این یادداشت بر مبنای نظر «کتاب منطق اکتشافات علمی» کارل
پوپر نوشته شده است، زیرا پوپر در این کتاب و در کتاب «اسطوره‌ی چارچوب (دفاع از علم
و عقلانیت)» ما را از ترفندهای انشایی و بلاغی‌ای بر حذر می‌دارد که خود را به‌عنوان
نوشتار علمی، پژوهشی، عقلانی و روشن‌گرانه جا می‌زنند، اما نوشتار ناروشن‌گر
استند که برای اغوای خواننده از ترفندهای بلاغی استفاده می‌کنند. پوپر به این نظر
است:
«برای تدوین قواعد روشن‌شناسانه‌ای‌که ما را از تمسک به
ترفندهای اهل مواضعه باز دارد، باید با صور گوناگون این ترفندها آشنا شویم، تا به
هنگام اقتضا، شیوه‌ی مناسب را در مقابل هر یک به کار زنیم.» (پوپر، 1388: 105).
پیش از پوپر، پوانکاره نیز به ترفندهای انشایی و بلاغی
اشاره نموده و به این نیز تاکید کرده است‌که شماری از افراد فرضیه‌هایی را پیش‌فرض
می‌گیرند و آن‌ها را بر هر پدیداری مطابقت می‌بخشند. اما این کار، قوه خیال آن‌ها
را خشنود می‌سازد، زیرا بر دانش چیزی نمی‌افزاید.
علی امیری برای اغوای خواننده از ترفندهای انشایی و بلاغی
استفاده می‌کند که این ترفندها در نوشتار پژوهشی، علمی و روشن‌گرانه، جایگاهی
ندارند، اما در نوشتار خطابی، جدلی، اقناعی و ناروشن‌گر می‌توانند اهمیت داشته
باشند. در ضمنِ استفاده از ترفندهای بلاغی از دو نظریه‌ی غیر علمی نیز استفاده می‌کند
و این دو نظریه را برای مطابقت با هر پدیداری به کار می‌برد که «انحطاط و بحران»
است. درحالی‌که این دو نظریه، به‌یژه نظریه‌ی انحطاط از مباحث علمی به‌خصوص علم
جامعه‌شناسی، خارج شده و دیگر به‌عنوان یک نظریه، کاربرد علمی ندارد. اما آقای
امیری در باره‌ی هرچه به‌خصوص در باره‌ی اسلام، عقل و اسماعیلیه نظریه‌ی غیر علمی
انحطاط و زوال و بحران را مطابقت میدهد.
بنابراین در این یادداشت، توضیح داده شده است‌که چرا موضوع‌های
مطرح در نوشتههای امیری از جمله در باره‌ی اسلام، خرد و اسماعیلیه کلی اند و نظریه‌های
انحطاط و زوال و بحران، علمی و پژوهشی نیستند و ترفندهای نوشتاری‌اش ناروشن‌گر و
خلاف نوشتار پژوهشی، علمی، تحلیلی و روشن‌گرانه استند.
در لابلای این یادداشت به این نیز اشاره می‌شود که نظریه‌ی
کلی انحطاط و زوال و بحران چرا در اسماعیلیه، کارآیی ندارد؟ برای این‌که از یک‌طرف
نظریه‌ی انحطاط در جامعه‌شناسی معاصر، غیر علمی است و از طرفی دیگر، اسماعیلیه را
به‌عنوان یک پدیده‌ی اجتماعی، فرهنگی و مذهبی معاصر باید بر اساس نظریه‌ی تحول
بررسی کرد.
چرا علی امیری، ملا هادی سبزواری روزگار ما است؟ (بحث
پارادایم‌های علمی و فکری)
دانش‌مندان بر اساس پارادایم‌های علمی و معرفتی پژوهش می‌کنند
و می‌اندیشند. چهار علت ارسطویی از دوره‌ی ارسطو تا دوره‌ی ابن سینا و حتا تا عصر
جدید و ایجاد دانشگاه‌های معاصر یک پارادایم معرفتی و نسبتا علمی تلقی می‌شد و همه‌ی
جوهرها و روابط اشیا و کارکرد اشیا و جهان را می‌شد با پارادایم چهار علت ارسطویی
تحلیل کرد. علت مادی (شی از چه ساخته شده است؟ از سنگ)، علت صوری (فرم شی چیست؟
میز است)، علت فاعلی (فرم را چه کسی به شی بخشیده است؟ انسان-مهندس)، و علت غایی
(شی چه کارکردی دارد؟ افراد بر آن می‌نویسند.). بر این اساس، جهان و طبیعت
برخوردار از نظام فرجام‌شناسانه‌ای است‌که هر جوهری بنابر محدوده‌ی ذاتی خود به
کمالی‌که قرار است برسد، تلاش می‌کند.
فضیلت ارسطویی نیز بر اساس پارادایم این چهار علت معنا پیدا
می‌کند. فضیلت ارسطویی همان علت غایی است‌که یک جوهر و چیز می‌تواند به آن دست
یابد (پامر، 1388: 104). مثلا فضیلت پولاد از نظر ارسطو در این است‌که از آن می‌توان
بهترین شمشیر را ساخت. اما فضیلت پشم این است‌که با آن می‌توان بهترین قالین را
ساخت. اشیا در پارادایم ارسطویی، محدودیت فضیلتی در علت غایی داشتند، اما در علم
امروز، چنین محدودیتی در کار نیست.
علی امیری بر اساس پارادایم تعدیل‌شده‌ی ارسطویی (که از آن
می‌توان به‌نام پارادایم مشایی کلام اسلامی نام گرفت) می‌اندیشد. اما پارادایم مشایی
کلام اسلامی در روزگار معاصر، علمی و پژوهشی نیست، فقط می‌تواند از نظر تاریخی در
فقه و کلام اسلامی به‌عنوان یکی از شیوه‌های فکری مورد بررسی قرار گیرد.
ملا هادی سبزواری، حکیم و متکلم کلام اسلامی در پایان قرن
سیزده‌ی خورشیدی بر اساس پارادایم مشایی کلام اسلامی فکر می‌کرد، اما نمی‌دانست
جهان تغییر کرده و پارادایم علمی و معرفتی تازه‌ای رویکار آمده است. ناصرالدین شاه
پادشاه ایران در سفری به خراسان ایران، برای مدتی در سبزوار توقف کرد و به دیدن
بزرگ‌ترین حکیم آن روزگار، حاج ملا هادی سبزواری رفت و با حکیم قصه و خُش و بش کرد
و در پایان قصه از حکیم خواست، اجازه دهد که عکاس‌باشی شاه از او عکسی بگیرد. حکیم
از صنعت عکاسی چیزی نشنیده بود و کمره‌ی عکاسی را ندیده بود. در باره‌ی ماهیت عکس
پرسید. شاه و همرانش توضیح دادند که عکس تصویر و سایه‌ای از انسان یا چیز است‌که
روی کاغذ می‌افتد و باقی می‌ماند. اما حکیم بنابر حکمت و پارادایم مشایی کلام
اسلامی منکر هرگونه امکان‌پذیری عکس‌برداری شد و فرمود:
«آن‌چه شما می‌گویید منطقا و عقلا محال است، زیرا ما آن‌چه
در فلسفه خوانده‌ایم و می‌دانیم وجود ظل (سایه) قایم به وجود ذی‌ظل (صاحب سایه)
است، امکان ندارد «صورت جوهری» از اصل آن جدا شود و به گونه‌ی «عرض‌وارانه» بر روی
فیلم عکاسی ظاهر شود، زیرا عرض قایم به ذات است.»
بر اساس پارادایمی که ملا هادی سبزواری می‌اندیشید، نظرش
بنابر آن پارادایم کاملا درست، منطقی و عقلانی بود؛ برای این‌که طبق پارادایم مشایی
کلام اسلامی، انتقال و جابجایی «عرض» مستقل و جدا از «جوهر» ممکن نبود. اما در مقابل،
چیزی به‌نام کمره‌ی عکاسی وجود داشت‌که کارکرد معرفتی پارادایم مشایی کلام اسلامی
و ارتباط جوهر و عرض را از اساس دچار چالش می‌کرد. شاه و همرانش بنابر پارادایم
معرفتی ملا هادی سبزواری درمانده شده بودند و نمی‌توانستند او را قانع کنند. به
هرصورت، شاه خواست اجازه دهد، عکاس‌باشی عکسی از حکیم بگیرد.
معرفت نوشتههای علی امیری در کتاب‌های «خواب خرد، خرد
آواره، اسلام و مخاطرات خرد» و «اسماعیلیه، گذر از مذهب به نهاد خیریه» نیز
برخوردار از پارادایم مشایی کلام اسلامی است‌که از قرن سه و چهار هجری شروع شد و تا
عصر جدید و ایجاد دانشگاه‌ها ادامه داشت و هنوز در بحث‌های کلامی در حوزه‌ها و مدرسه‌های
مذهبی به‌عنوان یک پارادایم معرفتی ادامه دارد، اما از نظر پارادایم های علمی و معرفتی مدرن و روش‌های پژوهش معاصر، کارایی ندارد و به تاریخ پیوسته است.
علی امیری نوشته‌ی «اسماعیلیه، گذر از مذهب به نهاد خیریه»
را بر اساس پارادایم مشایی کلام اسلامی انجام داده و ترتیب کرده است و می‌خواهد
دیگران بر اساس همان پارادایم معرفتی به نوشته‌ی او پاسخ دهند. اما اسماعیلیه در
قرن هفتم نمانده است و بر اساس پارادایم مشایی کلام اسلامی کارکرد ندارد، زیرا
اسماعیلیه تحول کرده و به‌عنوان یک پدیده‌ی اجتماعی و مذهبی معاصر و مدرن فعالیت می‌کند.
برای کارکرد و شناخت اسماعیلیه بایستی از پارادایم‌های علمی جامعه‌شناسی معاصر
استفاده کرد که در آرای آنتونی کیدنز و... مطرح است. پارادایم‌های علمی و معرفتی
بنابر کتاب «ساختار انقلاب‌های علمی» تامس کوهن از یک دوره تا دوره‌ی دیگر تفاوت
می‌کند (کوهن، 1394: 62).
بنابراین آن‌چه امیری در باره‌ی اسماعیلیه و نهاد امامت
اسماعیلی می‌گوید با پارادایم‌های علمی و معرفتی به‌ویژه از نظر جامعه‌شناسی
معاصر، ناسازگار است. نظریه‌ی علمی بر اساس پارادایم‌های علمی و معرفتی مدرن باید دارای
توضیحی مشخص، منسجم، دقیق، مستند و درست برای مجموعه‌ی پیچیده‌ای از مشاهدات باشد
(بن-آری، 1399: 59).
اما امیری می‌خواهد بر اساس پارادایم کلامی قرن هفتم به
پدیده‌ی اجتماعی مدرن و معاصر اسماعیلیه، سر بکشد و دید بزند. در این صورت، دیدگاه
امیری درباره‌ی اسماعیلیه دقیقا همان دیدگاه ملا هادی سبزواری در باره‌ی کمره‌ی
عکاسی است، زیرا امیری بر اساس تصورات کلامی خود تاکید می‌کند، اسماعیلیه دچار
بحران و انحطاط است، ولی اسماعیلیه به‌عنوان یک پدیده‌ی اجتماعی و مذهبی مدرن خیلی خوب،
دقیق و منسجم در سراسر جهان فعالیت می‌کند و کار میدهد و حتا نسبت به شیعه‌ی
دوازده‌امامی و مذاهب اهل سنت، بهتر کار میدهد و دچار آدرس‌های متفاوت، رفتارهای
افراطی و خوانش‌های غیرعلمی و پیشاعلمی از زندگی، انسان و جهان نیست.
امیری می‌نویسد:
«موضوع نص در امامت به مساله‌ی «علم» پیوند پیدا می‌کند.
بدین معنا که تدبیر امور زندگی بدون علم یقینی ممکن نیست و علم یقینی به عالم خلقت
را نیز کسی جز خالق ندارد. امام اگر منصوب از سوی خدا و منصوص از جانب رسول نباشد،
نمی‌تواند در تدابیر امور مردم موفق باشد و متابعت و پیروی از او در امور دینی
موجه نیست. ... امام علت فاعلی است‌که جهان را پر از عدل و داد کند و سیاست علت
غایی است‌که با تحقق حکومت عادلانه تحت رهبر امام، رستگاری جمعی و سعادت همگانی
تحقق یابد. ... با امامت سلسله‌ی آقاخانیه، امامت اسماعیلیه دچار انحطاط شد و
پیوند امامت با علم و سیاست که همواره در طول تاریخ اسماعیلیه برقرار بود، گسسته
شد. نظریه‌ی عصمت نیز در اسماعیلیه‌ی معاصر در تردید و ابهام است.» (امیری، 1404:
اسماعیلیه، گذر از مذهب به نهاد خیریه).
این دیدگاه بر اساس پارادایم مشایی کلام اسلامی در باره‌ی
پدیده‌ی اجتماعی‌ای نوشته شده است‌که این پدیده‌ی اجتماعی و مذهبی (اسماعیلیه) یک پدیده‌ی
اجتماعی پیچیده‌ی مدرن است و از این مباحث کلامی چه در باره‌ی خود و چه در گفت‌وگو
با دیگر مذاهب گذر کرده است. «علم یقینی، امام علت فاعلی، علم لدونی، نظریه‌ی عصمت
و...» این‌ها چیستند و چگونه یک پژوهشگر معاصر می‌تواند بر اساس دیدگاه برون دینی و مذهبی از این مفاهیم برای نقد،
توضیح و توصیف یک پدیده‌ی اجتماعی و مذهبی مدرن استفاده کند؟! اما بنابر روایت درون مذهبی، هر مذهبی روایت خود را عصمت و قداست دارد.
اسماعیلیه برای توضیح و توصیف خود و مذاهب دیگر اسلامی و
جهان از پارادایم‌ها و روش‌های پژوهش علمی معاصر استفاده می‌کند و حتا برای معرفی
اسماعیلیه، دانش‌مندان دانشگاهی و آکادمیک استخدام می‌کند و برایش مهم نیست‌که
مذهب آن دانش‌مندان چیست، زیرا دانشمند بر اساس مذهب در باره‌ی مذاهب نمی‌نویسد،
بلکه بر اساس پارادایم‌ها و روش‌های پژوهش علمی معاصر می‌نویسد.
بنابراین در مرکز تحقیقات اسماعیلی، دانش‌مندانی فعالیت می‌کنند
که متعلق به مذاهب و فرهنگ‌های متفاوت استند. در مرکز مطالعات اسماعیلی در باره‌ی
حوزه‌های متفاوتی، تحقیق صورت می‌گیرد که حوزه‌ی آسیای مرکزی، اجتماعی، میراث
تاریخی آثار اسماعیلی، مطالعات اسماعیلی، قرآن، مطالعات جنوب آسیا، مطالعات شیعه
و... را شامل می‌شود. اما تحقیق در باره‌ی این موارد بر اساس روش‌های پژوهش علمی و
دانشگاهی صورت می‌گیرد.
اسماعیلیه به‌عنوان یک پدیده‌ی مدرن اجتماعی، فرهنگی و
مذهبی سنت زدایی شده است و طبق معیارهای اجتماعی و فرهنگی معاصر فعالیت می‌کند و
امام اسماعیلیان در امور اجتماعی، فرهنگی و مذهبی اسماعیلیان بر اساس مشوره‌ی مشاوران متخصص خود
تصمیم‌گیری می‌کند، اما جایگاه مذهبی امام بنابر روایت درون مذهبی برای پیروانش محفوظ است.
به نظر من علی امیری مغفول و مظلوم است. مغفول به این معنا
که از تغییر جهان، تغییر مفاهیم علمی و پارادایم‌های علمی و معرفتی مدرن بی‌خبر
است و به دور مانده است و مظلوم به این معنا است که او پارادایم معرفتی کلامی عصر
غزالی را در ذهن دارد، اما این پارادایم دیگر یک پارادایم جدی معرفتی در جهان
معاصر نیست و بیشتر به سکه‌ی اصحاب کهف می‌ماند که قابل چلش نیست؛ بنابراین امیری
در بین پارادایم‌های معرفتی معاصر، مظلوم واقع شده است.
انحطاط و زوال و بحران یا تحول؟
انحطاط و زوال و بحران دو نظریه‌ی کلی و مبهمی استند که
امیری در باره‌ی اسلام، عقل، اسماعیلیه و در باره‌ی هرچه، پیش‌فرض می‌گیرد و به
کار می‌بندد؛ درحالی‌که «نحطاط و زوال» یک نظریه‌ی سنتی در جامعه‌شناسی سنتی است و
بیشتر برای ظهور و زوال تمدن‌ها به کار بسته می‌شد. اما نظریه‌ی انحطاط و زوال در
جامعه‌شناسی معاصر از کاربرد افتاد، زیرا جامعه‌شناسی معاصر، تاریخ و تمدن را جبرگرایانه،
خطی و تقلیل‌گرایانه درنظر نمی‌گیرد که از جایی شروع شده و در جایی ختم شده و بعد
تمدنی دیگر آغاز یافته است؛ بلکه تمدن در تاریخ بنابر عوامل متفاوت تحول می‌کند و
تحول، امری پیچیده‌ی اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، زیست‌محیطی و... در نظر
گرفته می‌شود (پیرسون، 1380: 166).
بنابراین روش‌های پژوهش، تحول تمدن، فرهنگ، نهادهای اجتماعی
و... از نظر جامعه‌شناسی با گذشته تفاوت می‌کند و نظریه‌ی سنتی انحطاط و زوال دیگر
نمی‌تواند تحول را تبیین و توصیف کند (گیدنز، 1387: 920)، زیرا نظریه‌ی انحطاط از
نظر جامعه‌شناسان مدرن تا یک نظریه‌ی علمی مساله‌محور و پژوهش‌محور باشد، بیشتر یک
قضاوت اخلاقی و فرهنگی است‌که بر اساس پیش‌فرض‌هایی در باره‌ی «عظمت گذشته» و
«فساد حال» مطرح می‌شود و برخوردار از نوستالژیا به گذشته و بدبینی به اکنون و
آینده است.
علی امیری نظریه‌ی انحطاط را در باره‌ی اسلام، عقل و
اسماعیلیه بر مبنای «عظمت گذشته» و «فساد حال» مطرح می‌کند و تاکید دارد که در
گذشته، اسلام، عقل و اسماعیلیه عظمت معرفتی، عقلانی و فرهنگی داشته، اما اکنون
دچار بحران، فاجعه و فساد شده است. پیش‌فرض انحطاط‌محور امیری از نظر روش‌های
فلسفه‌ی تحلیلی، عقلانیت مدرن و جامعه‌شناسی معاصر، تجربی، تحلیلی و توصیفی
نیست، بلکه یک پیش‌فرض اخلاقی غیر قابل اثبات است.
سید جواد طباطبایی پیش از علی امیری نظریه‌ی انحطاط را در
باره‌ی فرهنگ ایرانی مطرح کرده است و محمد آرگون نقد عقل اسلام سنتی را مطرح کرده
است (اسدیان «قرن‌های بد و مخاطرات خرد» اطلاعات روز) و از روش‌های مدرن زبان‌شناسی،
تاریخ‌نگاری انتقادی، روانکاوی و هرمنوتیک برای تحلیل قران و سنت استفاده کرده است‌که
کارهای او نسبت به کارهای امیری خیلی روش‌مند و جدی است (راتب «اسلام، حدیث تلخگمشدگی‌ها و نصیحت‌الملوک بی‌ارزش» اطلاعات روز). اگرچه نظریه‌ی انحطاط سید جواد
طباطبایی در باره‌ی فرهنگ ایرانی بر اساس نظریه‌های معاصر جامعه‌شناسی قابل نقد
است، اما کارش مقدم بر نظریه‌ی انحطاط در نوشتههای امیری است و امیری آن را در
روایت‌سازی «مکتب بلخ، دین و فلسفه را درونی می‌کند و ترکیبی جدید بیرون میدهد»
کپی کرده است.
نظریه‌ی بحران از نظر جامعه‌شناسی مدرن می‌تواند نسبتا علمی
باشد، اما پژوهشگر وقتی‌که نظریه‌ی بحران را در باره‌ی یک نهاد اجتماعی و مذهبی
مطرح می‌کند، بایستی چارچوب نظری نظریه‌ی بحران را تعریف کند و محدود بسازد که
سوال‌ها و راه‌کارهای قابل آزمایش در نظریه‌ی بحران مورد نظرش چیستند. متاسفانه،
نظریه‌ی بحران علی امیری نیز کلی، مبهم و غیر علمی است و بیشتر بر اساس انگاره و
پیش‌فرض «عظمت گذشته» و «فساد زمان حال» در نظر گرفته شده است.
بحران عقل در وضعیت حال اسلام در کتاب خواب خرد مطرح و
تکرار شده، انحطاط و زوال عقل در فرهنگ اسلامی در کتاب خرد آواره مطرح و تکرار شده
و در کتاب مخاطرات خرد (پدیدارشناسی بحران عقل در فرهنگ اسلامی) ادامه یافته است،
اما هیچ تعریف، توصیف و تبیینی از نظریه‌ی انحطاط و بحران ارایه نشده، فقط به صورت
پر طمطراق تکرار شده است؛ درحالی‌که اصول این است، اگر امیری نظریه‌ی انحطاط و
بحران را از کسی گرفته است، مشخص می‌نمود که نظریه از فلانی است و او می‌خواهد در
باره‌ی فلان موضوع تطبیق دهد. درصورتی‌که نظریه از خودش است، باید حدود و سازوکار هر
دو نظریه را معلوم می‌کرد. حتا از نظر صوری بین نظریه‌ها و موضوع‌های مورد نظر،
تناقض وجود دارد، زیرا امیری همه‌ی اسلام را با یک چوب می‌راند، وضعیت فعلی اسلام
را از نظر عقلانیت بحرانی می‌داند، مرحله‌ای از تاریخ اسلام را از نظر عقلی و
فرهنگی دارای عظمت تصور می‌کند و بعدِ آن را آغاز انحطاط و زوال عقلانیت در فرهنگ
اسلامی در نظر می‌گیرد تا این‌که انحطاط به دوره‌ی کنونی (وضعیت بحران) می‌رسد.
از نظر عقلی و منطقی، حقیقت این است‌که نمی‌توان همه‌ی
جامعه‌های اسلامی را جمع کرد و با یک چوب
انحطاط راند، زیرا به تعبیر مصطفا ملکیان سه اسلام وجود دارد که اسلام اول قران و
روایات معتبر، اسلام دوم مجموع شرح و تفسیر عالمان مسلمان جهان و اسلام سوم برداشت
و شیوه‌های رفتاری جامعه‌های مسلمان است‌که اسلام سوم شامل ده‌ها اسلام می‌شود،
زیرا اسلام سعودی، اسلام ایرانی، اسلام تورکی، اسلام پاکستانی، اسلام پشتونی و...
هر کدام نسبتا متفاوت است. پرسش این است کدام یکی از این اسلام‌ها دچار بحران و
انحطاط است؟ چنین کلی‌گرایی‌ای با ذهن علمی، عقلانی و انتقادی مدرن و روش‌های معاصر
پژوهش ارتباط ندارد؛ بنابراین خاستگاه آن می‌تواند ذهنیت بدوی و ابتدایی‌ای باشد
که توانایی تمایزگذاری بین امور را ندارد (لوسین، 1399: 90).
تناقض منطقی دیگر این است، اگر اسلام در کل از نظر عقلانیت
دچار انحطاط و زوال است، علی امیری مسلمان نیست؟ عقلانیت او شامل انحطاط و زوال
عقلانیت اسلامی نشده است؟ تناقضِ جالب‌انگیزناک این است‌که اندیشه و عقلانیت فرهنگ
اسلامیِ دچار انحطاط و بحران از یک طرف موضوع و مساله‌ی بحث است و از طرفی دیگر،
این عقلانیت اسلامی دچار انحطاط و بحران که از نظر امیری معیوب است، می‌خواهد به
خود بپردازد:
«اگر جهان اسلام ظرفیت اندیشیدن به انحطاط و توان نگاه کردن
توام با خونسردی به ژرفای تیره‌ی درون خود پیدا نکند، دشوار است که بتواند برای سه
مشکل اساسی خودگامگی سیاسی، انحطاط فرهنگی و دینی و فقر و فاقه‌ی اقتصادی که اکنون
با آن‌ها دست به گریبان است، راه‌حلی بیابد.» (امیری، 1399: 302).
این کلی‌بافی‌های متناقض چه معنایی دارند؟ اقتصاد به اسلام
چه ربط دارد؟ اگر کشورهای اسلامی، مشکلات اقتصادی هم داشته باشند، به دین ربطی
ندارد، بلکه به عوامل دیگری ربط دارد و مهم‌تر از همه این‌که شماری از کشورهای
اسلامی از نظر اقتصادی خوب اند، مثل سعودی، تورکیه و... اما شماری بد استند.
این متن تحلیلی، توصیفی و پژوهشی نیست، بلکه متنی
اغواگرایانه، بلاغی و انشایی است: «توان نگاه کردن توام با خونسردی به ژرفای تیره‌ی
درون خود» زبان پژوهش و عقلانیت انتقادی مدرن این گونه نیست. زبان این پاراگراف،
بلاغی و ناروشن‌گر است و خود این زبان از نظر عقلانی نیاز به انتقاد روشن‌گرانه
دارد.
من از اساس، عقلانیت و دیانت را دو موضوع جدا از هم می‌دانم
و مطرح کردن عقلانیت در درون فرهنگ دینی، دچار تناقض اساسی و غیر قابل جمع است
(دوستدار، 1395: 22)، زیرا دین با عواطف و احساسات افراد سروکار دارد و بر اساس
تبلیغ و اقناع فعالیت می‌کند، اما عقلانیت مدرن شکاک، انتقادی، ابزاری، تجربی و
سکولار است.
نظریه‌ی انحطاط اگرچه نظریه‌ای است‌که در جامعه‌شناسی و
عقلانیت معاصر کارآرایی ندارد و در جامعه‌شناسی سنتی که به‌عنوان یک نظریه‌ی سنتی
مطرح بوده، در حوزه‌ی دین مطرح نبوده، بلکه در حوزه‌ی تمدن مطرح بوده است. دین،
تمدن نیست. اگر توضیح بدهم دین تمدن نیست، بحث دراز می‌شود، بنابراین برای شناخت
تمدن به کتاب تاریخ تمدن ویلدورانت ارجاع می‌دهم (دورانت، 1396: 16-104).
ترفندهای بلاغی ناروشن‌گر
کارل پوپر در کتاب «اسطوره‌ی چارچوب» بین نوشتار علمی،
پژوهشی، عقلانی، مستدل، ابطال‌پذیر و روشن‌گر و نوشتار بلاغی و انشایی ناروشن‌گر
که قصد اغوا، ترغیب، تبلیغ و اقناع دارد، فرق می‌گذارد و این گونه نوشته‌ها را شبه‌علم
و عقل‌گریز می‌داند و تاکید می‌کند که چنین نوشته‌هایی نیاز به روشن‌گری دارند،
زیرا بنابر ترفندهای بلاغی و نظریه‌های کلی و پرطمراق آزمایش‌ناپذیر می‌خواهند
جوسازی رسانه‌ای و خطابی کنند و عرصه‌ی اندیشه‌ی عقلانی و روش‌مند را مختل بسازند.
نویسندگان نوشتار بلاغی ناروشن‌گر طوری وانمود می‌کنند که
خیلی عمیق می‌نویسند و خواننده نمی‌تواند عمق فکر و اندیشهاش را دریابد، اما
نوشتار روشن‌گر و عقلانی با این قصد و رویکرد انجام می‌شود، موضوع و مسایل را به
صورت تحلیلی، مستند و مستدل و از نظر عقلی و علمی سنجش‌پذیر بیان کند که انتقال
دانش صورت گیرد، نه تطمیع، سرسپردگی، اقناع و مرعوب‌شدگی.
نویسندگانی‌که ظاهرا برای بحث عقلانی و روشن‌گری با
ترفندهای بلاغی، انشایی، خطابی و رسانه‌ای می‌نویسند در حقیقت می‌خواهند بحث
عقلانی و روشن‌گرانه را دور بزنند و با اغوا و سرسپردگی خوانندگان؛ مخاطبان مرعوب‌شده
برای خود کمایی کنند. مخاطبان این گونه نویسندگان، نوشتههای آن‌ها را نمی‌خوانند،
زیرا پیش‌فرض بر این است‌که چنین نویسنده‌های خیلی عمیق می‌نویسند و معنای نوشته‌ها
شان را ما و دیگران نمی‌دانیم، اما به این اعتقاد و باور داریم که خیلی نویسنده‌ای
عمیق و چُقُر است.
پوپر برای نوشتارهای ناروشن‌گر از نوشتار آدرنو و... نمونه
می‌آورد و ترفندهای نوشتههای آن‌ها را بررسی و تحلیل می‌کند و نشان میدهد که
چیزی خاص نگفته‌اند و انتقال دانش و عقلانیت نکرده‌اند، بلکه برای عمیق وانمود
کردن نوشتههای خود پشت ترفندهای انشایی و بلاغی ناروشن‌گر پنهان شده‌اند. خواننده
با خواندن نوشتههای آن‌ها تا کسب دانش و عقلانیت کند، باید با ترفندهای نوشتاری شان
درگیر شود و از نوشته‌ها شان برای روشن‌گری ترفندزدایی کند؛ موقعی‌که ترفندزدایی
صورت گیرد، دانسته می‌شود که آن‌ها چیزی نگفته‌اند، بلکه با کلی‌گویی، ابهام‌های
نظری و نوشتار بلاغی پرطمطراق از نظر سبکی، فقط شیوه‌ی فریبنده‌ای از نوشتار و
بیان به ما تحویل داده‌اند (پوپر، 1385: 33).
نوشتههای امیری پر از ترفندهای بلاغی است‌که از نظر عقلی،
فلسفی و روش‌های پژوهش مدرن دچار تناقض منطقی و پژوهشی استند:
«تفکر در جهان اسلام، تنها در صورتی می‌تواند دوباره آغاز
گردد که به تامل در نفس تبدیل شود و به گذشته‌ی خویش بازگردد و گره‌گاه‌ها و
انحراف‌های خود را مورد تامل قرار دهد.» (امیری، 1392: 109).
امیری تقریبا در هر پاراگراف دیباچه‌ی کتاب خرد آواره
اصطلاح انحطاط و زوال عقل را آورده است، اما هیچ توضیحی نداده است‌که اصطلاح
«انحطاط» چیست و پیهم این اصطلاح را تکرار کرده است‌که غیر از اطناب، توضیح، نکته
و پیامی در پی ندارد. اشاره کردم اسلام را از یک‌طرف از نظر عقلی دچار انحطاط می‌داند
و از طرفی دیگر تاکید می‌کند که عقل اسلامی به خود بیندیشد. اگرچه موضوع عقل و دین
شامل دو حوزه‌ی جدا می‌شود، به‌ویژه در روزگار معاصر که مرز علم، پژوهش و عقلانیت
با دین تفکیک شده است. اما امیری متوجه نمی‌شود که دچار تناقض‌بافی است، زیرا عقل
منحط مورد نظرش چگونه می‌تواند به خود بیندیشد. این مورد را در کتاب «مخاطرات خرد»
نیز تکرار می‌کند:
«تا جایی‌که به وضع کنونی ما برمی‌گردد، بازگشت به خرد،
التفات به پتیارگی خرد است، و از رهگذر این التفات است‌که عقل به موضوعی برای خودش
تبدیل می‌شود و به بحران‌های خود می‌اندیشد. اگر عقل بتواند به ناکارآمدی، دشواری‌ها
و بحران‌های خود بیندیشد و بدین ترتیب خود را به موضوع تعقل خود تبدیل کند، می‌توان
گفت‌که در یک لحظه‌ی آغازین و در آستانه‌ی یک شروع تازه ایستاده است.»
امیری در خرد آواره می‌گوید تفکر در جهان اسلام وقتی دوباره
آغاز می‌شود که به تامل در نفس تبدیل شود و در مخاطرات خرد همان موضوع را با ترفند
بلاغی و به عبارتی دیگر تکرار می‌کند که اگر عقل بازگشت نماید، به پتیارگی خود می‌تواند
التفات کند و دوباره از نو آغاز شود. منظور از این بازگشت، نوستالژیای «عظمت گذشته»
و بدبینی به اکنون و وضعیت حال است‌که به «فساد حال» تعبیر می‌شود.
نوشتار امیری از نظر منطقی متناقض است، اما تناقض پشتِ
ترفندهای بلاغی و اطناب‌های مکرر پنهان شده است. به این جمله‌ها توجه کنید: «تفکر
در جهان اسلام... به تامل در نفس تبدیل شود»، «بازگشت به خرد، التفات به پتیارگی خرد
است» و «از رهگذر این التفات است‌که عقل به موضوعی برای خودش تبدیل می‌شود» و تعبیرهای
«بی‌خانمانی خرد، آوارگی خرد، خواب‌رفتگی خرد، التفات به پتیارگی خرد، به تامل در
نفس تبدیل شدن و...» غیر از ترفندهای بلاغی و انشایی، کارکرد پژوهشی و تحلیلی
ندارند و ناروشن‌گر و خلاف معیار نوشتار پژوهشی، تحلیلی و علمی استند.
امیری حوزه خوانده و از حوزه به جامعه‌المصطفا آمده و
ماستری (کارشناسی ارشد) گرفته است. جامعه‌المصطفا نیز حوزه است‌که جمهوری اسلامی بر
آن برچسپ «دانشگاه» زده است، زیرا مانند حوزه، تبلیغ مذهب می‌کند و به تعبیر رهبری
جامعه‌المصطفا «می‌خواهد دانشجویان را به شیعه مشرف بسازد» بنابراین زبان گفتاری و
نوشتاری جامعه‌المصطفا زبان خطابی و استوار بر تبلیغ و اقناع است. زبان نوشتاری
علی امیری، زبان حوزه و با تاثیرپذیری از شیوه‌ی بیان آدرنو ومکتب فرانکفورت است‌که
جنبه‌ی حوزه‌ای آن استوار بر تبلیغ، اقناع، اغوا، نقل، روایت، کنایه و دشنام است
و جنبه‌ی فرانکفورتی آن ساختن اصطلاحات و تعبیرات ظاهرا پیچیده و شیک است‌که عمیق
به نظر برسد، مانند «التفات به پتیارگی خرد، به تامل در نفس، شامگاه تفکر، بی‌خانمانی
خرد و...» استند.
آدرنو متنقد فرهنگ توده‌ای و سرمایه‌داری مدرن با زبان
نوشتاری نسبتا پیچیده است‌که پوپر پیچیدگی زبان نوشتارش را ترفندهای بلاغی و
انشایی درنظر می‌گیرد و تاکید می‌کند که چنین نگارش‌هایی به شبه‌علم می‌انجامد.
اما نقد آدرنو مصادق فرهنگی و اجتماعی روزگار خود را دارد و دچار نوستالژیای عظمت
گذشته نیست. امیری دچار نوستالژیای عظمت گذشته است و شیوه‌ی بیان آدرنو را برای
این‌که نوشتارش را عمیق نشان بدهد کپی می‌کند که من چند نمونه‌ی نوشتار امیری و
آدرنو را ذکر می‌کنم:
«تا جایی‌که به وضع کنونی ما برمی‌گردد، بازگشت به خرد، التفات
به پتیارگی خرد است، و از رهگذر این التفات است‌که عقل به موضوعی برای خودش تبدیل
می‌شود و به بحران‌های خود می‌اندیشد.» (امیری، مخاطرات خرد)
«تامل حقیقی، تاملی است‌که موضوعش را در خود می‌جوید، نه در
جهان بیرون... خرد، اگر نتواند خود را به پرسش گیرد، دیگر خرد نیست.» (آدرنو،
1400: 65)
«تفکر در جهان اسلام، تنها در صورتی می‌تواند دوباره آغاز
گردد که به تامل در نفس تبدیل شود و به گذشته‌ی خویش بازگردد و گره‌گاه‌ها و
انحراف‌های خود را مورد تامل قرار دهد.» (امیری، 1392: 109)
«... نقد گذشته و خوداندیشی، راه رهایی از تکرار اشتباهات
است؛ فلسفه باید از وضعیت موجود خود را خارج کند و گذشته‌ی خود را نقد کند.»
(پیشین: 84)
آدرنو سخنی را در باره‌ی عقل از موقعیت و وضعیتی سکولار
گفته و عقل ابزاری، فرهنگ توده و مناسبات سرمایه‌داری را نقد کرده است، اما علی
امیری خواسته سخن آدرنو را با پیش‌فرض دینی در باره‌ی عقل در فرهنگ دینی با این
تصور به کار ببندد که عقل در گذشته در دین جایگاهی داشته و دین عقلانی بوده است،
اما این عقلانیت دچار انحطاط شده است، بنابراین عقل به گذشته‌ی عقلانی با عظمت دین
رجعت کند. اما جالب این است‌که امیری، یادی از آدرنو نکرده است، اگرچه کاربست او
از رویکرد آدرنو در باره‌ی عقل در فرهنگ دینی اشتباه است.
نوشتههای امیری مجموعه‌ای از روایت‌های نقلی، ترفندهای
بلاغی و انشایی، خطابه‌ای، کنایی و حتا دشنام است. نوشته‌ی امیری را در باره‌ی
اسماعیله می‌توان «زرادخانه‌ی کنایه و دشنام» تعبیر کرد. کتاب یکم خرد آواره که
کوشش‌های فلسفی نام دارد و بنابر ادعای امیری خیلی بخشی مهم خرد آواره است، این
گونه آغاز می‌شود:
«ما ارسطو را منطق‌دان، فیلسوف و بزرگ‌ترین دانشمند جهان
باستان می‌دانیم.» (امیری، 1392: 79).
این جمله می‌تواند در یک اعلامیه و خطابه بیاید، در کتابی‌که
ادعای پژوهش و حتا ادعای فلسفی دارد، نمی‌تواند بیاید، زیرا در این جمله، طرح مساله
و اندیشه‌ای نهفته نیست، بلکه جمله حاوی یک شعار سطحی است‌که فقط از زبان کسی می‌تواند
بیان شود، دچار توهم دانایی باشد و خیال کند در جمعی سخن می‌گوید که آن‌ها چیزی
نمی‌دانند. فردی‌که ادعای پژوهش و تحلیل فلسفی دارد، از ضمیر مبهم ما و... استفاده
نمی‌کند.
اگر از تحلیل و استدلال کتاب‌های علی امیری بگذریم و از این
نظر به کتاب‌های امیری توجه کنیم، چه اطلاعاتی به خواننده می‌دهند؛ متاسفانه از
نظر اطلاعی‌دهی نیز دچار مشکل نگارش پژوهشی برای انتقال اطلاعات استند و اطلاعاتی
تازه نیز ندارند.
من کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» از حنا فاخوری را
خوانده بودم، وقتی کتاب خرد آواره‌ی امیری را مطالعه کردم، متوجه شدم که از نظر
اطلاعات و انتقال دانش، سخنی تازه و تحلیلی تازه از کتاب حنا فاخوری ندارد. به
نظرم در باره‌ی ارسطو و تاثیر او بر فیلسوفان و حکیمانی مانند ابن سینا و... دقیق‌ترین
اطلاعات، معلومات و تحلیل در کتاب فاخوری ارایه شده است‌که خواننده را از خواندن
کتاب‌های مانند کتاب‌ها امیری بی‌نیاز می‌سازد.
در باره‌ی شیوه‌ی نوشتار، تحلیل و مستندسازی نگارش پژوهشی
نمی‌خواهم سخنان محمد شفق خواتی، عباس فراسو و محمد حسین فیاض را تکرار کنم که در
یادداشت‌ها شان خطاب به آقای امیری نوشته بودند. فکر می‌کنم سخنان آن‌ها برای
امیری درسی بود که باید توجه می‌کرد. اگر توجه نکرده است، توجه کند بهتر خواهد
بود.
پاسخ به برخی از نظرنویسان در رسانه‌های اجتماعی و پیش‌نهاد
به علی امیری
شماری بنابر پیش‌فرض‌های خود در باره‌ی انتقادهایم از نوشته‌ی
امیری می‌نویسند که یسنا تو به دین و مذهب اعتقاد نداری، چرا از نوشته‌ی امیری در
باره‌ی اسماعیلیه برافروخته شدی و از اسماعیلیه دفاع می‌کنی. این افراد از جمع
مخاطبان امیری است. خواننده و مخاطب فرق می‌کند. خواننده متن‌ها را می‌خواند و با
متن گفت‌وگو و رابطه‌ی عقلانی و انتقادی برقرار می‌کند، اما مخاطب بر اساس عوامل
قومی، فرهنگی و... شیفته‌ی نویسنده‌ی مورد نظر خود است و متن نویسنده را نمی‌خواند،
زیرا نویسنده را بخشی از هویت خود پذیرفته و خودش نیز جزیی از کیش شخصیت نویسنده
شده است.
مخاطبان علی امیری از صد یک آن‌ها کتاب‌های امیری را
نخوانده‌اند، بلکه اغوا و مرعوب شده‌اند که علی امیری عمیق می‌نویسد و ما معنای
نوشته‌هایش را نمی‌دانم. از یک نظر برداشت مخاطبان او درست است، نوشته‌هایش معنای
خاص پژوهشی و علمی ندارد. کسانی‌که نوشتههای امیری را بخوانند، مانند عمران راتب
و چند فرد دیگر می‌دانند که او غیر از فرافکنی، ترفند زبانی، نقل، خطابه و کنایه چیزی
ننوشته است.
پاسخ من به مخاطبان علی امیری این است، دین و مذهب موضوع
شخصی و خصوصی افراد است و نیاز نیست، کسی در باره‌ی دین و مذهب خود ابراز نظر کند.
اما من دین و مذهب را جدا از اعتقاد، نهاد اجتماعی و فرهنگی و پدیده‌ی بشری می‌دانم،
بنابراین انتقادم از نوشته‌ی امیری در باره‌ی اسماعیلیه برای اعتقاد نیست، بلکه
برای این است‌که امیری در باره‌ی یک پدیده‌ی اجتماعی، فرهنگی و مذهبی ابراز نظر
اشتباه و غلط کرده و در ضمن به پیشوای مذهبی اسماعیلیه دشنام داده است.
اسماعیلیه یک ابژه و پدیده‌ی اجتماعی، فرهنگی و مذهبی معاصر
و مدرن است، وقتی در باره‌ی آن ابراز نظر یا پژوهش می‌کنیم، باید آن را به‌عنوان
یک ابژه و پدیده‌ی اجتماعی در نظر بگیریم که متاسفانه امیری چنین نکرده است، بلکه
با قضاوت و پیش‌فرض مذهبی‌اش وارد موضوع شده و با یک منظومه‌ی ذهنی و فکری کلامی
به نهاد اجتماعی، فرهنگی و مذهبی اسماعیلیه پرداخته است‌که با آن منظومه‌ی ذهنی،
فکری و کلامی نمی‌توان یک نهاد اجتماعی، مذهبی و فرهنگی معاصر را بررسی کرد، زیرا
منظومه‌ی ذهنی، فکری و کلامی امیری متعلق به یک پارادایم معرفتی از کار افتاده
است.
امیری با نظریه‌ی انحطاط و بحران که این دو نظریه را در
باره‌ی اسلام و عقل اسلامی نیز به کار بسته به اسماعیلیه پرداخته است، درحالی‌که
نظریه‌ی انحطاط یک نظریه‌ی جامعه‌شناسی سنتی است و معمولا در باره‌ی تمدن‌ها
استفاده می‌شده است، اما در جامعه‌شناسی معاصر در باره‌ی تمدن‌ها نیز
کاربرد ندارد، چون‌که پارادایم معرفتی و علمی جامعه‌شناسی معاصر به این نظر است،
نظریه‌ی تحول را باید در باره‌ی تمدن‌ها به کار برد، برای این‌که تاریخ دچار گسست
و انقطاع نمی‌شود، بلکه تمدن‌ها در تاریخ بشری دچار تحول می‌شوند. بنابراین نظریه‌ی
انحطاط در نوشتههای امیری در باره‌ی عقل در فرهنگ اسلامی از اساس اشتباه است و در
باره‌ی اسماعیلیه نیز اشتباه است.
اسماعیلیه از پایان قرن نوزده و آغاز قرن بیست به این طرف،
تحولی عمیق کرده است، می‌توان گفت رنسانس در اسماعیلیه رخ داده و اسماعیلیه پلورالیسم
مذهبی و فرهنگی، عقل‌گرایی مدرن، جدایی سیاست از نهاد دیانت و مذهب و علم را
پذیرفته است و نمی‌خواهد نهاد مذهب در امور سیاسی و علمی مداخله کند. بر این اساس
اسماعیلیه در باره‌ی خود و سایر مناسبات فرهنگی و اجتماعی، بدون وارد کردن علایق
مذهبی، پژوهش و تحقیقات علمی را پذیرفته است و دانشگاه‌ها و از جمله مراکز مطالعات
اسماعیلی، تحقیق و پژوهش علمی بدون درنظرگیری علایق مذهبی، کلامی و فقهی انجام می‌دهند.
این‌که علی امیری نگران است اسماعیلیه چرا متکلم و نوشتههای
کلامی و فقهی تولید نمی‌کند، این نگرانی ذهنی او است، زیرا اسماعیلیه از مجادله‌های
کلامی حوزه‌های مذهبی قُم و دیوبندی و... عبور کرده است و علاقه به چنین مباحثی ندارد.
امیری می‌خواهد بر اساس نظریه‌ی عصمت، علم یقینی، قداست
و... بر اسماعیلیه بتازد، اما نهاد اجتماعی و مذهبی اسماعیلیه طبق مناسبات مدرن، ساختارمند شده است، زیرا بر
اساس قانون اساسی کارکرد و فعالیت دارد که جایگاه امام، وزیران و مشاوران امام،
ادارات و پیروان اسماعیلی در قانون اساسی مشخص شده است.
امیری در نوشته‌ی دوم خود اشاره کرده یسنا به او پیش‌نهاد
داده برای شناخت اسماعیلیه، کتاب‌های جامعه‌شناسی آنتونی گیدنز، شوک آینده از
آلوین تافلر، بیست و یک درس برای قرن بیست و یک از هراری و... را بخواند و تاکید
کرده، خواندن این کتاب‌ها چه ربطی به اسماعیلیه دارد و جالب است چرا افراد این پیش‌نهاد
یسنا را غیر عادی تلقی نکرده‌اند. من از این‌که امیری معنای این پیش‌نهاد را
ندانسته است، از یک‌طرف متعجب شدم و از طرفی دیگر فهمیدم که مشکل معرفتی و پژوهشی امیری
در چیست. متعجب به این شدم که امیری هنوز نمی‌داند برای شناخت و بررسی نهادهای
اجتماعی، فرهنگی و مذهبی معاصر، نیاز به شناخت پارادایم‌های معرفتی و روش‌های
پژوهش علمی مدرن و معاصر است، زیرا ما بر اساس پارادایم‌های معرفتی و روش‌های
پژوهش علمی مدرن باید به بررسی پدیده‌ها و ابژه‌ها بپردازیم، در غیر آن در شناخت
ابژه‌ها دچار برخورد ملا هادی سبزواری با کمره‌ی عکاسی می‌شویم که علی امیری نیز
بنابر عدم شناخت پارادایم‌های معرفتی و روش‌های پژوهش علمی معاصر، هنوز با
پارادایم مشایی کلام اسلامی عصر ابن سینا و غزالی فکر می‌کند و در باره‌ی نهادهای
اجتماعی، فرهنگی و مذهبی معاصر بر اساس آن پارادایم می‌اندیشد و می‌نویسد و از
دیگران نیز توقع دارد، با آن پارادایم به او پاسخ قناعت‌بخش دهند. خنده‌آور است.
تناقض و مشکل نوشتههای امیری بنابر عدم درک او از پارادایم‌ها
و نظریه‌های معرفتی و علمی مدرن است، زیرا کسی‌که جامعه‌شناسی آنتونی گیدنز را
نخواند نمی‌داند که نظریه‌ی انحطاط دیگر کاربرد ندارد و به جای نظریه‌ی انحطاط،
نظریه‌ی تحول برای شناخت و تحول تمدن‌ها در تاریخ مطرح است. کسی‌که منطق اکتشافات
علمی پوپر را نخوانده است، روش استفاده‌ی آزمایش‌پذیر نظریه‌ها و شیوه‌ی نگارش
پژوهشی و فلسفی معاصر را نمی‌داند و نظریه‌های مبهم و غیر قابل آزمون را به کار می‌گیرد
و دور آن می‌چرخد و دچار تکرار و اطناب‌نویسی می‌شود. کسی‌که شوک آینده‌ی آلوین
تافلر و انسان خداگونه‌ی هراری نخوانده است، نمی‌داند جهان از نظر معرفتی، علمی،
اجتماعی و فرهنگی چقدر سریع تغییر می‌کند و چگونه بتوان خود را با این تغییر هم‌سو
کرد و وفق داد، اگرنه دچار سرگیجه می‌شود. کسی‌که ساختار انقلاب‌های علمی تامس
کوهن را نخوانده است، نمی‌داند پارادایم‌های معرفتی و علمی تغییر می‌کنند و چگونه
باید از پارادایم‌های معرفتی و علمی معاصر استفاده کرد. کسی‌که بیست و یک درس برای
قرن بیست و یک هراری و... را نخوانده است، متوجه نمی‌شود، مساله و مشکل روزگارش
چیست و مشکل جامعه را چگونه شناسایی کند و چگونه به مشکلات و مسایل موجود جامعه با
ریزبینی بپردازد.
جناب امیری، اسماعیلیه از آسمان نیفتاده است، اسماعیلیه یک
ابژه، موضوع، پدیده و پدیده‌ی اجتماعی، فرهنگی و مذهبی معاصر است، برای شناخت، نقد
و بررسی پژوهشی و علمی آن شما نیاز به پارادایم‌های معرفتی و روش‌های پژوهش علمی
معاصر و مدرن دارید، در غیر آن نمی‌توانید از یک ابژه و پدیده چه ادبی، تاریخی،
اجتماعی، فرهنگی و مذهبی، شناختی پژوهشی و علمی ارایه کنید.
کتاب‌نامه
آدرنو، تیودور و ماکس هورکهایمر. (1400). دیالکتیک
روشن‌گری. ترجمه‌ی مراد فرهادپور و امید مهرگان. تهران: هرمس.
اسدیان، عباس. (1399). «قرن‌های بد و مخاطرات خرد».
روزنامه‌ی اطلاعات روز.
امیری، علی. (1392). خرد آواره (ظهور و
زوال عقلانیت در جهان اسلام). کابل: امیری.
بن-آری، ام. (1399). نظریه‌ی علمی چیست؟ (کاوش
در ذات علم). ترجمه‌ی فریبرز مجیدی. تهران: مازیار.
پامر، دونالد. (1388). نگاهی به فلسفه. ترجمه‌ی
عباس مخبر. تهران: مرکز.
پوپر، کارل ریموند. (1385). اسطوره‌ی چارچوب (در دفاع
از علم و عقلانیت). ترجمه‌ی علی پایا. تهران: طرح نو.
=============. (1388). منطق اکتشافات علمی.
ترجمه‌ی سید حسین کمالی. ویراستاری عبدالکریم سروش. تهران: علمی و فرهنگ.
پیرسون، کریستوفر. (1380). معنای مدرنیت (گفت‌گو با
آنتونی کیدنز). ترجمه‌ی علی اصغر سعیدی. تهران: کویر.
دوستدار، آرامش. (1395). امتناع تفکر در فرهنگ دینی.
نشر فروغ و خاوران.
دورانت، ویل. (1396). تاریخ تمدن، ج 1. ترجمه‌ی
ضیاءالدین علایی طباطبایی، ابوالقاسم پاینده، ابوالقاسم طاهری و ابوطالب صارمی.
تهران: علمی و فرهنگی.
راتب، عمران. (1395). «اسلام، حدیث تلخ گمشدگی‌ها»
و «نصحیت‌الملوک بی‌ارزش». روزنامه‌ی اطلاعات روز.
کوهن، تامس. (1394). ساختار انقلاب‌های علمی.
ترجمه‌ی مریم جابر. تهران: سمت.
گیدنز، آنتونی. (1387). جامعه‌شناسی. ترجمه‌ی حسن چاوشیان. تهران: نی.
لوی-برول، لوسین. (1399). کارکرد ذهنی در جوامع عقب‌مانده.
ترجمه‌ی یدالله موقن. تهران: هرمس.
