خانه‌باغِ اپیکور (از لذت تا رنج)

کنار رود قدم می‌زنم؛ کنار رودی‌که سال‌های نخست زندگیم آن‌جا اتفاق افتاده است. می‌بینم گوسپندان پدرم روی چمن می‌چرند و اسپانش بر چمن تا و بالا می‌دوند. صدای رود محیطی از طبیعت را فراگرفته است، اما صدای رود به ابهامی می‌مانَد؛ ابهامی‌که صدای پدرم، گوسپندان و اسپانش‌را یکجا باهم بازتاب می‌دهد.

کنار سنگی می‌ایستم، با صدای رود احساس هم‌ذات‌پنداری می‌کنم، انگار من نیز هم‌ذات صدای رود می‌شوم. ناگهان همه‌چه تبدیل به شکل‌های مبهم می‌شوند. درخت‌ها، سنگ‌ها و رود مانند حفره‌ها به نظر می‌رسند. کوها را چاهای تهی‌ای رو به آسمان می‌بینم. خود را تصوری از هراس و نگرانی می‌یابم. به یادم می‌آید کنار سنگی ایستاده بودم. سنگی‌که هم‌ذات کودکی‌هایم است.   

به سوی سنگ نزدیک‌تر می‌شوم تا به سنگ تکیه کنم. همین‌که می‌خواهم به سنگ تکیه کنم، می‌افتم به شکل مبهم تهی سنگ. هوا تاریک است. باران می بارد. ابرها کم‌کم از زمین بلند می‌شوند. جهان وارد چشم‌انداز روشنیِ می‌شود. در باغ بزرگی استم که مسیر سنگ‌فرش از چهار سو به وسط باغ رفته است. مردی در وسط باغ رو به سوی غروب ایستاده است. موهای بلند و لباسی مرتب دارد. نظری به بیرون باغ می‌اندازم؛ خانه‌ها غیرمعمول و عجیب به نظر می‌رسند. انگار جایی پرتاب شده‌ام که از سال‌ها پیش، جدا از تحولات و تغییرات جهان مانده است.

کوهای بلند و سهمگین، دورادورِ باغ‌شهر را احاطه کرده‌اند. ناخودآگاه به یاد کوه‌های المپ می‌افتم که جایگاه خدایان یونانی بودند. درگیر روایت‌های اساطیری می‌شوم. این نخستین‌بار نیست‌که درگیر روایت‌های اساطیری شده‌ام. چندین‌بار دیگر نیز درگیر روایت‌های اساطیری شده بودم؛ یک‌بار با زرتشت پیامبر و یک‌بار با پیچ‌ورتوراتو، جانور فضایی، دیدار داشتم.

دچار تردید می‌شوم، با خود می‌گویم این جای، آتن نباشد. به تردید و تصورم می‌خندم. از روی سنگ‌فرش، مستقیم به سوی مرد پیش می‌روم. به مرد نزدیک می‌شوم؛ مرد هم‌چنان در جایش ایستاده است، به سوی غروب می‌بیند. مطمین استم‌که صدای پایم را می‌شنود، زیرا جای، بسیار آرام و بی‌سر وصدا است. نمی‌دانم چرا حضور کسی یا چیزی او را وانمی‌دارد به دور و برش نظری کند. از روی سنگ‌فرش بر سبزه‌ها پا می‌گذارم تا از کنار او بگذرم. همین‌که پهلویش می‌رسم به نیم‌رخ راستش می‌بینم. سلام می‌دهم، می‌گوید خوش می‌آیی. بی‌آن‌که قامتش تکانی بخورد، رویش را به سویم می‌چرخاند، می‌گوید من اپیکورم.  

سراسیمه می‌شوم، بی‌اختیار و با تعجب به چهره‌اش می‌نگرم. از این‌که خیلی بی‌اختیار و شگفت‌زده به سویش می‌بینم، احساس شرمندگی می‌کنم. چشم از روی فیلسوف برمی‌دارم و به زمین خیره می‌شوم. متعجب سرجایم می‌مانم. می‌گوید چرا شگفت‌زده استی، بیا روی سنگ‌فرش. روی سنگ‌فرش می‌روم، روبه‌رویش قرار می‌گیرم، با احترام و احساس خاصی می‌گویم، جناب فیلسوف ببخشید شما را نشناختم که احترام و ارادتی لازم ادا می‌کردم. تبسمی دور لبانش نقش می‌بندد، چهره‌اش گشاده می‌شود، می‌گوید:

«راحت باش، من علاقه‌مند تشریفات نیستم. اتفاقِ دیدار آدم‌ها به من اهمیت دارد، آن‌هم دیدار زندگان و مردگان. این دیدار فقط یک دیدار نه، بلکه دیدار دو امکان هستی انسان است؛ دیدار امکان فهم مرگ و زندگی. این دیدارِ ناممکن که ممکن شده، بهتر است اندکی قصه کنیم. شاید چندان دوام نیابد».

از دستم می‌گیرد، به من نزدیک می‌شود، رویم را می‌بوسد، با گذاشتن دست چپش بر شانه‌ام، احساس خودمانی و صمیمیت به من می‌بخشد. می‌گوید جایی در کوشه‌ای باغ، زیر درخت‌های سرو، برای نشستن و قصه است.

رو به سوی غروب می‌رویم. چند درخت سرو، طوری شانده شده‌اند که در وسط درختان، فضای یک دایره نمایان است. کَوچ‌هایی از بوریا با یک میز، در وسط دایره گذاشته شده‌اند. درختان سپیدار، دورادور سروها قرار دارند. چند جوی نازک آب از زیر درختان می‌گذرند. بین صدای آب، برگ درختان و پرندگان مناسبت موسیقایی ایجاد می‌شود. به دور و بر می‌بینم، سپس بالای سرم را می‌نگرم، با خود می‌گویم عجب جایی است.

اپیکور می‌گوید بنشین. می‌گویم تا شما ننشینید من نمی‌شینم. به من نگاهی می‌کند، می‌نشیند. روبه‌رویش می‌نشیم. نفس می‌کشد، به دور و بر نظری می‌افگند، سپس به سوی آسمان می‌بیند، اما آسمان از وسط درختان چندان دیده نمی‌شود. پشت خود را بیش‌تر به پشتی کَوچ تکیه می‌دهد، می‌گوید آدمی فقط می‌تواند به ساخته‌های خود تکیه کند. پس از سکوتی به سویم می‌نگرد، می‌پرسد نامت را نمی‌‌خواهی بگویی.

«یعقوب یسنا استم.» لحظه‌ای بر نقاشی روی میز که تصویر خدایان یونان است، خیره می‌شود. از جایش برمی‌خیزد، می‌گوید چندان قابل تعجب نیست‌که تو از جهان زندگان بیایی یا من از جهان مردگان. همیشه امکانی هست برای دیدارِ فهمِ مرگ و زندگی. به جایش می‌نشیند، کف دستش را بر میز می‌گذارد؛ می‌فرماید هر اتفاقی ممکن است، پیش بیاید. بی‌آن‌که مستقیم مرا مخاطب قرار بدهد می‌‌گوید زندگی و مرگ اتفاق‌های عجیبی استند. هرچه می‌تواند اتفاق بیفتد، اما فقط کمی خلاقانه بیندیشم.

چند بار به آهستگی واژه‌ی یسنا را تکرار می‌کند. می‌پرسد باید زرتشتی باشی. «از علاقه‌مندان زرتشت استم.» به اپیکور می‌گویم می‌خواهم در باره‌ی افغانستان به شما معلومات بدهم. توجه نمی‌کند و می‌گوید در جهانِ شما، کسی مرا می‌شناسد. «شما در جهان ما فرد شناخته‌شده‌ای استید.» در چهره‌اش احساس رضایت دیده می‌شود. با انگشتانش مرتب بر میز چوبی می‌زند: تپ‌تیپ، تاپ‌تپ، تیپ‌تاپ... لحظه‌ای سکوت می‌کند.

شرشر آب، شرس برگ درختان و غچ غچ پرندگان در باغ انعکاس می‌یابند و می‌پیچند. با نگاهی به پایین می‌‌گوید من احساس گذشت زمان را از دست داده‌ام. می‌دانی از مرگ من چند سال گذشته است. به چهره‌اش می‌بینم. آرام و اندیش‌مند به نظر می‌رسد. «بیش‌تر از دو هزار سال از مرگ شما گذشته است.»  بی‌اختیار از جایش بلند می‌شود، گلویش را خالی می‌کند، آب دهانش را می‌بلعد، تکرار می‌کند دو هزار سال! دو هزار سال! فیلسوف جایش نمی‌نشیند. برای احترامش از جایم بلند می‌شوم، می‌گویم اگرچه از مرگ شما بیش‌تر از دو هزار سال گذشته، اما فلسفه‌ی شما هنوز قابل بحث است و خیلی طرف‌دار دارد، حتا مردم از باغ و شیوه‌ی زندگی شما نقل می‌کنند.

اپیکور دستم را می‌گیرد، زیر درختان سپیدار، کنار جوی بر سبزه می‌نشینیم. از وسط دو درخت سپیدار که چندان فاصله‌ای نداشتند، جویی می‌گذشت. فیلسوف درحالی‌که کفش‌هایش را می‌کَشد و پاهایش را وارد آب می‌کند، می‌گوید یسنا می‌توانی کفش‌‌هایت را بِکشی، پاهایت را وارد آب کنی. از برخورد خودمانی فیلسوف تعجب می‌کنم. اما فرصت را از دست نمی‌دهم، زیرا می‌دانم این گونه دیدار خودمانی با فیلسوفی مانند اپیکور برای همیشه ممکن نیست. پاهایم را زیر آب می‌برم. آبِ سرد و شفاف از بالای پاهامان می‌گذرد. آب انگار کیفیتش را که خون‌سردی است به بدن ما می‌بخشد. به یاد می‌آورم چنین احساسی آرامش و خون‌سردی‌ پیش از این هیچ‌گاه به من دست نداده است.

فیلسوف به مسیرِ حرکتِ آب نظر می‌کند. من نیز نگاه او را دنبال می‌کنم. پایین‌تر، وسط جوی، صراحی‌ای با چند جام بر یک چهارپایه گذاشته شده است. اپیکور از جایش بلند می‌شود و کنار صراحی می‌رود. به من می‌بیند، از طرز نگاه‌اش می‌دانم که می‌خواهد آن‌جا بروم. یکی از جام‌ها را پُر می‌کند، به من می‌دهد. جام دومی را می‌گیرد، می‌گوید جام را بالا نگه دار. جام‌ها را چند لحظه‌ای بالا برابر چشمان ما نگه می‌داریم. تبمسی‌‌که نشانی از آرامش و رضایت خاطر است، در چهره‌ی فیسلوف نمایان می‌شود؛ می‌گوید برای فهم امکان رابطه‌ی زندگی و مرگ می‌نوشیم.

- می‌دانی؟ این شراب را خودم آماده کرده‌ام.

- همین‌که نوشیدم سوفیا و دانایی را در شراب احساس کردم.

فیلسوف می‌خندد. دستش را بر شانه‌ی راستم می‌گذارد.

- مردم پس از دو هزار سال از فلسفه‌ی من چه تصوری دارند؟

از نوشیدن شراب، سر گران و از دیدار فیلسوف دچار شعف شده‌ام. تا به پرسش پاسخ بدهم، پرسیدم:

- از فلسفه‌ی شما؟

- بله از فلسفه‌ی من.

- تصور مردم از فلسفه‌ی شما رواج شادخواری، شادباشی و سکس است.

 فیلسوف دستش را از شانه‌ام برمی‌دارد. به حرکت آب نظر می‌اندازد. بعد لحظه‌هایی روبه‌رو در موازی چشمانش به چشم‌اندازی نامعلوم خیره می‌شود. از جایش حرکت می‌کند، با خون‌سردی، چندبار مسیر حرکت و مخالف حرکت آب را از محل صراحی تا محل کَوچ و میز قدم می‌زند. جایی‌که قبلا ایستاد بود، می‌ایستد. انگشتانش را وارد هم می‌کند، به دو طرف با فشار حرکت می‌‌دهد، ترق ترق صدا می‌دهند.

«از شنیدن این سخن که مردم فلسفه‌ی مرا رواج شادخواری، شادباشی و سکس می‌دانند تعجب نمی‌کنم. زیرا همین‌که سخن از دهان انسان می‌‌برآید، دچار تعبیر می‌شود. من به تعبیر مردم  از فلسفه‌ام در روزگار شما مخالف نیستم و مخالفت نمی‌کنم، اما این تعبیر از فلسفه‌ام مورد تایید من نیست. به تعبیری‌که مردم از فلسفه‌ام دارند احترام می‌گزارم. شاید چنین توجیه و تعبیری از فلسفه‌ی من بی‌ارتباط به نیازمندهای روانی و عاطفی انسان روزگار شما نباشد...».

می‌گویم اگر ممکن باشد چند پرسشی از شما داشته باشم. با خوش‌روی می‌فرماید هرچه می‌خواهید بپرسید. من می‌خواهم بر کَوچ بنشینیم، اما فیلسوف ترجیح می‌دهد که در باغ قدم بزنیم و صحبت کنیم.

یسنا: فلسفه‌ی شما چرا سیاسی نیست درحالی‌که فیلسوفان پیش از شما، افلاتون و ارستو به فلسفه‌ی سیاسی پرداخته‌اند، اما در فلسفه‌ی شما به فلسفه‌ی سیاسی آن‌چنان‌که افلاتون و ارستو پرداخته، پرداخته نشده است، آیا به فلسفه‌ی سیاسی بی‌علاقه بوده‌اید، یا فلسفه‌ی سیاسی برای شما اهمیت نداشته، یا این‌که برداشت شما از سیاست تفاوت می‌کند که ما متوجه نشده‌ایم؟

اپیکور: یسنا جان شاید توجه نکرده‌ای، من فیلسوفی در پایان بزرگ‌ترین مدنیت فلسفی جهان باستان استم. بهتر است بگویم من فیلسوف پایان‌ها استم: پایان خوش‌بینی علم، پایان خوش‌بینی عقلانیت فلسفی و پایان خوش‌بینی جنگ و قدرت و سیاست. خوش‌بینی‌های فلسفی افلاتون انسان را به سعادت و فضیلتی‌که او پیش‌بینی کرده بود نرساند. خوش‌بینی‌های علمی، عقلی و فلسفی ارستو انسان را به فضیلتی‌که او باور داشت، نرساند. باور ارستو این بود که انسان به غایت خویش عمل کند، خوش‌بخت می‌شود. درحالی‌که غایتی در کار نیست.

دموکراسی آتن توسط اسکندر از بین رفت. اسکندر امپراتوری هخامنشیان را نابود کرد. خود نیز جان داد. مرگ اسکندر در واقع پایان یک دوره‌ی زورآزمایی‌های انسانِ جنگ‌جو بود که به قدرت، مهارت جنگی و به کشتار خویش فخر می‌کرد. مرگ اسکندر به معنای این بود که با جنگ و زور نیز نمی‌توان نزاع‌های بشر را یک‌طرفه کرد. جنگ، تکرار جنگ و افتادن از جنگی به جنگی، سرنوشت همیشگی انسان خواهد بود.

زندگی عقلانی و فلسفی برای فیلسوفی در پایان خوش‌بینی‌های بزرگ (که پرونده‌ی این خوش‌بینی‌های بزرگ بی‌هیچ نتیجه‌ای بسته شده‌اند و باز بی‌آن‌که نتیجه‌ای داشته باشند تکرار می‌شوند) دشُوار است. این موقعیت، موقعیت برزخی است، زیرا با خوش‌بینی‌هایی‌که انسان حضور خویش را در جهان و تاریخ توجیه می‌کرد، مفهوم و معنای خود را از دست داده است. بدتر این‌که فلسفه و روایت خوش‌بینی‌هایی‌که باید به وجود بیایند، هنوز به وجود نیامده‌اند. چندان معلوم نیست انسان خوش‌بینی‌های خود را در آینده چگونه طراحی خواهد کرد و جنگ و خشونت‌های خود را برای قدرت و استفاده از همه چیز چگونه توجیه خواهد کرد.

وضعیت فکری روزگار من یاس‌آور و نومید‌کننده بود. من در پایان چشم‌اندازهایی‌که وجود داشت و در آغاز چشم‌اندازهایی‌که قرار بود به وجود بیایند، زیستم. تجربه‌ی من پس از پایان خوش‌بینی‌های بزرگِ قدرت و فلسفه این بود چگونه می‌توان به فقدان جنگ، فقدان خشونت و حتا فقدان قدرت دست یافت. منظورم از فقدان قدرت این‌که چگونه قدرت را به دولت‌شهرها تقسیم کرد تا از انباشتِ قدرت در منطقه‌ای خاص، در دست فردی خاص، در اختیار فکر و عقیده‌ی فلسفی و دینی خاص جلوگیری شود.

من در چنین وضعیتی به فقدان خشونت، به فقدان جنگ، به چگونه‌گی تقسیم قدرت و به وجود دانایی‌های ممکن انسانی می‌اندیشیدم. اگر بخواهم تعبیری از فلسفه‌ی سیاسی‌ام ارایه کنم: فلسفه‌ی سیاسی من، کردار سیاسی فقدان خشونت و فقدان جنگ خواهد بود. چشم‌انداز عقلی و علمی فلسفه‌ی من، فلسفه‌ی فقدان اقتدار و فقدان قطعیت خواهد بود.

من فیلسوف هیچ دَم و دستگاهی نبوده‌ام، نخواسته‌ام با فلسفه اقتدارهای سیاسی، عقلانی و علمی طراحی کنم. اگر زیاد خودمنشی و خودستایی نکرده باشم در تعبیر خودم از فلسفه‌ام: فلسفه‌ی من فلسفه‌ی زیستِ ممکنِ بی‌آزار انسانی در دفاع از زیستِ کم‌ادعا در جهانی بوده که مدام انسان را به سوی فزون‌خواهی، خشونت، رنج و اضطراب می‌کشاند. به این معنا که چگونه می‌توان از قربانی شدن انسان برای طراحی‌های خوش‌بینانه‌ی بزرگ و کمال‌گرایانه‌ی فلسفی، عقلانی، دینی، علمی، سیاسی و قدرت جلوگیری کرد. فلسفه‌ی من فلسفه‌ای نیست وعده‌ی رستگاری بدهد. فلسفه‌ی من فلسفه‌ی دل‌جویی و تسلای خاطر از انسان است.

در وضعیتی‌که انسان برای دستگاه‌های خوش‌بینانه‌ی کمال‌گرایانه قربانی می‌شد، من به عنوان انسان در حالِ تحملِ وجودِ خود بودم. تحمل وجودی‌که دوام باید داد یا آن‌را کنار گذاشت. زیرا من به‌عنوان انسان بی‌تقصیر نبودم.  برای تحملِ وجودِ خود و مدارا با خود؛ فقدان خشونت، فقدان زیاده‌خواهی و... را در این باغ که اکنون با هم هستیم تجربه می‌کردم. این تجربه ارزش‌اش را داشت. توانستم در این تجربه در باره‌ی خیلی موارد از جمله در باره‌ی لذت و درد بیندیشم. 

یسنا: فیلسوف گرامی، اپیکوریسم در روزگار ما معادل به لذت‌گرایی، آن‌هم لذت‌گرایی عیاشانه و شهوانی است. نظر شما درباره‌ی چنین نظری چیست؟ تا جایی‌که گزارش‌گرانِ تاریخ فلسفه، از فلسفه‌ی شما گزارش داده‌اند، به‌نوعی وانمود کرده‌اند که شما هدف زندگی را رسیدن به خوش‌بختی دانسته‌اید و خوش‌بختی برای شما معادل لذت است، یعنی نام دیگر لذت، خوش‌بختی است. ارستو نیز هدف زندگی را رسیدن به خوش‌بختی می‌دانست. بنابراین منظور شما از خوش‌بختی و لذت چیست؟ با منظور ارستو از خوش‌بختی، چه تفاوتی می تواند داشته باشد؟ در ضمن می‌خواهم نظرت را درباره‌ی لذت، بیش‌تر بدانم.

اپیکور: مردم شاید بنابر نیازمندی‌های روانی خود در هر روزگاری دست به تعبیر و توجیه دیدگاه‌های فلسفی بزنند و با این کار، ممکن به کردار شان مشروعیت نظری ببخشند. بنابراین تصور مردم می‌تواند تحولی در معنای فلسفه‌ی لذت من باشد، اما نه آن‌چه من می‌خواستم.

بهتر است‌که دیگاه فلسفی را از فیلسوف جدا بدانیم. دیدگاه فلسفی همان است‌که مستقل از فیلسوف، بنابر شرایط انسانی، دچار تحول می‌شود و با تحول‌پذیری ادامه می‌یابد. اما فیلسوف در جایگاه انسانی خویش،که زمان‌مندی و مکان‌مندی است، می‌ماند. آن‌چه من در شرایط زمانی و مکانی انسانی خویش از لذت، تصور می‌کردم با تحول پسین فلسفه‌ی لذت من، تفاوت دارد.

تا یادم نرفته می‌خواهم به توضیح تفاوت خوش‌بختی فلسفه‌ی خود با فلسفه‌ی ارستو بپردازم، سپس می‌پردازم به آن‌چه من در باره‌ی لذت تصور دارم و تفاوتش با لذت شهوانی در چیست و با لذت شهوانی چگونه می‌تواند ارتباط برقرار کند.

ارستو علت چهارگانه‌ای را برای تحلیل خویش از چیزها به کار می‌گیرد: علت مادی، علت صوری، علت فاعلی و علت غایی. از توضیح سه علتش می‌گذرم به توضیح علت غایی اکتفا می‌کنم. منظور ارستو از علت غایی، فرجام‌شناسانه و کارکردگرایانه است. این‌که یک چیز بایستی طبق فضیلت خویش رفتار کند، به خوش‌بختی دست می‌یابد. برای این به خوش‌بختی دست می‌یابد که به هدف کارکردی و فرجام‌شناسانه‌اش که همان علت غایی است، می‌رسد.

بهتر است درباره‌ی فضیلت توضیحی بدهم، آن‌چه شما از فضیلت تصور دارید و آن‌چه آتنی‌ها به‌ویژه ارستو از فضیلت در نظر داشت، تفاوت می‌کند. به فضیلت در زبان یونانی آرته می‌گویند، معنای آرته این است، کیفیت یا تلاش یک عمل که چیز را به چیز موفقیت‌آمیز یا چیز برتر تبدیل کند. بنابراین فضیلت از نظر ارستو کرداری است‌که یک چیز، آن را طبق غایت خویش انجام بدهد. درصورتی‌که شی‌ای طبق غایت خویش عمل کند به خوش‌بختی دست می‌یابد، چون به غایت خویش می‌رسد و غایت، امری‌ست‌که در نهایت، یک امر بالقوه به فعلیت می‌رسد. شما می‌توانید غایت را کمال بدانید. کمال یعنی تکمیل شدن یک شی و موجود و ماندن شی و موجود در همان وضعیت. بهترین فضیلت پشم در دوره‌ی زندگی من این بود که تبدیل به قالین می‌شد و بهترین فضلیت فلز این بود که تبدیل به شمشیر می‌شد. 

شاید از اشاره‌های من متوجه شدی که فضیلت ارستویی، طبقاتی است. فضیلت برای یک برده این است‌که بنابر شرایط بردگی خویش عمل کند، چون غایتی‌که برایش وجود دارد همان بردگی و برده‌منشی است. درصورتی‌که بنابر فضیلت بردگی‌اش عمل نکند، خلاف غایت خویش رفتار کرده است. در ضمن، در آرای ارستو، گروهی خاص با شرایط مادی وجود دارند که می‌توانند به خوش‌بختی دست یابند. شرایط مادی ارستویی، شرایط نخبه‌گرایانه و آسایش‌مندانه است: شما برای رسیدن به خوش‌بختی، از قید کارهای دستی (حرفه) آزاد باشید، قیافه‌ی زیبا داشته باشید و زشت نباشید، قد تان خیلی کوتاه نباشد، ثروت و قدرت سیاسی داشته باشید، دوستان پول‌دار و قدرت‌مند و فرزندان خوب داشته باشید.

اما منظور من «از هدف زندگی که رسیدن به خوش‌بختی است» کلا با منظور ارستو تفاوت می‌کند. در رسیدن به خوش‌بختیِ مورد نظر من؛ فضیلت ارستویی با آن شرایط مادی، نخبه‌گرایانه و در نهایت آرمانی، از خوش‌بختی حذف شده است. خوش‌بختی برای من، رضایتِ خاطر است‌که یک شخص از زندگی خویش دارد. رضایت خاطر را نمی‌توان درکل، به پای شرایط مادی و نخبه‌گرایانه‌ی طبقاتی ارستویی برای خوش‌بخت‌شدن ریخت. حتا شرایط مادی و نخبه‌گریانه‌ی طبقاتی ارستویی می‌تواند سبب احساس بدبختی در بین افراد جامعه شود، زیرا موقعی‌که شرایط مادی زندگی از یک شخص تا شخص دیگر از زمین تا آسمان تفاوت می‌کند، میزان احساس ناخوشنودی، نارضایتی و احساس بدبختی در جامعه بیش‌تر می‌شود.

خوش‌بختی مورد نظر من شرایط مادی اندک، اما نسبتا برابر در بین افراد جامعه می‌خواهد. این شرایط مادی اندک، تناسب دارد با نیازمندی‌های تن و جان ما برای خوردن، سکس، پوشیدن، استراحت، سیاحت و گردش با دوستان و کار کردن (زندگی کردن و زنده ماندن). اما غیر از این شرایط مادی، امر ضروری دیگر، برای خوش‌بختی مورد نظر من که باید برای افراد وجود داشته باشد؛ تسلط انسان بنابر آموزش بر وسوسه‌های روانی، برای فزون‌خواهی فراتر از نیازمندی‌های مادی تن و جان ما است. برای خوش‌بختی، بایستی بتوانیم وسوسه‌های فزون‌خواهانه‌ی خویش را کنترول کنیم؛ اگر نتوانیم بر وسوسه‌های فزون‌خواهانه‌ی خویش دست یابیم، به فقدان خوش‌بختی دچار می‌شویم و با کردار فزون‌خواهانه‌ی خود، احساس خوش‌بختی افراد جامعه را نیز مختل می‌کنیم. من فضیلت ارستویی را برای خوش‌بختی، وسوسه‌های برای آسایش و قدرت می‌دانم که چندان تناسب با نیازمندی شرایط مادی انسانی برای خوش‌بختی ندارد و حتا احساس روانی و روحی خوش‌بختی را در تصور افراد، مختل می‌کند.

فکر کنم زیاد حاشیه رفتم، شاید هم حاشیه‌روی نبود، چون لازم بود که پس از توضیح آرای ارستو درباره‌ی خوش‌بختی، به دیدگاه خود درباره‌ی خوش‌بختی بپردازم. البته اگر ارستو می‌بود، تعبیر و توجیه‌های خود را از خوش‌بختی مورد نظرش و از خوش‌بختی مورد نظر من، داشت. 

اکنون اگر بی میل نباشید، کمی می‌نوشیم، سپس به ادامه‌ی بحث می‌پردازیم، این‌که از نظر من خوش‌بختی نام دیگر لذت است، این‌که تصور مردم از لذت، احساس شهوانی است و تصور من از لذت چیست و چگونه می‌تواند توجیه شود. البته بحث را نشسته نه، قدم‌زنان ادامه می‌دهیم. «جناب فیلسوف، هر طوری‌که شما راحت باشید.»

وسط سپیدارها رفتیم، فیلسوف با دست به سپیداری تکیه کرد، مکثی کرد و بعد دستش را دراز نمود، از دستم گرفت، گفت فضای باغ را یک دور می‌زنیم، قصه هم می‌کنیم. دستم در دستش، رو به رویم ایستاد، به من دید و گفت: فلسفه‌ی لذت من از نظر کردار و عمل، مثبت است، اما محدود به نیازمندی‌های تن و جان آدمی برای زندگی و زنده ماندن. از نگاه روانی و روحی، سلبی و حتا می‌تواند نسبتا نامحدود توجیه شود. مثبت بودن لذت از نگاه کردار و عمل به این معنا است‌که فرد بایستی آسایش زندگی داشته باشد: خُورد و خواب مناسب، کار مناسب، سکس مناسب، دیدار با دوستان و ورزش و سیاحت. اما نه آن‌قدر که آسایش زندگی دیگران را مختل کند و به بهانه‌ی آسایش، انحصارِ تجمل نماید. لذت از نگاه روحی، سلبی به این معنا است‌که فرد بایستی آموزش ببیند، بیش‌تر از نیازمندی‌های تن و جانش برای لذت، گرفتار آز و فزون‌خواهی‌های روانی نشود. این‌جاست‌که لذت تبدیل می‌شود به رنج و درد.

وسوسه برای داشتن زمین بسیار، وسوسه برای داشتن فرزندان بسیار، وسوسه برای انجام سکس بیش‌تر و سکس با زنان یا مردان زیاد، وسوسه برای داشتن پوشاک زیاد، وسوسه برای خوردن خوراک‌های زیاد و متفاوت، وسوسه برای داشتن خانه‌های مجلل و باشکوه و... به انسان لذت نمی‌بخشد، بلکه احساس لذت را دچار اختلال می‌کند و انسان از مرز واقعی لذت که همان نیازمندی‌های تن و جان آدمی برای زندگی و زنده ماندن باشد، فراتر می‌رود و لذت به وسواس روانی تبدیل می‌شود. تبدیل شدن واقعیت لذت به دغدغه و وسواس روانی، دیگر لذت نه، بلکه می‌تواند بیماری باشد. هرچه از اغواهای روانی برای وسوسه‌ی لذت جلوگیری شود بهتر است، چون فرد از درد کشیدن برای لذت موهوم یا لذت جاوید در امان می‌ماند.

یسنا جان شاید بگویی پس بهتر است به دنیا نیاییم و زنده نباشیم، چون برای لذت، درد نخواهیم کشید. این برداشت می‌تواند دیدگاه سلبی روانی مرا درباره‌ی لذت به‌طور نامحدود توجیه کند و فلسفه‌ی لذت من طوری تعبیر شود که فلسفه‌ی لذت اپیکور، نسبت به زنده بودن و زندگی بدبین است. این دیدگاه می‌تواند یکی از تعبیرها در برابر فلسفه‌ی لذت من باشد. اما فلسفه‌ی لذت من واقعیت زندگی و نیازمندی‌های تن و جان آدمی را رد نمی‌کند و نادیده نمی‌گیرد.

برای من لذت، موقعی‌که به دنیا آمدیم، امکانی برای زندگی است. این امکان را بنابر واقعیت زندگی در دو گونه میل، دسته‌بندی کرده‌ام:

میل طبیعی و میل خود پسندانه. میل طبیعی، شامل نیازمندی‌های تن و جان آدمی می‌شود. این میل دو بخش دارد: زیاد ضروری و نه زیاد ضروری. زیاد ضروری مانند خوردن، خوابیدن، سکس برای تولید مثل و فعالیت است. اگر نخورید می‌مُرید؛ اگر خواب نکنید دیوانه می‌شوید؛ اگر سکس انجام ندهید نسل آدمی ادامه نمی‌یابد؛ و اگر فعالیت نکنید زندگی تان مختل می‌شود. نه زیاد ضروری مانند سکسی بیش از اندازه است. سکس یک غریزه برای تولید مثل است‌که طبیعت این غریزه را در ما گذاشته، اما ما سکس را بیش‌تر برای لذت انجام می‌دهیم. میل به سکس اگر به اندازه‌ی میل زیاد ضروری جدی گرفته شود، مرز لذت را بنابر نیازمندی‌های تن و جان آدمی، دچار اختلال می‌کند. سکس را بایستی همان‌قدر انجام دهیم که شادابی تن و جان ما را تقویت کند و تلاش برای انجامِ بیش‌تر آن با افراد زیاد، غیرضروری است.

میل خودپسندانه، به نیازمندهای تن و جان آدمی چندان ارتباط ندارد، خاستگاه آن بیش‌تر درگیری‌های روانی افراد است؛ اگرچه این درگیری‌ها می‌توانند از نظر فرهنگی و مناسبات اجتماعی از یک دوره تا دوره‌ی دیگر تفاوت کنند و با مناسبات فرهنگی، هنری و اجتماعی هر دوره‌ای ارتباط داشته باشند؛ یعنی دوره‌ای نسبت به دوره‌ای دیگر از نظر فرهنگی، سکس‌خواه‌تر باشد. شاید دوره‌ی شما چنین است. من نمی‌توانم برای همه‌ی زمانه‌های زندگی بشر نظر بدهم. به نظرم درست این است در این باره بیش‌تر ابراز نظر نکنم و به این تاکید کنم که میل‌های خودپسندانه انسان را دنبال پوشیدن لباس‌های بی‌اندازه و غیر ضروری، دنبال خوردن غذاهای عجیب و غریب، دنبال سکس با افراد زیاد می‌کشاند. 

انجام ارضای میل‌های طبیعی ضروری و انجام میل‌های طبیعی نه‌زیاد ضروری به اندازه، به لذت در تن و جان آدمی می‌انجامد، اما پرداختن بی‌اندازه به انجام میل‌های طبیعی نه‌زیاد ضروری و خودپسندانه، سبب درد و رنج در تن و جان آدمی می‌شود که وسوسه‌ها و اغواهای روانی، خاستگاه آن استند.

فلسفه‌ی لذت من فقدان درد و فقدان رنج است. باید پرسید چگونه می‌توان درد و رنج را در تن و جان آدمی کاهش داد؟ می‌خواهم فرد یاد بگیرد که از وسوسه برای میل‌های خودپسندانه برکنار باشد تا دچار درد و رنج نشود، زیرا درد و رنج همیشه درد و رنج واقعی‌ای‌که تن و جان ما دچار آن است، نیست. درد و رنجی‌که خاستگاه آن میل‌ها و لذت‌های طبیعی نه‌زیاد ضروری و خودپسندانه است، ریشه در وابستگی روانی و اعتیاد دارد و روان‌شناسانه است. اما عدم دست‌رسی به نیازها و لذت‌های طبیعی ضروری نیز به درد و رنج در تن و جان ما می‌انجامد که موجب درد و ورنج روان‌شناختی نیز می‌شود؛ مثلا موقعی‌که افراد به اندازه‌ی لازم غذا برای خوردن ندارند؛ دست‌رسی به سکس لازم و مورد نیاز ندارند؛ آموزش نمی‌بینند و آگاه نمی‌شوند؛ و حق اختیار پوشش و تن و بدن خود را ندارند. در این صورت، افراد بنابر فقدان لذت طبیعی مورد نیاز، دچار درد و رنج می‌شوند که این درد و رنج واقعی است، بایستی برطرف شود.

گشت فضای دور باغ تمام شد، رسیدیم زیر درختان سپیدار. فیلسوف برای چند دقیقه‌ای با اتکای شانه به درخت سپیدار ایستاد شد. من رو به رویش ایستاد ماندم. بعد گفت بنشینیم. نشستیم روبه‌روی یک‌دیگر، دو طرف جوی.

یسنا: جناب فیلسوف تا جایی‌که من به فلسفه‌ی شما اندیشیده‌ام، به این تصور رسیده‌ام که فلسفه و فلسفه‌ی لذت‌تان به‌طور خاص با آگاهی و با نگرانی و اظطراب فلسفی از مرگ، شکل گرفته و سرانجام مرگ است‌که  در باره‌ی فقدان درد، باید پاسخ بدهد؛ درغیر آن، انسان زنده درد خواهد داشت: درد آگاهی از مرگ، درد جسمانی و سایر دردهایی‌که انسان می‌تواند درگیر آن‌ها شود. تصور شما از آگاهی مرگ و ارتباط آن با هستی و زندگی انسان چیست و این آگاهی از مرگ با فلسفه‌ی لذت‌تان که تلاش آن فقدان درد است، چه نسبتی دارد؟

اپیکور: تصور من این است‌که کردارهای احساسی و عاطفی (واکنش‌ها) جانوران غیر از انسان را می‌شود اندازه گرفت و قابل پیش‌بینی دانست، اما کردارهای عاطفی، احساسی، هنری، عقلی و فلسفی انسان را نمی‌شود اندازه گرفت و مشخص کرد و برایش معیار و استندردی را در کتاب‌چه‌ی رهنما ارایه کرد. تصور انسانی بماند سرجایش، اما در چشم‌انداز فلسفی من، ماوراطبیعه و روایت مابعدالطبیعه یعنی درکل نگرانی‌های میتافریکی جای ندارد. من مسوول نگرانی‌ها و هراس‌های انسان نیستم، اما می‌توانم مسوول دستگاه فلسفی خویش باشم. تا جایی‌که به دستگاه فلسفی من ارتباط می‌گیرد، فلسفه‌‌ام در باره‌ی ترس و هراس از مرگ روشن‌گری کرده است. شاید این سخن فلسفی من تا روزگار شما رسیده باشد: «هنگامی‌که ما هستیم مرگ نیست. هنگامی‌که مرگ فرا می‌رسد، ما نیستیم.» این جدی‌ترین موضع‌گیری فلسفی من در باره‌ی مرگ است. لازم می‌دانم توضیح دهم، مرگ فقدان حس و آگاهی است و در مرگ، هیچ‌گونه حس و آگاهی‌ای وجود ندارد. پس ترس و هراس از مرگ، روایتی است‌که انسان زنده برای بازسازی روانی خود، آن‌را تکامل بخشیده است. 

فکر می‌کنم بهتر است، نخست تمایزی بین «مرگ» و «مردن» قایل شویم و بعد به برداشت شما در باره‌ی نسبت فلسفه‌ام با مرگ، پاسخ بدهم. مردن یک واقعیت تنانه و جسمانی است و هر سازمان زنده‌ای با واقعیت مردن روبه‌رو می‌شود. زنده بودن و مردن، فرایند واقعی وجود زنده است. زنده بودن حس و آگاهی دارد، اما مرده‌گی حس و آگاهی ندارد. وجود زنده، سازمانی نسبتا باز در جهان است و هر سازمانی باز، نسبت به سازمان بسته، بیش‌تر دچار تغییر و تحول می‌شود. انسان یک سازمان باز، شاید بازترین سازمان در جهان باشد، چون نسبت به هر موجودی زنده، رابطه‌ی بده و بستانش با جهان بیش‌تر است. تا وقتی‌که یک سازمان باز بتواند رابطه‌ی سازمانی‌اش را در مناسبات درون‌سازمانی و در مناسبات بیرون سازمانی با جهان نگه دارد، زنده می‌ماند؛ در غیر آن، یک موجود به عنوان یک سازمان، مناسباتش متلاشی می‌شود و این متلاشیِ سازمان، معادل است با مردن.

اما مرگ امری‌ست‌که در احساسات، عواطف، فرهنگ، هنر و زبان به‌مثابه‌ی روایت اتفاق می‌افتد. مرگ تا واقعیت باشد، پدیدار ذهنی‌ست‌که هم‌چون نگرانی و اظطرابی نسبتا شدید، تنها در تصور انسان معنا دارد که روان‌شناسانه و هستی‌شناسانه است. این نگرانی و اظطراب شاید در جانوران غیر از انسان معنایی نداشته باشد. شکل‌گیری هنرها، آیین‌های فرهنگی، دانایی‌های فلسفی، اساطیر و... با مفهوم و نگرانی مرگ ارتباط دارد. فلسفه‌ی من نیز بی‌مناسبت با معنای مرگ نیست و شاید سنتزی است در باره‌ی نگرانی مرگ. مردن واقعیت است و می‌تواند تِز باشد. واکنش انسان در باره‌ی تزِ مردن، آنتی‌تز می‌تواند باشد و این آنتی‌تز، جنبه‌ی میتافزیکی مردن است‌که در روایت ارایه می‌شود و ایده‌ی مرگ را هم‌چون داناییِ نگرانی‌بخش و اضطراب‌آور، قابل تصور می‌سازد.

فلسفه‌ی من سنتزی‌ست برای تز مردن و آنتی‌تز مرگ. این سنتز، تمایز مردن به‌مثابه‌ی واقعیت و مرگ به‌عنوان روایت فرهنگی را مشخص کرده و با دانایی فلسفی روشن‌گری نموده و از روایت و ایده‌ی اساطیری مرگ قداست‌زدایی و راززدایی کرده است. این راززدایی از روایت اساطیری مرگ شاید از نخستین روشن‌گری راززدایانه‌ی فلسفی باشد. دستگاه فلسفی من از مردن، مرگ‌زدایی کرده است و نگرانی و اظطراب میتافزیکی مردن (روایت مرگ) را به صفر رسانده است.   

می‌خواهم تاکید کنم، فلسفه‌ی لذت من محدود به نیازمندی‌های تن و جان آدمی است و در دستگاه فلسفی‌ام تا انسان زنده است، مرگ نیست، هنگامی‌که انسان نیست (مرده است)، دیگر هیچ حس، آگاهی، اضطراب و نگرانی انسانی نمی‌تواند وجود داشته باشد. همین‌که زنده‌ایم کافی‌ست با امکان محدود به تن و جان خویش، لذت ببریم.

این‌که شما «فقدان درد» را (که اساس فلسفه‌ی لذت من است) بنابر تصور خویش، معنای آن‌را کَش می‌کنید و با مرگ ارتباط می‌دهید و می‌گویید که فقدان درد فقط می‌تواند در مردن اتفاق بیفتد، این تصور شما است و به‌عنوان برداشتی می‌تواند اهمیت داشته باشد. اما من نسبت به فلسفه‌ی خویش صادق استم، اگر چنین تصور می‌داشتم که فقدان درد با مردن، دست‌یافتنی است، خودکشی می‌کردم. آن‌چه من از لذت بردن تصور داشتم، فقط با زندگی ممکن بود؛ برای همین تا زنده بودم، زندگی کردم.

فیلسوف از جایش بلند شد، به آب، به گیاهان، به صراحی و به من نگاهی کرد، بعد به سوی غروب رفت. پیش از آن‌که دور شود، قامت او به بی‌شکلی گرایید و به غبار تبدیل شد. احساس کردم دید چشمانم تیره و تار شد؛ انگار چیزها و جهان دورِ غبارِ قامتِ فیلسوف می‌پیچیدند و بی‌فرم می‌شدند. ترس و لرزی مرا فراگرفت. برای لحظه‌ای، نمی‌دانم جهان یا دیدِ چشمان من کاملا تاریک شد. سپس روشنایی خفیفی تجلی کرد، شاید از ذهنم آغاز شد و از چشمانم به سوی اشیا و جهان پرتاب شد. چیزها دچار شکل و فرم شدند: روی فرش چند عکس پدرم بود، با عکس‌هایی از ییلاق، اسپ‌ها و گوسپندهایش و کتاب تاریخ فلسفه باز بود. تعجب‌‌آور این بود که کنار بخاری چَری بودم، در خانه‌ی خودم.

با خود اندیشیدم این همه چطو اتفاق افتاده است. ایده‌ی جهان‌های ممکن به یادم آمد. شاید دچار لایه‌های ممکن هستی شده بودم. از لایه‌ی هستی جهان پرتاب شده‌ام به لایه‌ی هستی عکس‌ها و از لایه‌ی هستی عکس‌ها به لایه‌ی هستی متنِ کتابِ تاریخ فلسفه. باور نکنید، اما بر حقیقت جهان و خود می‌توانید شک کنید.

مکالمه، علوم و دیگری (از عصبیت تا خردمندی)

 

نقدی بر نوشته‌ی «تأملی بر جای‌گزینی نام و هویت زبان پارسی به دری» سید مسعود حسینی

موضوعی‌که در نوشته آقای سید مسعود حسینی مطرح شده، یک بحث زبان‌شناسی و ادبی خالص نیست، بلکه حاصل درهم‌آمیختن تاریخ زبان با سیاست فرهنگی هژمونیک فارسی بر جغرافیای سیاسی افغانستان و کشورهای دیگر است و مهم‌تر از همه نادیده‌گرفتن منطق حقوق بین‌الملل و واقعیت قدرت نمادین در جهان معاصر است. «فارسی» یک واژه‌ی عربی است نه یک واژه‌ی پارسی دری. طوری‌که پرشین (persian) یک واژه‌ی خارجی است، فارسی نیز خارجی است. بهتر این است به جای واژه‌ی خارجی، واژه‌ی خود زبان به‌کار گرفته شود.  

نخست باید این سوءتفاهم بنیادین را روشن کنم، هیچ‌کس مدعی نیست‌که «پارسی دری» از منظر تاریخی و زبان‌شناختی، نام زبان نیست. این بدیهی فرهنگی و علمی است. اما پرسش اصلی این نیست‌که این زبان در هزار سال پیش چه نام داشته؛ پرسش این است‌که ام‌روز «فارسی» در نظام رسمی و بین‌المللی، چه بار سیاسی و هویتی دارد و متعلق به کدام دولت-ملت است.

تاریخ را نمی‌توان سپر واقعیت‌های سیاسی، فرهنگی و هویتی ام‌روز کرد؛ چنین سپرسازی‌ای موجب خطای روش‌شناختی می‌شود. تاکید نویسنده این است‌که در متون کهن «فارسی» نام زبان گفته شده است. چنین تاکیدی که تنها فارسی در متون کهن نام زبان بوده، از اساس اشتباه است. نام زبان در متون «پارسی دری»، «دری»، «پارسی»، «فارسی» و «فارسی دری» ذکر شده است. اما «دری» با «پارسی» و گاهی به‌صورت جدا در متون کهن و معاصر نیز به‌نام زبان به کار رفته است‌که به چند مورد اشاره می‌کنم:

بفرمود تا پارسی و دری

نبشتند و کوتاه شد داوری (شاه‌نامه. فردوسی)

در دست‌نویس‌های شاه‌نامه این بیت به دو صورت ثبت شده است:

بفرمود تا پارسی دری

نبشتند و کوتاه شد داوری

***

ز شعر دل‌کش حافظ کسی شود آگاه

که لطف و طبع سخن‌گفتن دری داند

***

جو عندلیب فصاحب فروشد حافظ

تو قدر او به سخن‌گفتن دری بشکن

***

نظامی که نظم دری کار اوست

دری نظم‌کردن سزاوار اوست

***

من آنم که در پای خوکان نریزم

مرین قیمت دُرِ لفظِ دری را

***

گرچه هندی در عذوبت شکر است

طرز گفتار دری شیرین‌تر است (اقبال لاهوری)

دری یا پارسی دری زبان مادری اقبال نیست. گذشته‌ی خانودگی او به برهمن‌ها می‌رسد، اما او دری را نام زبانی مستقل می‌داند و در برابر هندی قرار می‌دهد. اقبال از شاعران قرن 19 و 20 در هند و پاکستان است. بر این اساس نمی‌توان از تیوری توطیه استفاده کرد و گفت دری یک برساخته‌ی جدید است‌که توسط سران پشتون در افغانستان ساخته شده است. چنین نیست، دری در خراسان و پاردریا نام زبان بوده است و وقتی‌که در ایران (فارس) می‌رسد، پارسی هم بر دری اضافه می‌شود و حکومت‌های ایران، سرانجام در روزگار معاصر با حذف «دری» به «فارسی» رسمیت می‌بخشند. چرا؟ برای این‌که نام زبان را با هویت فرهنگی، سیاسی و تاریخی خود مطابقت بدهند؛ زیرا پارس، پرشیا و فارس نام دوم ایران غربی (ایران ام‌روز) بوده است و یونیان، رومیان و عرب‌ها ایران غربی را به‌نام پرشیا و فارس می‌شناختند و ایران شرقی را به‌نام خراسان. من بر ایران انتقاد ندارم، ایران و هر کشور حق دارد نام زبان را مطابقت با هویت ملی و سیاسی خود به کار گیرد.

اما بنابر اشارات مبهم تاریخی و پیش‌فرض‌های هژمونی فرهنگی نمی‌توان تاکید کرد که در قرن بیست‌ویکم هر فعالیت فرهنگی‌ای در کشورهای غیر از ایران باید زیر نام «فارسی» انجام شود؛ آن‌هم در شرایطی که «فارسی» در تمام اسناد رسمی بین‌المللی، نام زبان دولت ایران است و ایران با دیپلماسی فرهنگی فعال، این نام را به‌صورت انحصاری نمایندگی می‌کند. بنابراین تکرار شواهد تاریخی چه به‌صورت مبهم، چه به‌صورت روایت‌سازی و حتا چه به‌صورت دقیق؛ بدون توجه به ساختار حقوقی ام‌روز، نه دفاع از علم است و نه وفاداری به میراث، بلکه نادیده‌گرفتن واقعیت جهان معاصر و هویت ملی و سیاسی کشورهای غیر از ایران است.

نویسنده هُش‌دار می‌دهد که با «دری» نامیدن زبان، میراث «فارسی» مصادره می‌شود. واقعیت دقیقاً برعکس است. مصادره زمانی رخ داده که افغانستان دهه‌ها تمام آثار، نویسندگان و برنامه‌های فرهنگی خود را زیر نام «فارسی» عرضه کرده و جهان، به‌طور طبیعی، آن را متعلق به ایران پنداشته است. اگر نام «فارسی» بی‌طرف و فرا‌ملی بود، این استدلال قابل بحث می‌بود، اما وقتی این نام در عمل به نفع یک دولت خاص کار می‌کند، اصرار بر آن دیگر «علمی» نیست، ساده‌لوحی سیاسی است.

شماری می‌گویند دری صفت است. نام زبان در آغاز در خراسان دری بوده است. ابن مقفع (کشته شده در 139 هجری) در قرن دوم هجری می‌نویسد دری نام زبان مردم خراسان است. وقتی در قرن چهار و پنج، زبان دری به ایران غربی (فارس) رسید، پارسی بر آن اضافه شد: «پارسی دری». ارایه‌ی نمونه‌ها در شعر دری/ پارسی دری نشان می‌دهد که «دری» نام زبان بوده است و مهم‌تر از همه، یک سند تاریخی در دست‌رس است‌که ابن مقفع در آغاز قرن دوم هجری از زبان‌های ایرانی نام می‌برد، از «دری» به‌عنوان نام زبان یاد می‌کند. با وصفِ این‌همه شواهد، اگر دری را صفت هم درنظر گیریم؛ از گذشته و اکنون، جایگاه و اعتبار اسم را نیز داشته است. «دری» ام‌روز در قانون اساسی افغانستان، در یونسکو، در نهادهای بین‌الملی و دیپلوماتیک و حتا در ایران، نام رسمی یکی از زبان‌های مردم افغانستان است.

بنابراین بحث‌های طولانی درباره‌ی این‌که «دری» در متون کهن صفت بوده یا اسم، بیش‌تر بازی با الفاظ است، زیرا حقیقت‌های فرهنگی و حقوقی جهان ام‌روز را گذشته‌ی تاریخی و روایت‌سازی قرون وسطایی تعیین نمی‌کند، بلکه قانون اساسی کشورها و رسمیات نهادهای بین‌المللی تعیین می‌کنند که نام زبان در کشورها چیستند. ام‌روز «دری» نام رسمی زبان در افغانستان، ثبت‌شده در یونسکو و معتبر در مکاتبات بین‌المللی است؛ همین کفایت می‌کند. بر این اساس، اصرار بر این‌که «دری» در گذشته صفت بوده، ام‌روز نباید اسم باشد، نه استدلال علمی است و نه حقوقی.

قیاس فارسی با انگلیسی و عربی، قیاسی فریبنده است، زیرا مقایسه‌ی زبان فارسی با انگلیسی و عربی، یا ناآگاهانه است یا عامدانه گمراه‌کننده. هیچ کشور انگلیسی‌زبان، زبان خود را به نام یک کشور دیگر ثبت نکرده و هیچ کشور عربی، زبان خود را به نام یک دولت خاص مصادره‌شده نمی‌بیند؛ در حالی‌که «فارسی» در جهان امروز عملاً مترادف «ایران» است و در یونسکو تنها به‌نام کشور ایران ثبت است.

عنوان‌کردن «دری» برای افغانستان، «تجزیه‌ی زبان» نیست، بلکه داشتن آدرس مستقل زبانی و فرهنگی و خروج از زیر سایه‌ی مالکیت نمادین یک دولت دیگر (ایران) است. کشور ایران برای ما قابل احترام است، هم‌سایه و هم‌فرهنگ ما است، اما یک کشور خارجی است، روابط فرهنگی ما بایستی بر اساس آدرس‌های مستقل فرهنگی و ملی و با احترام متقابل صورت گیرد.  

در یادداشت سید مسعود حسینی تبلیغِ ترس از جدایی زبان، جای تحلیل واقع‌بینانه در باره‌ی زبان در جغرافیاهای سیاسی را گرفته و در سراسر متن، نوعی هراس پنهان دیده می‌شود. هراس از این‌که با «دری» گفتن، از ایران جدا می‌شویم. این نگاه، نه واقع‌بینانه است و نه تجربه‌محور؛ زیرا هم‌کاری فرهنگی، تابع این نیست‌که نام زبان در افغانستان نیز همان نام زبان ایران باشد، بلکه تابع اراده‌ی سیاسی و نهادسازی مشترک است.

هیچ‌کس با دری‌گفتن از مولانا، حافظ، سنایی، ناصر خسرو، فردوسی، بیدل و... جدا نمی‌شود. ایران در تاریخ ادبیات فارسی از این بزرگان یاد کرده است. تاجیکستان در تاریخ ادبیات تاجیک از این بزرگان یاد کرده است. ما در تاریخ ادبیات دری از این بزرگان یاد کرده‌ایم. در ایران و تاجیکستان این کار شده است و در کشور ما نیز در تاریخ ادبیات محمد حیدر ژوبل و دیگران این کار انجام یافته است. هر سه کشور بر میراث فرهنگی، ادبی و زبانی مشترک حق دارند که طبق هویت ملی، فرهنگی و آدرس زبانی خود، میراث فرهنگی و ادبی مشترک را از خود کنند و از خود بدانند.

نویسنده‌ی یادداشت نگرانی کرده است با دری گفتن از سنت فارسی‌–اسلامی جدا می‌شویم. توجه داشته باشیم، اسلام دین است و زبان‌ها جدا از دینی خاص و جدا از ادیان است. در یک زبان، متون دینی و غیر دینی وجود دارد، اما نمی‌توانیم زبانی را به دین یا به غیر دین تقلیل بدهیم. بنابراین ترکیب سنت فارسی-اسلامی نوعی از مغالطه است. مهم‌تر از همه با دری نامیدن زبان، قرار نیست از میراث مشترک گذشته‌ی خود با اسلام، ایران و... جدا شویم. خیلی علاقه دارید بنویسید سنت دری-اسلامی که خاطر تان از این بابت نیز جمع شود. اما با فارسی‌گفتنِ بی‌چون‌وچرا، از هویت مستقل فرهنگی خود جدا می‌شویم. چرا؟ برای این‌که «فارسی، پریشیا و پرشین» در رسمیات بین‌المللی، معادل ایران و مختص به ایران است.

پافشاری بر «فارسی» در افغانستان، بیش از آن‌که علمی باشد، احساسی و نوستالژیک است. دفاع از «دری»، بیش از آن‌که ضد فرهنگ و تاریخ مشترک باشد، دفاع از منافع هویتی و فرهنگی ما در جهان نابرابر ام‌ر‌وز است. هیچ تضادی میان این‌که نام زبان ایران فارسی و نام زبان افغانستان دری است، وجود ندارد. دری، پارسی، پارسی دری، فارسی و فارسی دری نام‌های تاریخی یک زبان استند‌ که ام‌روز در ایران از آن به‌نام فارسی، در تاجیکستان به‌نام تاجیکی و در افغانستان به‌نام دری یاد می‌شود. از نظر هویت‌های سیاسی و ملی، «فارسی»، «تاجیکی» و «دری» قابل نادیده‌گیری و انگار نیستند. «دری» نام رسمی و بین‌المللی یکی از زبان‌های افغانستان است.