاین (رونده به سوی دیوِ مرگ) می‌شود.

انسان به گذشته‌ی زندگیش که نظر می‌اندازد، گذشته‌ی زندگیش چشم‌اندازی موهم است‌که از آن دچار دوری، فاصله و جدایی هستی‌شناسانه شده است و آن‌چه از این چشم‌انداز برای او قابل احساس است غیر از حسرت، نومیدی، نوستالژیا و غربت نیست. این غربت، سرنوشت هستی‌شناسانه و وجودی است‌که هر فردی با آن دچار می‌شود.

دوری از زادگاه نیز به غربت می‌انجامد. انسان چنان‌که با آغوش مادر پیوند هستی‌شناسانه و وجودی دارد، با محیطِ زادگاه خود نیز پیوند هستی‌شناسانه و وجودی دارد. دوری از زادگاه می‌تواند غربت مقطعی ایجاد کند. درصورتی‌که فرد به زادگاه خود برگردد، این غربت رفع می‌شود. اگر فرد نتواند به زادگاه خود برگردد، غربت زادگاه با غربت نمادینِ آغوش مادر وحدت پیدا می‌کند و زادگاه می‌تواند موجب تداعی آغوش مادر یا بهشت نخستین شود.

قصیده‌ی «کژدم غربت» ناصر خسرو، غربت دوری از زادگاه و دوستان است، اما دوری او از زادگاه و دوستان آن‌قدر به درازا می‌انجامد که ناصر خسرو در یمگان از جهان می‌رود. این غربت دوری از زادگاه چنان ژرفا و عمق هستی‌شناسانه پیدا می‌کند که غربت دوری از زادگاه با غربت زندگی (غربت آغوش مادر) یگانه می‌شود و به غم غریب می‌انجامد.

من قصیده‌ی کژدم غربت را بارها خوانده‌ام، اما با آن درگیری معنادار پیدا نکرده بودم. چند روز پیش این قصیده را یک‌سال پس از اشغال کشور توسط طالبان خواندم، با قصیده دچار درگیری معنادار شدم. با روی‌کار آمدن طالبان بسیاری از آشنایانم آواره شدند. شماری به اروپا و آمریکا رفتند، درحالی‌که آرزوی بسیاری از افراد در کشورهای اسلامی این است به اروپا و آمریکا بروند، اما آشنایانم در آمریکا و اروپا ناراحت بودند. طبعا این ناراحتی برخاسته از غربت زادگاه و وطن است.

هنگامی کشور به دست طالبان افتاد، من خارج از کشور بودم، به کشور برنگشتم، غربت را ترجیح دادم از این‌که زیر سلطه‌ی طالب باشم و ناگزیر به تزویر و ریاکاری شوم. در این روزگار غربت و حسرتِ من و آشنایانم، از دل ناصر خسرو آمدم و خواستم یادداشتی در باره‌ی قصیده‌ی کژدم غربت بنویسم، اما بیش‌تر با روی‌کردی فرافکنانه و تعمیم‌یافته به معرفتی‌که ما در آن زیست هستی‌شناسانه داریم.

خاست‌گاه غربت من و آشنایانم در این روزگار، بیش‌تر غربت از زادگاه و وطن است. غربتی‌که ناصر خسرو درگیر آن شد و به خوبی توانست درک غربت زادگاه و وطن را در ادبیات تا روزگار ما تداعی کند و هر غربت‌زده‌ای پس از خواندن شعرهای ناصر خسرو با او هم‌دلی کند.

گَردِ غربت نشود شسته ز دیدار غریب

گرچه هر روز سر و روی بشوید به گلاب

هر درختی که ز جایش به دیگر جای برند

بشود زو همه آن رونق و آن زینت و آب

گرچه در شهر کسان گلشن و کاشانه کنی

خانه‌ی خویش به ارچند خرابست و بی‌آب

مرد را بوی بهشت آید از خانه‌ی خویش

مثل‌ست این مثلی روشن بی‌پیچیش و تاب

این چند بیت مصداق و معنای غربت دوری از زادگاه و وطن است. اما غربت ناصر خسرو در قصیده‌ی کژدم غربت فراتر از غربت زادگاه می‌رود. اگرچه قصیده با بیتی آغاز می‌شود که منظور غربت زادگاه است: «آزرده کرد کژدم غربت جگر مرا/ گویی زبون نیافت ز گیتی مگر مرا/ درحال خویشتن چو همی ژرف بنگرم/ صفرا همی‌براید از اندُه به سر مرا/ گویم چرا نشانه‌ی تیر زمانه کرد/ چرخ بلند جاهل بی‌دادگر مرا» پس از این چند بیت از غربت زادگاه به غربت زندگی یا همان غربت ناخودآگاه بهشت نخستین (آغوش مادرجهان) با تعبیر فلسفی، کلامی و مذهبی و عرفانی گذر می‌کند.

ناخودآگاه همه‌ی ما از غربت زندگی برخاسته از جدایی آغوش مادر است، اما این ناخودآگاه مشترک در تفسیر، تاویل، تعبیر، تعمیم و فرافکنی خودآگاهانه‌ی ما از غربت زندگی تفاوت می‌کند و هرکسی بنابه پیش‌فرض‌های خود بودن در بهشت نخستین (روزگار وصل) و جدایی از بهشت نخستین (روزگار فراق) و رجعت و وحدت با آن را فرافکنی و توجیه می‌کند.

ناصر خسرو علت غربت خود را از گیتی، این جهان و چرخ می‌داند، اما می‌گوید گیتی عقل ندارد، اگر عقل می‌داشت جای من در مقر ماه بود: «گر بر قیاس فضل بگشتی مدار چرخ/ جز بر مقر ماه نبودی مقر مرا/ نی‌نی که چرخ و دهر ندانند قدر فضل/ این گفته بود گاه جوانی پدر مرا/ دانش به از ضیاع و به از جا و مال و ملک/ این خاطر خطیر چنین گفت مر مرا/ با خاطر منور روشن‌تر از قمر/ ناید به کار هیچ مقر قمر مرا/ با لشکر زمانه و با تیغ تیز دهر/ دین و خرد بس است سپاه و سپر مرا» بنابراین از یک‌سو جهان عقل ندارد و از سوی دیگر نیاز نیست به چیزهای این جهان وابسته شد. وابستگی به چیزهای جهان اسارت است: «گر من اسیر مال شوم هم‌چو این و آن/ اندر شکم چه باید زهره و جگر مرا».

ناصر خسرو از جهان و روزگار (زمانه) ناراحت است‌که قدر او را ندانسته‌اند. منظور از زمانه می‌تواند اهل جهان و روی‌دادهای روزگار شاعر باشد. تنها ناصر خسرو نیست‌که از جهان و زمانه شکایت می‌کند، اکثر شاعران و اهل فضل از جهان و زمانه شکایت کرده و به این تصورند که جهان و زمانه قدر آن‌ها را ندانسته‌اند. شهید بلخی می‌گوید: «اگر غم را چو آتش دود بودی/ جهان تاریک بودی جاودانه/ در این گیتی سراسر گر بگردی/ خردمندی نیابی شادمانه».

من فکر می‌کنم چنین شکایتی از جهان و روزگار، شاعرانه و گونه‌ای از خودبزرگ‌منشی است. اما حقیقت این است‌که در پایان زندگی هیچ‌کسی کاملا از جهان و روزگار رضایت ندارد و تصور می‌کند به او کم‌توجهی و کم‌مهری شده است. این تصور می‌تواند تصور هستی‌شناسانه‌ای معنادار باشد. زیرا انسان توقع‌های عاطفی و احساسی هستی‌شناسانه‌ی خود را از جهان دارد، اما جهان (طبیعت) درکی از توقع‌های عاطفی انسان ندارد و انسان و هر جانوری از نظر زیست‌شناسی در طبیعت برابرند.

اهمیت و امتیازی‌که انسان برای خود در جهان تصور می‌کند، این اهمیت و امتیاز، فرافکنی هستی‌شناسانه‌ی خود انسان است. طبیعت از نظر زیست‌شناسی امتیاز اشرف مخلوقات و... برای انسان را به رسمیت نمی‌شناسد. خودبزرگ‌منشی انسان است‌که تصور می‌کند در جهان و زمانه نادیده گرفته شده است. واقعیت این است‌ زندگی مشکلات و فرصت‌های خود را دارد، همه به نوعی گرفتاری، شادمانی، رنج، آسایش و... خود را داریم که معمول و طبیعی است.

درد و رنج ناصر خسرو از غربت، واقعی و این جهانی است‌که به دوری از زادگاه و پناهده‌شدنش در یمگان ارتباط دارد. از این درد و رنج بارها گفته و قصیده‌ی کژدم غربت نیز با غربت مصداقی از زادگاه و بی‌مهری زمانه آغاز می‌شود، اما شاعر در ادامه‌ی قصیده از این‌که جهان و روزگار قدر او را ندانسته‌اند، می‌خواهد اهمیت ندهد و وانمود کند که غربت او از کم‌توجهی جهان و روزگار نیست. زیرا قدرت و دارایی در این جهان ارزشی ندارند.

ناصر خسرو می‌گوید به من این اهمیت دارد که خداوند مرا را به سوی علم و دین خود ره‌نمون کرده است و این بصیرت را دارم که جای‌گاه خود را در آن‌جهان ببینم: «گر من در این سرای نبینم در آن سرای/ ام‌روز جای خویش، چه باید بصر مرا؟» و مردم را فرا می‌خواند که با عقل به او بنگرند: «گر بایدت همی که ببینی مرا تمام/ چون عاقلان به چشم بصیرت نگر مرا/... هرچند مسکنم به زمین است، روز و شب/ بر چرخ هفتم است مجال سفر مرا» بنابراین ناصر خسرو با بزرگ‌منشی می‌گوید غربت او در زندگی برای قدرت، دارایی و چیزهای این‌جهانی نیست، غربت او برای زندگی آن جهانی است: «گیتی سرای ره‌گذران است ای پسر/ زین بهتر است نیز یکی مستقر مرا».

حکیم با دیدی دوتایی و تقابلی به تفکیک این‌جهان (مادی، میرا و خوار) و آن‌جهان (معنوی، روحانی، نامیرا و متعالی) و تن و روح می‌پردازد، می‌خواهد خود را از این جهان و تن مبرا کند. این جهان را دام و قفسی بزرگ‌تر و تن را دام و قفسی کوچک‌تر معرفی می‌کند و رهایی از این دو را موجب رست‌گاری و روزگار وصل ابدی در بهشت می‌داند.

شاعر از این‌که در این جهان دچار مشکل شده است، ابراز رضایت می‌کند و می‌گوید اگر این مشکلات نمی‌بود، به دام تن و این جهان می‌افتاد و به سوی دین خدا ره‌نمون نمی‌شد: «از هرچه حاجت است بدو بنده را خدای/ کرده است بی‌نیاز در این ره‌گذر مرا/ شکر آن خدای را که سوی علم و دین خود/ ره داد و سوی رحمت بگشاد در مرا» پس از خوارداشت این‌جهان به خوارداشت تن می‌پردازد و تن را دشمن انسان معرفی می‌کند:

ای ناکس و نفایه تن من در این جهان

هم‌سایه‌ای نبود کس از تو بتر مرا

من دوست‌دار خویش گمان بردمت همی

جز تو نبود یار به بحر و بر مرا

بر من تو کینه‌ور شدی و دام ساختی

وز دام تو نبود نه اثر نه خبر مرا

تا مر مرا تو غافل و ایمن بیافتی

از مکر و غدر خویش گرفتی سخر مرا

کر رحمت خدای نبودی و فضل او

افگنده بود مکر تو در جوی و جر مرا

اکنون که شد درست تو دشمن منی

نیز از دو دست تو نگوارد شکر مرا

خواب و خور است کار تو ای بی‌خرد جسد

لیکن خرد به است ز خواب و ز خور مرا...

من با تو ای جسد ننشینم در این سرای

کایزد همی‌بخواند به جای دیگر مرا...

چون پیش من خلایق رفتند بی‌شمار

گرچه دراز مانم رفته شمر مرا

روزی به پر طاعت از این گنبد بلند

بیرون پریده گیر چون مرغ به‌پر مرا  

در بسا موارد انکار و نادیده‌گیری انسان از واقعیت، موجب معنا به عنوان روایت و قصه می‌شود. روایت، مراسم و تشریفات مرگ به معنای کتمان واقعیت مردن در زندگی انسان است. شیر، پلنگ، گوسپند، گاو، خر، سگ و... پس از مردن قصه ندارند، اما ما چرا پس از مردن، روایت و قصه‌ی زندگی بعد از مرگ را داریم؟ برای این‌که واقعیت مردن خود را انکار می‌کنیم، نادیده می‌گیریم و قبول نداریم که مرگ پایان زندگی ما است، بلکه می‌خواهیم وانمود کنیم مرگ زه‌دان، رحم و معبری تاریک است‌که در آن نیرو و انرژی مجدد می‌گیریم و از آن به سوی زندگی جاودان و نامیرا عبور می‌کنیم.

بنابراین در باره‌ی مرگ مفهوم‌سازی و روایت‌سازی کرده‌ایم تا مرگ کشتی‌ای شود که ما را از میرایی به نامیرایی گذر دهد. رسیدن به نامیرایی، روایت و خبری خجسته است. مبارک‌تان باشد، از این‌که با روایت و مراسم مرگ، نامیرا می‌شوید. اما من این روایت را فرافکنی می‌دانم، فرافکنی‌ای‌که در رویا دچار آن می‌شویم. هنگامی‌که در جریان روز دچار مشکلات واقعی استیم، مغز ما در خواب این مشکلات را با فرافکنی توسط رویا دور می‌زند.

ناصر خسرو غربت زادگاه و زندگی را مصداقی آغاز می‌کند، اما از آن‌جایی‌که می‌بیند این غربت قابل رفع نیست، بنابراین مانند هر شاعری غربت را به غربت عارفانه فرافکنی می‌کند. این فراکنی خودآگاهانه نه، بلکه ناخودآگاهانه صورت می‌گیرد. زیرا انسان ناخودآگاه ادبی، عرفانی، دینی و... از غربت بهشت نخستین را در خاطرات جمعی خود دارد. این غربت از بهشت نخستین را چه غربتِ جدایی از آغوش مادر و چه غربتِ جدایی از زادگاه و جغرافیای قومی بدانیم، در اساس واقعی و مصداقی است، اما وارد ناخودآگاه جمعی بشر شده و جای‌گاه معنادار و نمادین یافته است. این‌که ناصر خسرو از غربت واقعی و این‌جهانی به غربت معنادار و آن‌جهانی گذر می‌کند، فرافکنی شخصی ناصر خسرو نیست، بلکه فرافکنی ناخودآگاه جمعی بشر است و برای بشر دارای معنا است.

استعداد موجب می‌شود فرد دچار تصادم با معنای زندگی و چگونه زیستن شود، بنابراین استعداد می‌تواند خطری برای درک بی‌معنایی زندگی شود و این خطر، فردِ با استعداد را دچار افراط در زندگی می‌کند. از ناصر خسرو تا غزالی، صادق هدایت، فروغ و... خطر استعداد را می‌بینیم. اکثریت دچار این پرسش نمی‌شوند که معنای زندگی چیست. افراد مستعد بیش‌تر دچار این پرسش می‌شوند. احتمال دارد ناصر خسرو در جوانی دچار درک بی‌معنایی زندگی شده باشدکه به باده‌گساری و... پناه می‌برد. اما پس از مدتی از لذت‌گرایی سرخورده می‌شود و به مذهب اسماعیلی می‌گراید.

در قصیده‌ی کژدم غربت اشاره می‌کند که تصور می‌کردم تن و لذت‌های تنانه بهترین چیزهای استند که انسان در زندگی دارد. تاکید می‌کند خوش‌بختانه به زودی دریافته است‌که تن و لذت‌های تنانه دشمن انسان استند. این نگرش ضد تن و لذت‌های تنانه نیز نگرش افراطی است. چرا ناصر خسرو دچار چنین نگرشی در باره‌ی تن می‌شود؟ پاسخ نسبتا مشخص است‌که ارتباط به زندگی لذت‌گرایانه‌ و سرخوردگی او دارد.

انسان در هر روزگاری روایت‌های معنادار خود را از معنای زندگی، غربت زندگی و مرگ داشته است. ناصر خسرو و مولانا فرافکنی‌های معنادار خود را برای توجیه و معنادار کردن غربت زندگی داشتند که رهایی از قفس تن و پیوستن به بهشت نخستین یا بهشت برین و آن‌جهانی بود. ناصر خسرو می‌گوید: «روزی به پر طاعت از این گنبد بلند/ بیرون پریده گیر چون مرغ به‌پر مرا» و مولانا می‌گوید: «کدام دانه فرو رفت در زمین که نرست/ چرا به دانه‌ی انسانت این گمان باشد/ کدام دلو فرو رفت و پُر برون نامد/ ز چاه یوسف چرا جان را فغان باشد».

به هر صورت، خدا این بزرگان را ببخشاید. اما انسان معاصر دیگر نه دانه است و نه پر طاعت. با دل‌خوشی رستنِ دانه و پر طاعت نمی‌تواند غربت خویش را دور بزند و از خود دل‌جویی کند. این را فراموش نکنیم که در جهان شعر هر روی‌دادی ناممکن می‌تواند ممکن شود. زیرا جهان شعر، جهان تداعی نسبتِ واژه‌ها و زبان است. تداعی نسبتِ واژه‌ها و زبان مصداق‌پذیر نه، معناپذیر است.

به برداشت من غربت در زندگی انسان درک، دریافت و احساسِ فراگیر است، همه در میانه‌سالی و پیری دچار غربت می‌شویم، غربت بخشی از زندگی ذهنی ما می‌شود، از غربت رنج-لذت می‌بریم و با غم غربت زندگی می‌کنیم. اما نسل ما بنابه آمدن طالبان و دوری با اجبار، زور و خشونت از زادگاه و وطن، دچار غربت پیش از وقت شد، این غم غربت نسل ما را به میانه‌سالی و پیری زودرس رساند و همه غربت‌زده شدیم.

هوش مصنوعی و ابرانسان نیچه

در این روزها گزارش‌های امیدوارکننده و نگران‌کننده‌ای در رسانه‌ها از هوش مصنوعی به نشر می‌رسند. گزارش امیدوارکننده این مژده را می‌دهد که هوش مصنوعی در خدمت انسان است، اما گزارش نگران‌کننده این هراس را درپی دارد که هوش مصنوعی فراتر از انسان و مستقل از انسان می‌شود، جای انسان را می‌گیرد و انسان از یک گونه‌ی غالب به گونه‌ای مغلوب تبدیل خواهد شد و هوش مصنوعی با انسان طوری برخورد خواهد کرد که انسان با جان‌وران دیگر برخورد می‌کند.

فراتر از این نگرانی و امید در باره‌ی هوش مصنوعی، اما حقیقت این است آن‌چه درباره‌ی هوش مصنوعی سازندگان آن می‌دانند، ما (عموم مردم) نمی‌دانیم. عموم مردم وقتی درباره‌ی حقیقت هوش مصنوعی می‌دانند که به صورت گسترده هوش مصنوعی وارد صحنه شده باشد. در آن صورت اگر واقعا هوش مصنوعی خطری برای جای‌گاه وجودی و زیستی انسان در جهان باشد، دیگر کار از کار گذشته است.

در این یادداشت علاقه دارم بحث را به سوی استعاره‌ای فلسفی بکشانم که نیچه از آن بنام ابرانسان یاد می‌کند. آیا هوش مصنوعی استعاره‌ی ابرانسان نیچه است؟ پس از نیچه در کتاب دیگری که از انسانی با توانایی‌های نسبتا نامحدود سخن گفته می‌شود، کتاب انسان خداگونه‌ی هراری است. هراری انسان خداگونه را با احتیاط و نگرانی مطرح می‌کند که انسان خداگونه نیز در نتیجه‌ی مناسبت انسان، بیوتکنولوژی و هوش مصنوعی به وجود می‌آید. هراری می‌گوید اگر چنین روی‌دادی رخ بدهد، ممکن شماری از انسان‌ها از چرخه‌ی فرگشت برون شوند، اما شماری انسان‌ها هم‌چنان در چرخه‌ی فرگشت بمانند و گونه‌ی انسان دچار نژادهای متفاوت شود.

انسان تا هنوز چندین مرحله، دچار فرگشت شده و هم‌چنان در چرخه‌ی فرگشت قرار دارد. وقتی انسان بتواند از چرخه‌ی فرگشت برون شود، خداگونه می‌شود. اما در نظریه‌ی داروین فرگشت اصل منشاء انواع است و هیچ گونه‌ای جانوری نمی‌تواند از چرخه‌ی فرگشت برون شود. فرگشت تقدیر طبیعی گونه‌های زنده است. اما برخی از گونه‌های جان‌وری در تنازع بقا و مطابقت با محیط می‌توانند محیط را دست‌کاری و نسبتا بر طبیعت تسلط پیدا کنند. انسان نسبتا قدرت دست‌کاری محیط و تسلط بر طبیعت پیدا کرده است، اما در نظریه‌ی داروین چندان ممکن نیست، حتا انسان بر حیات تکاملی و فرگشتی خود تسلط پیدا کند.

واقعیت این است‌که علم از زمان داروین تا هنوز در مسیرهای پیش رفته و به جنبه‌های از حیات و زندگی انسان دست یافته که نظریه‌ی فرگشت داروین را به‌عنوان تقدیر طبیعی دچار چالش می‌کند. نظریه‌ی بیوتکنولوژی و هوش مصنوعی از چالش‌های تقدیر طبیعی فرگشت داروینی می‌تواند باشد. اگرچه اهمیت علمی نظریه‌ی فرگشت در تاریخ طبیعی و چگونگی آغاز حیات و تکامل جان‌وران سرجای خود است و اهمیت خود را دارد، اما با حضور هوش مصنوعی و بیوتکنولوژی، آینده‌ی نظریه‌ی فرگشت به‌عنوان تقدیر ابدی طبیعی دچار چالش می‌شود.  

هوش انسان از نظر فرگشتی سه مرحله را سپری کرده است: آگاهی، خودآگاهی و خودآگاهی انتقادی (خرد انتقادی). آگاهی هوشیاری است‌که یک موجود زنده و جان‌ور از جهان بیرون دارد. روشنایی، تاریکی، گرما، سرما و... را احساس می‌کند. خودآگاهی، هوشیاری یا آگاهی‌ای است‌که یک جان‌ور آگاهی درباره‌ی احساسات، عواطف و عقاید درونی خود پیدا می‌کند و چیستی خود را درک می‌کند؛ یعنی می‌داند او یک انسان است، این گونه عقیده دارد، جنسیت و قومیت دارد و این رفتارها به‌عنوان امر اخلاقی، بد و این رفتارها خوبند. انسان دارای خودآگاهی است‌که زبان مهم‌ترین عنصر خودآگاهی است. خودآگاهی انتقادی، آگاهی فلسفی و عقلی است‌که به صورت منظم و منطقی برخی از افراد دارای خودآگاهی انتقادی است، اما کم‌وبیش همه‌ی انسان‌ها در وضعیت‌های متفاوت به خودآگاهی انتقادی دست می‌یابند؛ مثلا در وضعیتی به عقاید و  رفتار خود با دیدی انتقادی می‌نگرند. اما این دید انتقادی، دیدی انتقادی نیست که کانت، هابرماس و فوکو به آن رسیده‌اند و به صورت منظم از خودآگاهی خویش و بشر با خردانتقادی روشن‌گری ارایه می‌کنند. این خودآگاهی انتقادی خودآگاهی فلسفی است.

پرسش این است آیا هوش مصنوعی این مرحله‌های آگاهی را سپری کرده است؟ هوش مصنوعی اگر بتواند از انسان فراتر برود، بایستی این مرحله‌های از آگاهی را سپری کند و به ابرآگاهی برسد تا از انسان فراتر برود و ابرانسان شود. آیا هوش مصنوعی به ابرآگاهی دست یافته یا می‌تواند دست یابد؟ ابرآگاهی را می‌توان ذهنی تصور کرد که بر همه آگاهی‌های علمی، عقلی و فلسفی انسان هم‌زمان دست‌رسی دارد و در ضمن ویرایش‌گر، اندیشه‌گر، خلاق و مبتکر نیز است.

فکر کنید این ذهن همه‌ی کتاب‌های را که تا هنوز بشر نوشته در ذهن خود دارد و هم‌زمان بر محتوای همه‌ی این کتاب‌ها دست‌رسی دارد و وقتی در باره‌ی عدالت می‌پرسید از نظریه‌ی افلاتون تا جان‌راولز را در یک‌لحظه و یک‌چشم به‌هم‌زدن ارایه می‌کند. اگر این را یک انسان انجام بدهد سال‌ها طول می‌کشد. این ذهن گسترده و خودکار بخشی از کارکرد و توانایی ذهن ابرانسان است و ویژگی‌های غیرقابل تصور دیگر دارد که او را از هرگونه محدودیت بدنی، مرگ و... فراتر می‌بَرد.

آیا هوش مصنوعی تحقق استعاره و اسطوره‌ی ابرانسان نیچه است؟ بین هوش مصنوعی و ابرانسان نیچه چه هم‌سانی‌های وجود دارد؟ اگر نظری کلی به ابرانسان نیچه داشته باشیم؛ ابرانسان نیچه، انسانی است‌که از حقارت، نادانی، کاستی و محدودیت‌های زیستی، اخلاقی و اعتقادی بشر گذر کرده است. ابرانسان نیچه خدایی ندارد و رها از هرگونه ترس و خرافه به تحقق خواست (میل)، قدرت و اراده‌اش می‌پردازد و جاودانه زندگی می‌کند و هیچ‌گونه محدودیت شناختی، جنسیتی، اخلاقی و بدنی ندارد. طوری‌که ذهنی فوق‌العاده گسترده، خودکار، مبتکر و خلاق دارد، بدنی خلاق و مبتکر نیز دارد که محدودیت‌پذیر نیست، هر لحظه می‌تواند بدنش را تغییر دهد.

در این صورت انسان یا بشر امروزی بنابر محدودیت‌های ذهنی و بدنی‌ای‌که دارد، از نظر ابرانسان جان‌وری حقیر، مضحک و خنده‌آور نخواهد بود؟ ابرانسان از آن‌جایی‌که محدودیت‌پذیر نیست، اخلاق نیز نخواهد داشت، زیرا تصور از اخلاق از سویی، نوعی از محدودیت رفتار اجتماعی و فرهنگی است و از سوی دیگر درک تراژیک انسان از خودش است. به این معنا وقتی می‌بینیم انسانی دچار فقر است، خود را جای آن انسان قرار می‌دهیم و می‌گوییم امکان دارد ما نیز دچار چنین فقری شویم. بنابراین بهتر است از او دست‌گیری کنیم. با این دست‌گیری بر هراس اخلاقی خود چیره می‌شویم و به تزکیه‌ی نفس دست می‌یابیم و مهم‌تر از همه از انسان که از یک نوع و تبار جان‌وری استیم حمایت کرده‌ایم؛ در واقع از خود و از نسل انسان حمایت کرده‌ایم. اما ابرانسان اراده‌ی قدرت برای زندگی جاودانه است و نگرانی‌های وجودی، اخلاقی، فرجام‌شناسانه و غایت‌نگرانه‌ای مانند انسان را ندارد.

نگرانی از تکامل هوش مصنوعی از این‌جا می‌آید که او ابرانسان نشود. انسان‌شدنش خیلی قابل نگرانی نیست، زیرا می‌تواند نسبتا قابل نظارت و مدیریت باشد. اگر فراتر از انسان رفت و ابرانسان شد، آن‌گاه انسان به گونه‌ای پست‌تر تبدیل خواهد شد یا کاملا از صحنه‌ی زندگی محو می‌شود. آیا امکان این وجود دارد هوش مصنوعی موجب دیگردیسی انسان شود و نوعی از انسانی در صحنه بیاید که ادغام بیولوژی و بیوتکنولوژی (بیوتکنولوژی) باشد؟ در این صورت ابرانسان و هوش مصنوعی می‌تواند انسانی باشد که دست‌کاری شده و ذهن این انسان دست‌کاری‌شده به برنامه‌های کمپیوتری، انترنت و سایر امکان‌های تکنولوژی وصل شده است و به پدیده‌ی بیوتکنولوژی دست یافته و تکامل کرده است.

مهم این است، به همه‌ی انسان‌ها این فرصت دست خواهد داد یا فقط تعدادی از افراد به چنین امکان و شرایطی دست پیدا می‌کنند؟ اگر فقط شماری از افراد به چنین شرایطی دست یابند، در این‌صورت گونه‌ای از جاویدانگان روی صحنه می‌آیند که ابرانسان اند و مانند خدایان یونانی و خدایان سایر اقوام بشر، نامیرا و بی‌باک اند. اما اکثریت انسان‌ها میرا و هم‌چنان دچار محدودیت‌های زیستی و آگاهی اند. در این صورت گونه‌ی انسان دارای دو نژاد خواهد شد: نژاد ابرانسان و انسان.

اما ابرانسان به‌مفهوم و معنای هستی‌شناسانه که از انسان قابل تصور است، انسان نیست. بنابراین طوری‌که ما جان‌وران دیگر را پست، حقیر و بدون احساس و عاطفه می‌دانیم و از آن‌ها به‌گونه‌های متفاوت و با شرایط سخت بهره‌کشی می‌کنیم و پیش روی یک‌دیگرشان آن‌ها را می‌کشیم و به این تصوریم که عقل، عاطفه و احساس ندارند و کشتن یک‌دیگر شان را درک و احساس نمی‌کنند و دچار رنج و اندوه نمی‌شوند. آیا ابرانسان نیز درباره‌ی ما انسان‌ها چنین تصوری را نخواهد داشت؟

هراس از رو به رویی با خود (خویش‌تن)

هر فرد و جامعه‌ای خودی دارد، این خود مجموعه‌ای از اضداد (پاردوکسیال) است، اما تناقض آن به سادگی قابل درک نیست. اگر صادقانه پهلو خویش بنشینیم و روایت‌هایی را کنار هم بگذاریم که شخصیت و خود ما را شکل داده‌اند، به این نتیجه می‌رسیم، این روایت‌ها چهل‌تکه و حتا ضد و نقیض هم اند که شخصیت ما از آن‌ها ساخته شده است.

اما جالب این است‌که این روایت‌های چهل‌تکه، روایتی را برساخته که تناقض‌های خود را می‌پوشاند و کتمان می‌کند. بنابراین هر فرد با این روایت برساخته، هم‌ذات‌پنداری می‌کند و خود او در این هم‌ذات‌پنداری شکل می‌گیرد.

انسان دو خود دارد: خود فردی و خود جمعی. خود فردی، روایت شخصی ما است. خود جمعی روایت دینی، مذهبی، فرهنگی و قومی ما است. خود فردی و خود جمعی ما مجموعه‌ای از تناقضات و روایت‌های چهل‌تکه‌ای استند که مثل یک پازل ساخته شده‌اند.

اساس هم‌ذات‌پنداری استوار بر شیفتگی است. شیفتگی‌ای‌که ما را با روایت‌ها و نسبت‌های ما یگانه می‌سازد و وحدت می‌بخشد. در خود فردی، ما با پدر خویش هم‌ذات‌پنداری می‌کنیم. از هر فردی به ویژه در کشورهایی‌که دارای فرهنگی عقب‌مانده استند بپرسید که پدر تان چگونه فردی بود. پاسخش این است پدرم خوب‌ترین و شریف‌ترین انسان جهان بود. پس بد چه کسی بوده است؟

پسر حکمت‌یار می‌گوید پدر من خوب‌ترین انسان جهان است. دختر داکتر نجیب می‌گوید پدر من خوب‌ترین انسان جهان است. پسر ملاعمر می‌گوید پدر من خوب‌ترین انسان جهان است. من نیز می‌گویم پدر من خوب‌ترین انسان جهان بود. چرا؟ برای این‌که از نظر هویتی دچار هم‌ذات‌پنداری با پدر خود شده‌ام. این هم‌ذات‌پنداری محور روایت هویت فردی انسان را به ویژه در فرهنگ‌های بدوی شکل می‌دهد. بنابراین بسیار سخت است با خرد انتقادی و عقلانیت روشن‌گرانه با خود و هویت شخصی‌ات رو به رو شوی.

انسان در روایت، هویت و خود جمعی با دین، مذهب، فرهنگ و قومیت خود دچار هم‌ذات‌پنداری می‌شود. این هم‌ذات‌پنداری موجب می‌شود به روایت دینی، مذهبی، قومی و فرهنگی خود هر قدر متناقض، بدوی و غیر عقلی باشد، شیفتگی پیدا کند. پشتون، تاجیک، هزاره، اوزبیک و... هر کدام شیفته‌ی روایت مذهبی و قومی خود استند. مثلا پشتون با اتن خود چنان هم‌ذات‌پنداری پیدا کرده و چنان شیفته‌ی آن شده است، با وصفی‌که در روایت مذهبی خود، رقص و آواز را حرام می‌داند، اما اتن را حلال می‌داند.

یادداشت را کوتاه کنم، این‌که در این روزها چند روایت دینی و مذهبی را فقط نقل کردم، اما متوجه شدم برداشت فردی و جمعی ما آن‌قدر غیرعقلی است‌که هیچ‌گونه توان رو به رویی با خود فردی و جمعی خویش را نداریم و از هر گونه رو به رویی عقلانی و انتقادی با خود فردی و جمعی خویش دچار ترس و هراس ایم. این ترس و هراس از رو به رویی با خود فردی و جمعی، بیان‌گر بدویت فکری، فرهنگی و نادانی عمومی ما است. بنابراین ما در باره‌ی خود فردی و جمعی خود به خودآگاهی نرسیده‌ایم که بتوانیم و بخواهیم هویت فردی و هویت جمعی خود را بشناسیم و انتقاد کنیم.

برخورد ما با هویت خودی و جمعی ما برخورد میمون‌وار با کردارها شان است. کیله‌ای (موز) را در قفسی بزرگ بالای قفس بستند و میمونی را وارد کردند. آن میمون که خواست کیله را بگیرد، او را به قدر کافی جزا دادند. میمون به این نتیجه رسید، گرفتن کیله بد است. میمون دوم را وارد قفس کردند. میمون دوم خواست کیله را بگیرد، میمون اول او را به قدر کافی زد. میمون دوم به این نتیجه رسید گرفتن کیله بد است. میمون سوم را وارد کردند. میمون سوم اقدام به گرفتن کیله کرد. دو میمون قبلی به اندازه‌ی لازم میمون سوم را زدند. سرانجام دست نزدن به کیله به قانون جمعی تبدیل شد و دست‌زدن و گرفتن کیله گناه و بد دانسته شد. اما هیچ میمونی نمی‌دانست خاست‌گاه این بدی و گناه چیست.

خاست‌گاه اعتقادی ما این‌که این و آن کردار بد و گناه است، به اساس همین رفتار میمون‌وار و مقلدانه شکل گرفته است. مثلا می‌گوییم روی و کل بدن زنان باید پوشیده باشد و زنان آموزش نبینند و شغل نداشته باشند. اگر کل بدن و روی زنان پوشیده نباشد، زنان دچار بدی و گناه فردی می‌شوند و جامعه دچار بدی و گناه جمعی می‌شود. اما نپرسیده‌ایم چرا؟ خاست‌گاه این برداشت چیست و از کجا می‌آید؟ فقط شنیده‌ایم و به ما گفته شده بد است و گناه دارد. 

نسبت فرد و جهان

نسبت گشودگی و ناگشودگی ما با جهان بنابه وسعت پیش‌فرض و پیش‌داوری‌های ما است. همه‌ی ما ناگزیر به پیش‌فرض داشتن ایم، زیرا بی‌پیش‌فرض نمی‌توان جهان را فهم کرد و با جهان و چیزها و روی‌دادها برخورد تاویل‌گرانه داشت.

نخستین پیش‌فرض یک گروه انسانی، زبان این گروه است. زبان پیش‌فرض و بیناذهن مشترک یک گروه انسانی است‌که با این پیش‌فرض و بیناذهن مشترک، یک‌دیگر، چیزها و جهان را فهم می‌کند.

فرد همین‌که به جهان می‌آید به ساحتی از پیش‌فرض‌های اطرافیان خود پرتاب می‌شود. این ساحت پیش‌فرض‌ها درکل ساحت زبان است.

 زبان بنابه برداشت نیچه، تنها مدلول و مصداق‌ها را نه بلکه تاویل از چیزها را نیز بر فرد تحمیل می‌کند. بنابراین فرد بی‌آن‌که بداند، در زندان تاویل زبان به سر می برد. زیرا آن‌چه را او فهم خود می‌داند، تجربه و دانایی فردی خودش از چیزها و جهان و زبان نیست، بلکه تاویل زبان است‌که در او کانونی و نهادینه شده است.

پرسش این‌جاست، پس ما همه زندانی پیش‌فرض‌های خویش‌ایم و جهانی را که ما فهم می‌کنیم نتیجه‌ی تاویل پیش‌فرض‌های ما از جهان است؟

چندان نادرست نیست، اگر بگوییم آرای چنین است. اما انسان می‌تواند نسبت به پیش‌فرض‌های خود شک کند و آگاه شود. بنابه این آگاهی، از پیش‌فرض‌هایش شالوده‌شکنی کند. با این شالوده‌شکنی می‌تواند نسبتش را با جهان گشوده‌تر کند.

چیستی آزادی و کیستی انسان؟

انسان با آزادی رابطه‌ی هستی‌شناسانه دارد. زیرا انسان در خوب‌ترین شرایط زندگی نیز تصور می‌کند، آن‌چنان‌که لازم است، آزاد نیست. جدا از آزادی انسان در مناسبات سیاسی و اجتماعی، وجود انسان از نظر زیست‌شناسی و هستی‌شناسی دچار محدودیت و گرفتاری گرسنگی، سکس و مرگ است. بنابه این تعبیر طبیعت‌گرایانه یا جبرگرایانه، انسان آزاد نیست. اما بنابه تعبیر انسان‌شناسانه انسان می‌تواند نسبتا آزاد باشد.

آزادی در تعبیر انسان‌شناسی، آزادی طبیعی نیست، آزادی‌ای است‌که انسان این آزادی را ایجاد کرده است. این آزادی، آزادی سیاسی و حقوقی است. انسان جان‌وری دارای کنش سیاسی و حقوق فردی و اجتماعی در مناسبات بشری است. آزادی سیاسی و حقوقی ما در حقیقت تشخیص و تعریف حق تعلق‌ها، کنش‌ها و ارتباطات ما است. اگرنه آزادی از چه و برای چه؟ فکر کنیم آزاد ایم و هر کاری را که بخواهیم انجام می‌دهیم. این گونه آزادی فقط حرکت است، حرکت‌هایی‌که حد و مرزی ندارند.

آزادی برای محدود کردن حرکت‌های بی‌حد و مرز ایجاد شده است. آزادی باید به ما بیاموزاند که چه کسی استیم؟ چه کاری را می‌خواهیم انجام بدهیم؛ چرا باید انجام بدهیم؟ و... از این نظر نیاز است، برداشت‌های بدوی فکری، فرهنگی و اجتماعی جامعه‌ی خود را نقد کنیم، تا بتوانیم آزادانه بِاندیشیم و به حرکت و رفتار خود هدف و معنا ببخشیم. هدف و معنای رفتار ما چه‌گونه‌گی بیان‌گر تعلق‌های ما با دیگران، چیزها و جهان است.

طوری‌که ما حق زیست در جهان داریم، دیگران و جان‌وران نیز حق زیست در جهان دارند. نتیجه این می‌شود که آزادی درک معنادار خویش‌تن خود، خویش‌تن دیگران، واقعیت جان‌وران، چیزها و چه‌گونه‌گی تعلق‌های ما نسبت به جهان است.

انسان جان‌وری است، بیش از هر جان‌وری به جان‌وران، چیزها و جهان تعلق دارد. این تعلق نشان‌دهنده‌ی «در جهان‌بودگی» انسان است. آن‌چه‌که تعلق گسترده به دیگران، جان‌وران و چیزها دارد، چه‌گونه می‌تواند بی‌رویه آزاد باشد؟ جان‌وری آزاد، جان‌وری است‌که تعلق و وابسته‌گی‌ای در جهان نداشته باشد.

نخستین شناسه‌ی زیستی و وجودی جان‌ور بودن و جان‌داشتن، ایجاد تعلق است. اما انسان در بین همه‌ی جان‌وران زمین گسترده‌ترین تعلق و وابسته‌گی را به جان‌وران، چیزها و جهان دارد. بنابراین آزادی در معنا و مناسبات بشری، درک حق و حدود تعلق و وابسته‌گی‌های خود و دیگری در مناسبات زیستی با جان‌وران و در مناسبات بشری با انسان است.

یادداشت‌های زن‌نامه بنابه دانایی‌های مدرن و فیمنیستی ارایه شده است. انسان‌شناسی در کل و انسان‌شناسی فلسفی می‌تواند از چشم‌اندازهای متفاوتی مورد مطالعه قرار بگیرد، اما انسان‌شناسی و انسان‌شناسی فلسفی از بحث‌های مهم فلسفه‌های فیمنیستی نیز است. فلسفه‌های فیمنیستی توانسته‌اند بحث انسان‌شناسی را مورد بازاندیشی قرار بدهند و انسان‌شناسی فلسفی را فراتر از انسان‌شناسی فلسفی و هستی‌شناسانه‌ی مردانه طرح کنند. انسان‌شناسی فلسفی پیشافیمنیستی چه شرقی و چه غربی اساس و ساختار دوگانه و تقابلی مردانه دارد. در این ساختار دوگانه‌ی تقابلی، مرد نماد خیر و خوبی و زن نماد و شر و بدی است. خوبی مرد بنابه این درک تثبیت شده است‌که زن بد است. در فرهنگ بدوی مردانه، بدترین توهین به یک مرد این است‌که آن مرد، زن خطاب شود.

از نظر فلسفه‌های معاصر غربی و فلسفه‌های فیمنیستی انسان‌شناسی فلسفی سنتی مردانه، بدوی و ساده‌انگار است. از آن‌جایی‌که یادداشت‌های زن‌نامه به اساس دانایی‌های معاصر و فیمنیستی از فرهنگ بدوی مردانه انتقاد می‌کند؛ لازم می‌دانم در این یادداشت به بحث انسان‌شناسی فلسفی بپردازم. زیرا برای من فرصتی است تا به برداشت‌هایی‌که بنابه مطالعاتم در باره‌ی انسان رسیده‌ام، به آن برداشت‌ها اشاره کنم. اشاره به آن برداشت‌ها از سویی مقدمه‌ای بر یادداشت‌های زن‌نامه است و از سویی بیان‌گر برداشتم در باره‌ی انسان می‌تواند باشد.

در آغاز این یادداشت اشاره شد که انسان آزادی را ایجاد کرده است تا درک حق و حدود تعلق و وابسته‌گی‌های خود را در مناسبات جهانی و بشری مشخص و تعریف کند. ایجاد آزادی و ایجاد قانون باهم ارتباط دارد. درست است‌که قانون‌ها همیشه تامین‌کننده‌ی حق آزادی همگانی و عمومی نبوده است. اما برداشت این بوده که قانون حق آزادی افراد را تعریف و مشخص می‌کند. برداشت از نخستین قانون مدون بشر که قانون حمورابی است تا اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، تشخیص حدود آزادی و عمل‌کرد انسان بنابه برداشت‌های حقوقی متفاوت است.

ایجاد قانون و آزادی به شهر ارتباط دارد. پیش از زندگی شهری در بین اعضای گله‌های ده نفری نیازی به ایجاد قانون و آزادی نبود. گله‌های ده نفری دنبال زنده‌ماندن بودند اما انسان در شهر دنبال حقوق فردی و آسایش در زندگی است. فهم حقوق و آزادی از زندگی در شهر آغاز می‌شود. به تعبیر ارسطو خیر هر چیز در این است‌که طبق طبیعت خویش رفتار کند. زیرا غایت هر چیز بسته‌گی به طبیعت آن چیز دارد. اما حقوق و آزادی انسان طبیعی نه، تاسیسی است و بنابه ضرورت زندگی در شهر ایجاد شده است. بنابراین انسان بودن در شهر یک واقعه‌ی زیستی نه، بلکه یک تکلیف اجتماعی و فرهنگی است.

جان‌ورانِ غیر از انسان بنابه غریزه‌ی خود رفتار می‌کنند. هر جانوری طبق شرایط زیستی خود، به اساس امکانات غریزی خود متخصص است. جولا در لانه‌سازی آن‌قدر متخصص است‌که شگفت‌انگیز است. لانه‌ی جولا از نظر کارکرد یک لانه‌ی حرفه‌ای چندکاره است‌که زمینه‌ی زندگی و تغذیه‌ی جولا توسط لانه‌اش فراهم می‌شود. زیرا لانه‌ی جولا دامی برای شکار نیز است. تنها جولا نه، جانوران همه بنابه طبیعت خود در عرصه‌ی تنازع و بقا متخصصان طبیعی استند.

اما غریزه‌ی انسان مانند غریزه‌ی حیوانات کار نمی‌دهد که طبق طبیعت خود حرفه‌ای عمل کند. غریزه‌ی انسان از نظر کارکرد نسبتا دچار سستی و کمبود است‌که این سستی غریزی موجب رخنه‌های غریزی و رفتار هستی‌شناسانه در انسان شده است. رفتار هستی‌شناسانه در انسان به این معنا است‌که انسان برای رفع رخنه‌های غریزی خود زبان، عقل و فرهنگ را ایجاد کرده و ابزار را به وجود آورده است. بنابراین فراتر از غرایز و طبیعت خود رفته و دست به ایجاد دورنما و انتخاب‌های متفاوت در زندگی زده است.

انسان بنابه ایجاد زبان و فرهنگ و ساختن ابزار فراتر از غریزه و طبیعت خویش به عنوان جان‌وری دارای مناسبات معنادار هستی‌شناسیک وارد مناسبات هستی شده است. به این معنا که انسان در وسط طبیعت و هستی قرار دارد. در غرایز بنیادی حیات، انسان و سایر جان‌وران باهم غرایز مشترک دارند، اما انسان بر غرایز خود سرپوش فرهنگی گذاشته و ظاهرا غرایز خود را انکار کرده و مرزگذاری‌ای بین خود و دیگر جان‌وران ایجاد کرده است. یعنی این‌که انسان حیوان نیست.

واقعیت و طبیعت انسان به حیوان می‌رسد؛ فرهنگ و آرمان انسان، توهم و معنای هستی‌شناسانه دارد که به انسان این تداعی را خلق کرده است: انسان فراتر و اشرف‌تر از حیوان است. اما طبیعت چون‌این تفکیکی از ما ندارد. بنابراین انسان جان‌وری برزخی در وسط طبیعت و هستی است. روایت‌های بشری انسان را با این برداشت به خدا می‌رساند که خدا انسان را مانند خود خلق کرده و انسان نماینده و جانشین خدا در زمین است. دانش‌های زیست‌شناسی و روان‌شناسی رفتارگرایی انسان را مانند سگ می‌داند. پاولف طوری‌که کنش سگ را شرطی می‌‌داند، به این برداشت است‌که ژرف‌ساخت کنش و رفتار انسان نیز شرطی اما با روپوش فرهنگی است.

درکل انسان حقیقتی بین طبیعت و فرهنگ (هستی) است. انسان از مناسبات طبیعی‌ای‌که دیگر جان‌وران با طبیعت دارد، دور شده است، اما آن‌چه‌که کمال‌گرایی دینی و روایت‌های فرهنگی می‌گوید که انسان می‌تواند فرشته شود؛ انسان به آن‌جا نمی‌تواند برسد. بنابراین انسان در حقیقتی‌که فعلا دارد، کامل است. انسان نمی‌تواند کاملا به طبیعت برگردد و ممکن نیست کاملا از طبیعت خویش فراتر برود و بی‌نیاز از آب و هوا و غذا و نفس به صورت معلق زنده بماند که فرشته شود.

انسان باید نیاز به تعلق‌های خود را به زندگی و جهان بنابه واقعیت طبیعی و فرهنگی خویش شناسایی و رفع کند. در غیر آن، هرگونه کمال‌گرایی، اوتوپیاگرایی و آرمان‌گرایی فرشته‌شدن، گم‌راه‌کننده و معضل‌آفرین است. این واقع‌گرایی نه، کمال‌گرایی و آرمان‌گرایی گناه‌مدار ازلی است‌که بیش‌ترین قربانی را از انسان گرفته، معنای زندگی را دچار اختلال کرده و مناسبات بشری زندگی معمول انسان را دچار معضل کرده است.

از چیستی هرچه می‌توان می‌پرسید. از چیستی آزادی نیز می‌توان پرسید. اما از چیستی انسان نمی‌توان پرسید که «انسان چیست؟». زیرا هر انسانی، کسی است. بنابراین از «کیستی» انسان باید پرسید. کیستی بیان‌گر کلیت نه، بیان‌گر فردیت است. برای چیزها و جان‌وران دیگر می‌توان چند ویژگی در نظر گرفت و بعد چیستی آن چیزها و جان‌وران را مشخص کرد.

اما برای انسان نمی‌شود چند ویژگی در نظر گرفت، بعد حکم کرد «چیستی انسان» این ویژگی‌ها است. این‌که یک انسان چه کرده، چه رفتاری انجام داده، چه دین و مذهبی دارد، چه قومیتی دارد و چه جنسیتی دارد؛ فراتر از همه موارد بنابه کیستی خود یک فرد و یک انسان در ارتباط است. اگرچه برای این کیستی نمی‌شود، ماهیت میتافیزیکی دینی و غایت فلسفی (انسان فی‌نفسه دارای غایت خویش است) کانتی تراشید؛ اما جدا از ماهیت دینی و غایت فلسفی می‌توان کیستی انسان را در مناسبات حقوق بشری‌‌ای‌که انسان برای خود ایجاد کرده است، در نظر گرفت و به کیستی هر فرد انسان احترام گذاشت. خطر این‌که به کیستی انسان احترام نگذاریم و از انسان استفاده‌ی ابزاری کنیم و انسان را به بردگی بکشانیم، بسیار زیاد است. در هر صورت، حقوق و قانون‌های بشری باید طوری تدوین شوند که پاس‌دار کیستی انسان باشند.

کیستی انسان، خویش‌تن‌خواه و خودمدار است. انسان تا خویش‌تن خویش را عاقلانه و با خرد انتقادی درنیابد، خویش‌تن دیگری را نیز درنمی‌یابد. وقتی خویش‌تن خویش را دریافتیم که ما احساس، نفس و... داریم، خویش‌تن دیگران را نیز درمی‌یابیم که آن‌ها نیز احساس و نفس دارند. یعنی همه دارای چند غریزه‌ی مشترک بنیادینی استیم که گرسنگی، سکس و مرگ است.

فرهنگ، دوستی و دشمنی‌های ما طبق همین غرایز مشترک بنیادین بشری شکل گرفته و معنا یافته است. اگر واقعا این غرایز را در خود به رسمیت بشناسیم، در دیگران نیز می‌توانیم این غرایز را به رسمیت بشناسیم. به رسمیت شناختن این غرایز در دیگران موجب می‌شود، طوری‌که خود را جان‌وری خویش‌تن‌مدار می‌دانیم، آن‌ها را نیز باید جان‌وران خویش‌تن‌مدار بدانیم.

خویش‌تن‌مدار دانستنِ دیگران یعنی خواستن خیر دیگران است. خواستن خیر دیگران به معنای هم‌هویت‌شدن و هم‌ذات‌پنداری با دیگران است. هم‌هویت‌شدن و هم‌ذات‌پنداری با دیگران شفقت و هم‌دردی است. شفقت و هم‌دردی در واقع احساسِ عاطفی تراژیک بشری ما باهم است.

ما مردان افغان‌ستان در فرهنگ بدوی خود یک‌طرفه، انسان خویش‌تن مدار ایم. زن برای ما نعمت، اسباب لذت و خدمت‌گار است. بنابراین حقیقت این است‌که ما مردان بنابه فرهنگ بدوی جامعه‌ی مردسالار خود نه خویش‌تنِ خویش را شناخته‌ایم نه از دیگران را که زنان باشند. ما مردان فقط نفس داریم. نفس داشتن با خویش‌تن‌شناسی و خویش‌تن‌مداری، تفاوت می‌کند. نفس داشتن به معنای خورد و خواب یک‌طرفه‌ی مردانه است. خویش‌تن‌مداری، اشتراک خویش‌تن من و دیگری یا اشتراک خویش‌تن‌ها است.

اما در جامعه‌ی بدوی مردسالار ما درک درستی از تعلق و وابسته‌گی مرد به زن و زن به مرد وجود ندارد. زن در برداشت بدوی فرهنگی مردسالار ما به چیز و شی تبدیل شده است. مرد تعلق خویش را بر زن، سلطه، مالکیت و تصاحب تعریف می‌کند. این برداشت بدوی مردانه‌ی ما باعث شده است، شخصیت زن همین‌که زاده می‌شود، تهی از خویش‌تن و خود می‌شود. زن در جامعه‌ی بدوی مردانه‌ی ما فرصت خودشناسی پیدا نمی‌کند تا بتواند خود و خویش‌تن خویش را دریابد و به رسمیت بشناسد.

آزادی بشری و حقوق فردی و کیستی انسان وقتی درک و فراهم می‌شود که ما مردان از اسارت بدوی فکری و فرهنگی مردسالار جامعه‌ی خود بنابه اندیشیدن و خرد انتقادی آزاد شویم و زنان بنابه حق آزادی فردی و بشری خود بتوانند خویش‌تن خویش را کشف کنند و به رسمیت بشناسند. این‌جا است‌که تعلق و وابسته‌گی خود را به خویش و دیگری و از دیگری را به خود درک می‌کنیم. این دریافت موجب می‌شود چیستی آزادی و کیستی انسان را نسبتا به‌درستی درک کنیم.

انسان‌شناسی بحثی نیست‌که قابل اثبات باشد. زیرا انسان‌شناسی، رویارویی با خود و خودشناسی است. رویارویی با خود و خودشناسی نمی‌تواند اثبات‌پذیر باشد، اما می‌تواند معناپذیر و قابل فهم باشد. معنا ایجاد، تفهیم و درک می‌شود. بنابراین بایستی به خود، به دیگری و درکل به انسان بنابه معناهای معاصر انسان‌شناسی، نظر داشته باشیم و معنای تعلق و وابسته‌گی‌های خویش و دیگری را در مناسبات بشری بنابه بردباری کثرت‌گرایانه‌ی فکری و فرهنگی معاصر درک کنیم.

یادداشت‌های زن‌نامه بنابه معرفت‌های مدرن و فیمنیستی در سه بخش ارایه شده‌اند: بخش نخست انتقاد از تعبیرها و برداشت‌های بدوی مردانه در مناسبات فکری و فرهنگی جامعه‌ی مردسالار افغان‌ستان در باره‌ی زنان است. بخش دوم برداشت‌های مدرن و معاصر در باره‌ی زنان کشور در مناسبات فکری، فرهنگی و اجتماعی است. در بخش سوم از چشم‌انداز فیمنیستی و پسامدرن به مناسبات فکری، فرهنگی و اجتماعی زنان افغان‌ستان پرداخته شده است.

حاشیه‌نویسی‌ای بر گفت وگوی روشن‌فکرانه‌ی مصطفا ملکیان و کریم سروش

چند روز پیش گفت وگویی در کلاب هاوس بین ملکیان و سروش در باره‌ی روشن‌فکری و حقیقت برگزار شد. این گفت وگو در حوزه‌ی معرفتی ما روی‌داد مهمی بود، زیرا در عرصه‌ی اندیشه در حوزه‌ی معرفتی ما به اندازه‌ی ملکیان و سروش اگر افرادی وجود دارند، انگشت‌شمار اند. مهم‌تر از همه این است‌که سروش و ملکیان عمری است در راستای معرفت و روشن‌فکری به صورت پی‌گیر کار کرده‌اند. بنابراین وقتی نام این دو را می‌شنویم، شاخصه و ویژگی‌ای‌که از این دو به یاد می‌آوریم، معرفت و روشن‌فکری است.

سروش در عرصه‌ی روشن‌فکری دینی و نواندیشی دینی کار کرده و ملکیان از روشن‌فکری و نواندیشی دینی فراتر رفته است، زیرا به نظر ملکیان تعبد (بندگی) و روشن‌فکری را نمی‌توان باهم جمع کرد. اما سروش تعبد و روشنفکری را در نواندیشی دینی جمع می‌کرد. ظاهرا سروش نیز در چند سخن‌رانی پسین خود به گونه‌ای از بحث تعبد و روشن‌فکری فراتر رفته است.

من این گفت و گو را دو بار شنیدم و یادداشت‌هایی برداشتم. بارت می‌گوید برخی از متن‌ها فقط خواندنی استند اما برخی از متن‌ها خواندنی-نوشتی استند. یعنی موقعی‌که متن‌هایی را می‌خوانی، تو را به اندیشه وامی‌دارد؛ بنابراین می‌خواهی در باره‌ی آن متن بنویسی. گفت وگو سروش و ملکیان برای من فقط شنیدنی نه، بلکه شنیدنی-نوشتنی بود.

حاشیه‌نویسی‌ای بر این گفت وگو برای دو هدف انجام داده‌ام: نخست این‌که به بحث روشن‌فکری بیش‌تر دامن زده شود؛ دوم من نیز در کتاب روشن‌گری افسون درگیر بحث روشن‌فکری و حقیقت بوده‌ام و چند یادداشت در باره‌ی روشن‌فکری و حقیقت نوشته‌ام. بنابراین می‌خواهم به عنوان یک افغان‌ستانی، به تعبیر شاعرانه با اتکا به سخن این بزرگان مخمسی ارایه کنم که پلی بین بحث روشن‌فکری در جامعه‌ی ایرانی و افغان‌ستانی زده شود.

ملکیان سال‌ها پیش برای خردگرایی و اندیشیدن آزاد از نواندیشی و روشن‌فکری در محدوده‌ی دینی و مذهبی گذر کرده بود. در سخن‌رانی‌های پسین سروش نیز دیده می‌شود که او برای خردگریزی پسامدرنیستی به گونه‌ای از نواندیشی در محدوده‌ی دینی و مذهبی و روشن‌فکری در محدوده‌ی خردگرایی گذر کرده است. حاشیه‌نویسی خود را بیش‌تر به خردگرایی ملکیان و خردگریزی سروش در باره‌ی روشن‌فکری و حقیقت انجام داده‌ام.

 

روشن‌گری، روشن‌فکری و حقیقت

در یادداشت «استعاره‌ی روشن‌فکری» در کتاب روشن‌گری افسون به اساس درک روشن‌گری از روشن‌فکر کیست نه، از «روشن‌فکری چیست» پرسیده‌ام. منظورم از روشن‌فکری چیست این بود که روشن‌فکری، کار، کردار و عمل‌کرد است. چه این کردار نوشتاری و نظری باشد و چه رفتار مدنی و شهروندی باشد. پرسش از روشن‌فکر کیست به نظرم گم‌راه‌کننده است. زیرا با پرسش از روشن‌فکر کیست، در پی ساختن کیش شخصیت به کسی بنام روشن‌فکر استیم. این کیش شخصیت‌سازی تفاوتی از کیش شخصیت‌سازی پیشوا، مرشد، پیر و پیامبر ندارد. بنابراین هیچ فردی تمام عمر روشن‌فکر نیست، اما بنابه کرداری روشن‌گرانه‌ای‌که در بخش‌هایی از زندگی خود انجام می‌دهد، می‌تواند کار روشن‌فکری انجام داده باشد.

اما پرسش این است‌که چه کسی با چه شرایطی از دانایی و معرفت می‌تواند کردار روشن‌فکری انجام بدهد؟ پاسخ من در آن یادداشت این بود که آن فرد بایستی به دانایی و معرفت روشن‌گرانه رسیده باشد. دانایی روشن‌گرانه به برداشت کانت این است‌که فرد از صغارت خودخواسته‌ی خود با عقلانیت و خرد انتقادی و روشن‌گر گذر کرده باشد و دیگر به پیر، مرشد، پیشوا و پیامبر برای هدایت نیاز نداشته باشد و بتواند مناسبات خویش را از نظر اجتماعی، فرهنگی و سیاسی در جامعه درک و مدیریت کند. چون‌این فردی اگر خواسته باشد، می‌تواند کردار روشن‌فکری انجام بدهد.

افراد و جامعه‌ای‌که هنوز در صغارت خودخواسته‌ی خویش دچار و گرفتار باشند به خرد و عقلانیت روشن‌گرانه نرسیده‌اند؛ بنابراین نمی‌توانند کردار روشن‌فکری انجام بدهند. توقع کردار روشن‌فکری از چون‌این افراد و جامعه‌ای درست نیست. اگر قرار باشد درک حقیقت را به کردار روشن‌فکری ارتباط بدهیم و به این نظر باشیم، کسی‌که کردار روشن‌فکری انجام می‌دهد، باید این کردار را به اساس درک حقیقت انجام بدهد؛ طبعا درک حقیقت نیز به درک عقلانیت و خرد افراد و جامعه ارتباط می‌گیرد. افراد و جامعه‌ای‌که در دوره‌ی پیشاروشن‌گری به سر می‌برند، ساختار اندیشه و عقلانیت آن‌ها با ساختار اندیشه و عقلانیت افراد و جامعه‌ی پساروشن‌گری تفاوت می‌کند. بنابراین درک هر دو گروه از حقیقت متفاوت است و حقیقت‌ها و ارزش‌های متفاوت خود را دارند.

از این نظر، افراد و جامعه‌ای‌که در اکثریت وارد مناسبات فرهنگی و عقلانی روشن‌گری نشده‌اند، نمی‌توانند حقیقت را بنابه مولفه‌ها و گزاره‌های عقلانی مدرن درک کنند. از این افراد و جامعه نمی‌توان توقع داشت‌که کردار روشن‌فکری را به اساس درک حقیقت روشن‌گرانه انجام بدهند. به نظر من مردم در ایران نسبتا و در افغان‌ستان اکثرا در فرهنگ و مناسبات دینی و مذهبی پیشاروشن‌گری زندگی می‌کنند. در چون‌این جامعه‌هایی همه نمی‌توانند روشن‌فکر باشند یا کردار روشن‌فکری انجام بدهند.

این نظر سروش که همه می‌توانند روشن‌فکر باشند، حداقل در چون‌این جامعه‌هایی، خوش‌بینانه و ساده‌انگارانه به نظر می‌رسد. اگر پیش‌بینی ما این باشد که هر شهروندی می‌تواند در آینده روشن‌فکر باشد و کار روشن‌فکری انجام بدهد؛ این پیش‌بینی در جامعه‌هایی‌که در مناسبات فکری و فرهنگی روشن‌گرانه به سر می‌برند، ممکن است و در جامعه‌هایی‌که هنوز در مناسبات فکری و فرهنگی بدوی و مذهبی به سر می‌برند، فقط یک پیش‌بینی خوش‌بیانه برای فرهنگ‌سازی آینده‌نگرانه می‌تواند باشد.

در این صورت پرسش این می‌تواند باشد که در چون‌این جامعه‌هایی روشن‌فکران هدایت‌گر لازم است‌که مارکس و انگلس از این گونه روشن‌فکران سخن می‌گفت؟ به نظر من در چون‌این جامعه‌هایی نخست اساس آموزش علمی باید گذاشته شود و کار علمی و روشن‌گرانه صورت بگیرد تا کردار روشن‌فکری به اساس درک حقیقت علمی و روشن‌گرانه شکل بگیرد. در صورتی‌که کار علمی و روشن‌گرانه صورت نگیرد، چگونه می‌توان وارد مناسبات عقلانی مدرن و روشن‌فکرانه شد؟!

با این مقدمات و چشم‌اندازها وارد گفت وگو ملکیان و سروش می‌شوم. من در آغاز دانش‌جویی چند کتاب از سروش خوانده بودم. بعدا با آثار ملکیان و دیگران آشنا شدم. پس از آشنایی با آثار ملکیان از سروش عبور کردم و با ملکیان هم‌سویی پیدا کردم. می‌کوشم هم‌سویی و تاثیرپذیری‌ام از ملکیان در این یادداشت تبارز نداشته باشد که موجب یک‌جانبه‌گرایی شود.

 

روشن‌فکری و حقیقت در خردگرایی ملکیان

اگر خاست‌گاه اندیشه‌ی فلسفی بشر را به گذشته برگردانیم و از دولت‌شهر فلسفی آتن آغاز کنیم، مصطفا ملکیان در این گفت وگو نسبتا موضع سقراتی و افلاتونی در باره‌ی روشن‌فکری و درک حقیقت داشت. به این معنا که خودشناسی و نسبتا هدایت‌گری را برای روشن‌فکری و درک حقیقت مهم می‌دانست. اگر با چشم‌انداز فلسفه‌های معاصر به شیوه‌ی بیان و پرداخت ملکیان در باره‌ی روشن‌فکری و درک حقیقت توجه کنیم، شیوه‌ی بیان و پرداخت او هم‌سویی با فیلسوفان تحلیلی و حلقه‌ی وین داشت؛ یعنی به راسل و پوپر نزدیک بود. بنابراین ملکیان خردگرایی و عقلانیت مدرن را پیش‌فرض گرفته در باره‌ی روشن‌فکری و درک حقیقت پرداخت. من سخنان ملکیان را در این شش بخش دسته‌بندی می‌کنم:

یک: روشن‌فکری را تقریر حقیقت و تقلیل مرارت دانست. منظور از تقریر حقیقت این‌که روشن‌فکر حقیقت را بگوید و بنویسد. منظور از تقلیل مرارت این‌که روشن‌فکر با کردار مدنی از رنج و تلخی زندگی جامعه بکاهد. بنابراین روشن‌فکری جنبه‌ی نظری و عملی دارد. جنبه‌ی نظری تولید دانش و حقیقت‌گفتن است. جنبه‌ی عملی کردار مدنی و شهروندی به حمایت از حقیقت برای کاهش رنج جامعه است.

روشن‌فکر در جایی اگر متوجه می‌شود که ضرورت تقریر حقیقت و تقلیل مرارت تفاوت می‌کند. اگر تقریر حقیقت کند، از تقلیل مرارت چشم‌پوشی کرده است، اگر تقلیل مرارت کند، از تقریر حقیقت چشم‌پوشی کرده است. در این صورت روشن‌فکر باید جانب‌دار تقریر حقیقت باشد. تقریر حقیقت مهم‌تر از تقلیل مرارت است. زیرا روشن‌فکری خدمت به تقریر حقیقت است.

دو: روشن‌فکر نباید با احساسات و عواطف مردم بازی کند و فرهنگ و احساسات و عواطف مردم را توصیف کند و خود را سخن‌گو و نماینده‌ی مردم جا بزند. احساسات و عواطف و فرهنگ مردم اگر عیب دارد، روشن‌فکر داور و منتقد احساسات و عواطف و فرهنگ مردم بنابه عیب‌هایی‌که در احساسات و فرهنگ مردم وجود دارد، باشد. زیرا نابه‌سامانی‌های جامعه به مناسبات فرهنگی و اجتماعی مردم می‌تواند ارتباط داشته باشد. از این نظر، لازم نیست روشن‌فکر حتما خود را مجیزگو، متملق و چاپلوس مردم نشان بدهد و بگوید فرهنگ مردم عیب ندارد.

سه: خواست مردم و نیاز مردم و خوشایند مردم و مصلحت مردم تفاوت دارند. ممکن خوشایند و خواست مردم چیزی باشد که به نیاز و مصلحت مردم ارتباطی ندارد. در این صورت، روشن‌فکر طرف نیاز و مصلحت مردم را بگیرد و خواست و خوشایند مردم را نقد کند. ملکیان مثال می‌زند که خوشایند و خواست پسرم چیزی است‌که به نیاز و مصلحت او ارتباطی ندارد. بنابراین من به عنوان پدر باید به فرزندم بگویم که خوشایند و خواست تو با مصلحت و نیاز تو صادق نیست. بنابراین خوشایند و خواست مردم می‌تواند کاذب باشد. روشن‌فکر باید خوشایند و خواست‌های کاذب مردم را نقد کند. برخورد روشن‌فکر با باور، خواست و نیاز مردم انگیزشی نه، استدلالی و منطقی باشد.

چهار: روشن‌فکر نباید مبهم سخن بگوید. مبهم و پیچیده سخن‌گفتن از سویی ناقض حقیقت‌گویی است و از سویی موجب رنج کسانی می‌شوند که می‌خواهند حقیقت را دریابند. بنابراین کسی‌که از جای‌گاه روشن‌فکر، مبهم و پیچیده سخن می‌گوید و می‌نویسد، در واقع تقریر حقیقت و تقلیل مرارت نکرده است. بنابراین چون‌این فردی هر دو هدف روشن‌فکری را نقض کرده است.

پنج: روشن‌فکر ایدیولوژی‌زده و دگم‌اندیش نباشد که به یک ایدیولوژی ایمان داشته باشد و مومن به یک ایدیولوژی باشد. مومن بودن به یک ایدیولوژی مانند مومن بودن به یک دین و مذهب است. کسانی پرونده‌ی یک موضوع را بسته و پایان‌یافته اعلام می‌کنند که رییس و مومن دین، مذهب و ایدیولوژی خاصی باشند. اما برای روشن‌فکری پرونده‌ای بسته نمی‌شود، مذاکرات و گفت وگو می‌تواند باز باشد.

شش: هویت روشن‌فکری هویت سیار است. روشن‌فکر نمی‌تواند بگوید من تغییرپذیر نیستم و هرچه را من می‌گویم درست است. هویت فکری روشن‌فکر بنابه مطالعات باید تغییرپذیر باشد و اگر سخن روشن‌فکر در گفت وگویی بنابه دلایلی‌که طرف دیگر ارایه می‌کند، نقد و رد شود، باید بپذیرد که ادعای او دقیق یا درست نبوده است. روشن‌فکر در پی دموکراتیزه‌کردن دانش، آگاهی و معرفت باشد. از آن‌جایی‌که روشن‌فکری دموکراتیزه‌کردان دانش و معرفت است، روشن‌فکری و تعبد و بندگی (دین‌داری) باهم قابل جمع نیستند.

من سخنان ملکیان را در این شش مورد دسته‌بندی و ارایه کردم. می‌دانم در مواردی فراتر از سخنان او رفته‌ام. اما امید دارم که به تعبیر ملکیان، امانت در سخن را رعایت کرده باشم و سخنان ملکیان را به مصلحت خود مصادره نکرده باشم. این‌جا همان بحث هرمونیا فرشته‌ی یونانی پیش می‌آید که آن‌چه را می‌گویم لفظ سخنان ملکیان است، یا برداشت من از سخنان او به لفظ خودم است. به هر صورت، دوستان می‌توانند سخنان ملکیان و سروش را در کانال یوتیوب ملکیان بشنوند.

 

روشن‌فکری و حقیقت در خردگریزی سروش

اگر خاست‌گاه بحث روشن‌فکری و درک حقیقت را بحث‌های فلسفی دولت‌شهر فلسفی آتن بدانیم؛ کریم سروش بیش‌تر از جای‌گاه سوفیست‌ها به موضوع روشن‌فکری و درک حقیقت پرداخت. طوری‌که سوفیست‌ها معیار همه چه را انسان می‌دانست و حقیقت مشخص و ثابتی را رد می‌کرد؛ کریم سروش نیز هویت روشن‌فکری و درک حقیقت ثابت را رد کرد. به اساس چشم‌انداز فلسفه‌های معاصر، شیوه و پرداخت سروش در باره‌ی روشن‌فکر و حقیقت با فیلسوفان قاره‌ای مانند نیچه، هایدگر، هورک‌هایمر و... است. اما موضع سروش در باره‌ی روشن‌فکر و حقیقت با بحث‌های پیشین او در باره‌ی روشن‌فکر و حقیقت تفاوت داشت. سروش به عنوان یک روشن‌فکر و نواندیش دینی به حقیقتی باور داشت و روشن‌فکری را رازدانی‌ای می‌دانست‌که این راز گفته نشود و پیش رازدان حفظ شود.

انسان هویت فکری پویا دارد. این‌که هویت فکری کریم سروش تحول کرده است، نشانی از اهمیت هویت فکری و روشن‌فکری او است. کریم سروش در واقع در نقد و نسبت سخنان ملکیان سخن گفت. اگرچه در ادامه‌ی گفت وگو تاکید کرد که قصد او مناقشه یا نقد سخنان ملکیان نبوده است، بلکه بیان موضع مستقل خودش در باره‌ی مفهوم روشن‌فکر و حقیقت بوده است. من سخنان سروش را در این شش بخش دسته‌بندی می‌کنم:

یک: روشن‌فکر و حقیقت ماهیت ثابتی ندارند که ما مشخص کنیم روشن‌فکر این و حقیقت این است. بنابراین ماهیت ثابتی برای روشن‌فکر و حقیقت نمی‌بینم و رابطه‌ی حقیقت و روشن‌فکر را نمی‌دانم. ما نمی‌توانیم کسی یا کسان مشخصی را روشن‌فکر قلم‌داد کنیم و قفسی برای آن‌ها بنام روشن‌فکر در نظر بگیریم. روشن‌فکر بی‌ماهیت است و تعریفی ندارد. در صورتی‌که مشخص نیست روشن‌فکر چیست و حقیقت چیست، چه‌گونه می‌توانیم برای تعدادی به اساس تقریر حقیقت و تقلیل مرارت تکلیف روشن‌فکری مشخص کنیم. در ضمن به‌تر بود جناب ملکیان حقیقت را با مشقت هم‌قافیه می‌کرد. زیرا حقیقت و مرارت هم‌قافیه‌ی مناسبی نیستند.

دو: عقلانیت تابع مناسبات فرهنگی و اجتماعی جامعه است. بنابراین عقلانیت و درک حقیقت از یک جامعه تا جامعه‌ای تفاوت می‌کند. پس نمی‌توان در باره‌ی عقلانیت و حقیقت ثابتی در همه‌ی جامعه‌ها سخن گفت و به اساس آن عقلانیت ثابت و حقیقت ثابت برای ‌کار روشن‌فکری وظیفه و تکلیفی مشخص کرد.

سه: تعریف روشن‌فکری به این اساس که روشن‌فکر تقریر حقیقت و تقلیل مرارت کند، جامع و مانع نیست. پزشکان و... نیز تقریر حقیقت و تقلیل مرارت می‌کنند. زیرا به بیماران حقیقت را می‌گویند و با درمان، درد و رنج بیماران را می‌خواهند کاهش بدهند. به‌تر این است برای روشن‌فکران قفس نسازیم، همه می‌توانند کار روشن‌فکری کنند.

چهار: در روزگار پسامدرن چه‌گونه می‌توانیم از حقیقت سخن بگوییم؟ از کدام حقیقت سخن بگوییم؟ پیچیدگی جامعه و فرهنگ در روزگار پسامدرن باعث شده است‌که لایه‌های زیادی حقیقت را بپوشانند و درک حقیقت مشکل و فهم ما از حقیقت متنوع و متکثر شود. با وصفی که کریم سروش درک حقیقت را متکثر و متنوع می‌داند اما به حقیقتی باور دارد. برداشت سروش این است خطای فهم ما موجب تکثیر درک حقیقت شده است.

پنج: شفقت و مهربانی بر خلق روشن‌فکری است و همه می‌توانند روشنفکر باشند و کار روشن‌فکری کنند. کشاورزان، سیاست‌مدران، معلمان و... می‌توانند کار روشن‌فکری کنند. این‌که افراد خاصی را روشن‌فکر بدانیم، قفس‌سازی برای روشن‌فکر است و درست نیست.

شش: کریم سروش با وصفی‌که اشاره‌هایی به حقیقت و کار روشن‌فکری داشت، اما پرسش این‌که روشن‌فکر کیست؟ روشن‌فکر چیست؟ حقیقت چیست؟ را درک‌نشده و مشخص‌نبوده دانست.

 

سرنوشت روشن‌فکری و حقیقت چیست؟ خردگرایی یا خردگریزی؟

حاشیه‌نویسی‌ای‌که در باره‌ی آرای این دو اندیش‌مند ایرانی و پارسی زبان داشتم؛ به‌تر است در باره‌ی این حاشیه‌نویسی، ابراز نظر و داروی کنم. ممکن حاشیه‌نویسی‌‌ام دقیق نباشد و در حاشیه‌نویسی دچار فهم هرمونتیکال کثرت‌گرایانه از سخنان این دو اندیش‌مند شده باشم. به هر صورت، گریزی از فهم هرمنوتیکال کثرت‌گریانه نیست.

آن‌چه‌که در گفت و گو ملکیان و سروش جای‌گاه محوری داشت خردگرایی و خردگریزی بود. منظور من از خردگریزی نیز نوعی از معرفت فلسفی است. یعنی این‌که خرد و عقلانیت قادر به اثبات ادعایی‌که در باره‌ی درک حقیقت و... دارد، نیست.

معرفت خردگریزانه از نظر فلسفی استوار بر بینشی است‌که عقلانیت و خردگرایی را مانند سایر کلان‌روایت‌های دینی و... یک کلان‌روایت و برساخته می‌داند. اما از نظر عرفانی ستوار بر این بینش است‌که عقلانیت انسان قادر به شناخت حقیقت نیست. ممکن تعدادی مانند منصور حلاج و... حقیقت را نسبتا درک کنند، اما گفتن حقیقت هزینه دارد. بنابراین به‌تر است رازدار حقیقت باشند و حقیقت را به همه نگویند. کل حقیقت پیش خداوند است. پیوستن به حقیقت، فناشدن در حقیقت ازلی و ابدی است. خردگرایی استوار به این نظر است‌که خرد انسان می‌تواند قادر به شناخت مناسبات فکری و فرهنگی انسان و جهان باشد. بنابراین در پی استدلال، تحلیل و اثبات‌گرایی است.

ام‌روز بیش از اندازه، تکیه بر خردگرایی می‌تواند مورد نقد باشد. اتکای بیش از حد بر خردگریزی عرفانی و معرفت‌های پسامدرنیستی نیز قابل نقد است. در خردگرایی مفاهیمی مانند روشن‌فکر، حقیقت و... پیش‌فرض عقلانی دارند. بنابراین خردگرا با پیش‌فرض عقلانی این مفاهیم در باره‌ی این مفاهیم استدلال می‌کند یا این‌که با تکیه بر عقل، تحلیل و توضیحی از این مفاهیم ارایه می‌کند. کاری‌که ملکیان در باره‌ی این مفاهیم انجام داد. از پیش‌فرض‌های موجود عقلانی در باره‌ی مفهوم روشن‌فکر و حقیقت استفاده کرد و خودش نیز با تکیه به عقل خود در باره‌ی این مفاهیم استدلال کرد.

اما در روزگاری‌که معرفت‌های پسامدرنیستی مطرح است، ملکیان در مواردی نسبتا موضع خردگرایانه‌ای افلاتونی، سقراتی و مارکسیستی قابل نقد داشت. منظور از مارکسیستی این نیست‌که ملکیان مارکسیست است. منظور از موضع مارکسیستی این است‌که مارکس و انگلس بنابه اتکای بیش از حد به عقلانیت انسان، مفاهیمی مانند روشن‌فکر، حقیقت و... را پیش‌فرض می‌گرفتند و تعبیر و تعریف ثابتی از این مفاهیم داشتند. وقتی‌که ملکیان می‌گوید روشن‌فکر به مردم مصلحت آن‌ها را بفهماند. از این سخن ملکیان می‌تواند این برداشت افلاتونی تعبیر شود که فیلسوف باید مصلحت مردم را به مردم بفهمانند. زیرا مردم نمی‌دانند و نیاز به هدایت‌گر دارند.

نیاز بود که ملکیان در باره‌ی روشن‌فکر و حقیقت بیش‌تر صحبت می‌کرد. زیرا نمی‌توانیم به اساس خردگرایی روشن‌گری و مدرن درک این مفاهیم را پیش‌فرض بگیریم. در این روزگار، به‌تر این است، منظور عقلانی خود را در باره‌ی مفاهیمی‌که صحبت می‌کنیم، توضیح بدهیم. این توضیح در سخنان ملکیان چندان طرح نشد.

کریم سروش از موضع روشن‌فکری و نواندیشی دینی خود فراتر رفت و بسیار خردگریزانه به مفاهیم روشن‌فکر و حقیقت پرداخت. فکر می‌کنم برخورد خیلی خردگریزانه با این مفاهیم، نوعی از شانه‌بالاانداختن به این مفاهیم بشری است. اگرچه در بحث معرفت‌شناسانه برای به چالش‌کشیدن مفاهیم خردگرایانه‌ای مدرن می‌تواند اهمیت خود را داشته باشد.

سروش برای به چالش‌کشیدن این مفاهیم از گزینه‌ی معرفت پسامدرن استفاده کرد، اما در خردگریزی خود تا پست‌مدرن باشد، بیش‌تر عارف خردگریز بود. زیرا در برداشت‌های فلسفی پسامدرن حقیقتی وجود ندارد، حقیقت برساخته‌های فرهنگی و اجتماعی جامعه‌های بشری است. سروش به این نظر بود حقیقتی وجود دارد اما درک ما از حقیقت در روزگار پسامدرن بنابه مناسبات فرهنگی و اجتماعی پیچیده و دشوار شده است. زیرا بر حقیقت لایه‌های زیادی افکنده شده و حقیقت پوشیده شده یا حقیقت خود را دور از دست‌رس کرده است. بنابراین خطای فهم ما از حقیقت، موجب کثرت و تنوع درک حقیقت شده است؛ درحالی‌که حقیقتی وجود دارد.

این برداشت سروش از حقیقت، پسامدرنیستی نه، بلکه عرفانی و دین‌گرایانه است. عارفان و دین‌گرایان به این برداشت استند که همه حقیقت را درک نمی‌توانند. پسامدرن‌ها به این برداشت استند که حقیقت برساخته و جعل جامعه‌های بشری است، هویت نامشخص و پویا دارد. سروش از گزینه‌ی پست‌مدرن برای رد مفهوم مدرن روشن‌فکری و حقیقت استفاده کرد اما موضع عرفانی و نواندیشانه‌ی دینی خود را در باره‌ی وجود حقیقت برای خود حفظ کرد.

انگار هنوز روشن‌فکری و حقیقت برای کریم سروش همان «رازدانی عرفانی‌ای است‌که عارف راز را افشا نکند». یعنی خود سروش حقیقت را می‌داند، اما گفتن حقیقت را برای مردم که یارا و توان شنیدن حقیقت را ندارند، لازم نمی‌داند. این «رازدانی که راز در آن افشا نشود» نیز زبان مبهم دارد و طبق برداشت ملکیان و فلسفه‌ی تحلیلی موجب رنج انسان می‌شود. زیرا از نظر روشن‌فکری سخن‌گفتن مبهم بیان حقیقت نیست، در تله‌اندازی انسان برای درک حقیقت است.