براهنی مکثی در وسط

اندیشیدن پیش‌رو، نوگرا و انتقادی راه‌رفتن روی لبه‌ی شمشیر است. اندیش‌مند با اندیشیدن پیش‌رو پی‌هم خود را دچار خطر می‌کند و به زندگی شخصی خود آسیب می‌زند، اما با این درک و سنجش که گشایشی در اندیشه و فرهنگ ایجاد می‌کند.

بنابراین اندیشیدن پیش‌رو و انتقادی کشف حقیقت و بیان صدق موضوعی نیست، بلکه حقیقت‌های مسلم و تصدیق‌های فکری، ادبی و فرهنگی جامعه را دچار چالش می‌کند. ای‌بسا طوری وانمود شود: اندیش‌مند شیادی بیش نیست‌که به بدیهیات و حقیقت‌های فکری و فرهنگی جامعه خرده‌گیری‌های ناشیانه می‌کند.

اگر سخن از حقیقت، صدق و اعتقاد باشد، آن‌چه جامعه‌های بشری زیاد دارند حقیقت، صدق و اعتقاد است. به هر جامعه و فرهنگی‌که وارد شویم به اموری‌که برای شناخت آن جامعه و فرهنگ برمی‌خوریم خط‌های قرمز حقیقت، صدق و اعتقاد اجتماعی و فرهنگی آن جامعه است.

به این اساس جامعه‌ی دو هزار و سه صد سال پیش آتن و جامعه‌ی امروز تهران حقیقت‌های مسلم خود را دارند. اما همیشه کسانی در جامعه بودند/استند که مانند خرمگس زونگ می‌زنند و می‌خواهند بر پوست حقیقت‌های مسلم اجتماعی و فرهنگی جامعه نیش بزنند.

سقرات جای‌گاه و موقعیت خود را نسبت به حقیقت‌های اجتماعی، فرهنگی و اعتقادی جامعه‌ی آتن به خرمگسی تشبیه می‌کرد که با زونگ‌زدن می‌خواهد بیدارگری کند. بیدارگری‌که هزینه‌ی آن برای سقرات نوشیدن جام شوکران بود. آیا انتقاد از حقیقت‌های مسلم و بدیهیات اجتماعی، فرهنگی و اعتقادی جامعه، ارزش نوشیدن جام شوکران را داشت؟ حتما داشته که شخصی فرهیخته مانند سقرات جام شوکران را برای انتقاد از بدیهیات و حقیقت‌های مسلم فرهنگی و اعتقادی جامعه‌ی آتن نوشید.

رضا براهنی نه‌تنها در ادبیات و فرهنگ ایران، بلکه در ادبیات و فرهنگ کشورهای پارسی زبان یک اندیش‌مند پیش‌رو، نوگرا و منتقد بود که می‌خواست پوستین پدری حقیقت ادبی و فرهنگی ما را درآورد. او از نوشتن طلا در مس تا نوشتن تاریخ مذکر، خطاب به پروانه‌ها چرا من دیگر شاعر نیمایی نیستم و... به عنوان یک اندیش‌مند روی لبه‌ی شمشیر راه افتاد و پیش رفت؛ با آن‌که دچار خطر شد و آسیب دید، ایستاد نشد و درجا نزد. بنابراین همیشه جای‌گاه اندیش‌مندی، منتقدی و نظریه‌پردازی او بر پژوهش‌گری‌اش برجسته‌گی می‌کرد.

ممکن از نظر علمی و پژوهشی بر نظریه‌پردازی‌های یک اندیش‌مند انتقادهایی وارد باشد/شود، اما خطر و جسارت اندیشیدن جای‌گاه و اهمیت خود را دارد. در ضمن، اندیشیدن و نظریه‌پردازی فراتر از صدق و کذب علمی و پژوهشی حرکت می‌کند. زیرا اندیشیدن و نظریه‌پردازی حتا معرفت راسخ صدق و کذب علمی و پژوهشی را دچار چالش می‌کند و موجب می‌شود تا علم و پژوهش بر معرفت و اعتقاد راسخ خود به صدق و کذب علمی و پژوهشی از نو نظر اندازد.

من به عنوان یک کارگر ادبیات و اندیشه‌ی ادبی و فرهنگی باربار به کارهای براهنی برای نظریه‌پردازی‌های ادبی و انتقادی‌اش رجعت می‌کردم/می‌کنم و می‌خواهم با خواندن آثار براهنی از دچارشدن به اعتقاد ادبی رهایی یابم و مومن به گونه‌ای ادبیات و پژوهش ادبی و فرهنگی نشوم.

ادبیات پیش‌رو و انتقادی ما بایستی از جایی شروع شود که براهنی در آن‌جا دچار یادفراموشی شد. یادفراموشی براهنی نقطه‌ای عطف در ادبیات ما است و مرگ براهنی آغازی تازه‌ی ادبیات ما از آن نقطه‌ی عطف است.

دل‌واپسی اندیش‌ناک (خوانشی از مجموعه‌شعر خم‌شده روی خود)

ادبیات (داستان و شعر) دید انسان را بایستی درگیر واقعیت کند. به سادگی می‌توانیم بگویم علوم دیگر به ویژه علم (ساینس) بیش‌تر از هر علمی انسان را با واقعیت درگیر می‌کند. انسان گونه‌های متفاوتی از درگیری با واقعیت دارد. علم می‌خواهد چگونگی کارکرد (سود و زیان) چیزها و واقعیت را کشف کند و توضیح دهد. اما درگیری ادبیات با واقعیت، درگیری اندیش‌ناک احساسی و عاطفی با چیزها و واقعیت است‌که به این درگیری می‌توان درگیری هستی‌شناسانه‌ی دل‌واپس گفت. درگیری هستی‌شناسانه‌ی دل‌واپس رفت و برگشت باربار احساسی و عاطفی انسان از جهت‌های متفاوت به سوی واقعیت است.

ادبیات ما را به سوی درخت برای دروازه‌ساختن یا سوختاندن چوب آن نمی‌کشاند، بلکه برای این ما را به سوی درخت می‌کشاند تا ذات گم‌شده‌ی خود را در درخت پیدا کنیم و با درخت هم‌ذات‌پنداری کنیم. این‌جا است‌که ادبیات رابطه‌ی انسان را با واقعیت، نمادین، چندسویه، ابهام‌برانگیز، دل‌واپس و توهم‌آفرین می‌سازد. درخت از چند سو به انسان می‌رسد و انسان از چند سو به درخت. این رسیدن چندسویه شاید قابل توضیح نباشد، زیرا خاطره و تداعی است. خاطره و تداعی‌‌ای‌که به ماقبل تاریخ رجعت می‌کند؛ ماقبل تاریخی‌که انسان از درخت زاده شده است. شوخی نیست، در اساطیر ایران مشی و مشیانه (مادر و پدر نخستین انسان) از درخت ریواس زاده شدند.

بنابراین هر موقعی سراغ شعر می‌رویم بایستی با تلنگری ذهنی، احساسی و عاطفی (که من از آن بنام «اندیش‌ناکی« یاد می‌کنم) سراغ شعر برویم. زیرا در شعر ته‌نشین و تداعی خاطرات انسان با گیاه، کوه، آسمان، آب، پلنگ، آهو، مار، نهندرتال و... نهفته است. شعری خوب شعری است‌که انسان را با اندیش‌ناکی به خود انسان و به چیزها رجعت می‌دهد تا انسان در هرچه خود را و در خود هرچه را دریابد.

شعرهای مجموعه‌شعر «خم‌شده روی خود» شاعر را بر خود شاعر و بر انسان برای گره‌زدن تداعی‌ها فرود می‌آرد. گره‌زدن تداعی‌ها اندیشیدن نه، اندیش‌ناک‌بودن است. اندیشیدن برای گشایش است، اما اندیش‌ناکی، نگرانی، تشویش و دل‌واپسی برای چگونگی باشش در جهان و چگونی نسبت انسان با چیزها است.

من در خوانش شعرهای «خم‌شده روی خود» شاعری را دریافتم که اندیش‌ناک است. اندیش‌ناکی او جهت‌هایی به سوی زبان، زندگی، معنا، انسان و جهان دارد. حقیقت این است هر موقعی شعر و داستان می‌خوانم دنبال اندیش‌ناکی در شعر و داستان استم و می‌خواهم لحظه‌هایی در اندیش‌ناکی شعر و داستان پرتاب شوم.

ادبیات مانند علوم دیگر سودی ندارد. ادبیات اگر سودمندی دارد، سودمندی هستی‌شناسانه‌ی دل‌واپس است. سودمندی هستی‌شناسانه‌ی دل‌واپس یعنی ایجاد ریسمانی درازِ هم‌ذات‌پنداری با همه‌چیز و هیچ‌چیز است.

در کودکی، بابا بزرگ از تو به من شاید...

افسانه‌هایی را که در اوصاف زن... شاید!

 

1

تو پشت قاف قصه‌ها و قهرمانت هم-

با اسب چوبینی خودش را تهمتن شاید...

دنبال تو می‌آمد و از موی تو بالا-

می‌رفت تا پیشانی‌ات...

به خواب از تو سخن... شاید

 

2

یک روز گم شد خواب‌هایش در خیابانی

آن روز ماه قصه‌ها در پیرهن...

(شاید-

چون آروزیی که بیابد واقعیت

یا

ذهنیتی درآمده به شکل تن شاید)

رد شد؛ ولی در حد ناممکن‌ترین خواهش:

در حین مردن، آرزوی زیستن شاید

 

3

باری دیگر شعر او را در وجود آورد

پیغمبری شد که جنس اهرمن شاید

افسانه‌تر گردیدی و دیوانه‌تر گردید

مردی که در افسانه‌ها کرده وطن شاید.

این شعر «شاید فراگیر« است، آن‌قدر فراگیر که همه‌چه را دچار هم‌ذات‌پنداری با «شاید» می‌کند. هر شاید تا شاید دیگر دچار تعلیق می‌شود. مرز بین تعلیق‌ها ساحت‌های اندیش‌ناکی است. ساحت‌هایی‌که باید مانند جولا تار زد و ایجاد نسبت و رابطه کرد، اگرنه در خلا می‌افتیم. انسان برای این‌که در خلا نیفتد تارهای هستی‌شناسانه‌ی قصه، داستان و اسطوره را تنیده است.

مجموعه‌شعر «خم‌شده روی خود» شامل غزل و شعرهای کوتاه سپید است. درست است‌که به گونه‌ای شعرهای یک شاعر به ویژه شعرهای یک‌مجموعه نسبت معنایی مشترک دارند که شاعر آن شعرها را در کنار هم آورده است. اما حقیقت این است هر شعری، اثری مستقل و جدا از شعرهای دیگر مجموعه است. بنابراین هرگونه خوانشی از کل شعرهای یک مجموعه، خوانشی کلی است.

از آن‌جایی‌که غزل در مجموعه بیش‌تر بود، ترجیح دادم در این خوانش از غزل نمونه بیارم. طرز نگرش شاعر در غزل‌ها و شعرهای کوتاه سپید تفاوتی ندارد. شاعر در شعرهای سپید به مناسبات فرمیک و بافت و پرداخت زبانی‌ای دست نیافته ‌که گفته شود تفاوت شعرهای سپید با غزل‌ها در این است. شعرهای سپید در واقع بیان سرراست‌تر محتوای غزل‌ها است. بنابراین می‌توان گفت شاعر در غزل موفق‌تر از سرایش شعر کوتاه سپید عمل کرده است. زیرا در غزل‌ها از تغزل عبور کرده و با غزل توانسته به مضمون و محتواهایی بپردازد که غزل‌سرایان کم‌تر در غزل به چنین مضمون و محتواهایی می‌پردازند. جناب نورنیا شاعر این مجموعه به خوبی توانسته غزل را وارد ساحت‌های هستی‌شناسانه و گرفتاری‌های مدرن بشری کند.

در غزلی که نمونه آورده شده، نگرش هستی‌شناسانه‌ی تعلیق‌برانگیز در آن قابل احساس است‌که من از چنین نگرشی بنام وضعیت اندیش‌ناک یا دل‌واپسانه یاد کردم. این غزل فرم دارد. منظور از فرم این است‌که توانسته محتوای هستی‌شناسانه‌ای را در غزل بپروراند.

غزل ساختار مدرن دارد، اما با تعلیق‌ها در سه بند از نظر فرم محتوایی و ساختار عمودی، فرم و ساختار خود را نسبتا به بازی می‌گیرد و دچار چالش می‌کند. چگونگی چینش سطرهای شعر توانسته از قالب غزل آشنایی‌زدایی کند و پیش‌فرض خواننده را در باره‌ی قالب این شعر دچار چالش کند.

ترجیح می‌دهم به محتوا و معنای این شعر نپردازم، زیرا پرداختن به محتوا و معنا با توضیح و تحلیل به تقلیل‌بخشی شعر می‌انجامد، این‌که می‌خواهیم بگوییم شاعر می‌خواسته این سخن را بگوید. اگر قرار بر این باشد شاعر و هنرمند بخواهد سخنی مشخص بگوید، چرا آن را واضح نگوید. شعر و هنر در حقیقت صدور سخن و پیامی مشخص نیست.

شعر و هنر نوعی از زنانه‌گی است‌که ادا و حرکات پی‌هم چندمعنا، سوءتفاهم برانگیز و وسوسه‌برانگیز صادر می‌کند. ادا و حرکتی طوری می‌تواند تعبیر شود که معنایی مشخص دارد، اما ادا و حرکت بعدی طوری اجرا می‌شود که ما را نسبت به پیام و معنای ادا و حرکت قبلی دچار سوءتفاهم می‌کند؛ بنابراین دچار دل‌واپسی و سوسه‌ی چندچندان می‌شویم.

این شعر نیز به خوبی توانسته با فرم و پرداخت ساختار، تولید چندمعنایی و سوءتفاهم‌برانگیزی کند و خواننده را برای درک چندمعنایی و سوءتفاهم‌برانگیزی دچار دل‌واپسی وسوسه‌ی مضاعف کند. بنابراین شعر و هنر تولید و ایجاد معناهای متکثر نمادینِ سراب‌گون است‌که می‌تواند افراد را دچار تداعی‌های متفاوت دل‌واپسانه کند.

اندیشه‌ی مردمی، خیامی و طبیعت‌گرایی در شعرهای مسعود کریمی

از چندی به این سو در انستاگرام شعرهای مسعود کریمی را می‌خوانم. آن‌چه مرا وا می‌دارد شعرهای کریمی را بخوانم حس بشری در شعرها از چند جنبه است:

جنبه‌ی نخست، اندیشه‌ی مردمی در شعرها است. منظورم از اندیشه‌ی مردمی همان بدیهیات و پیش‌فرض‌های زیبایی‌شناسانه و ذوق‌شناسانه‌ی جمعی و مردمی زبان فارسی است. مانند این شعرها: «این اسپ چموش سال‌ها زین کم داشت/ مردانگی و مروت و دین کم داشت/ دنیای دروغ و حیله و جنگ و ستیز/ نامرد زمانه‌ای چو پوتین کم داشت».

شاعر در این شعر بنابه ذوق و زیبایی‌شناسی مردمی به تجاوز پوتین بر اکراین اشاره کرده است.

غزل‌های کریمی نیز با چشم‌انداز ذوق و زیبایی‌شناسی جمعی و مردمی ارایه می‌شود. چند غزلی که من از شاعر خواندم جنبه‌ی تغزل در غزل‌ها نسبت به جنبه‌ی اجتماعی برجسته‌تر است. طوری‌که اشاره شد جنبه‌ی تغزلی غزل‌ها به اساس بدیهیات ذوقی جمعی ارایه شده است: «نیمه‌شب آمد خیالش نیمه‌جانم کرد و رفت/ پاره‌ابری سرگران در آسمانم کرد و رفت/...».

در همه‌ی شعرهای شاعر گونه‌ای از اندیشه‌ی خیامی قابل احساس است. به این معنا که ژرف‌ساخت اندیشه‌ی شعرها استوار بر این است: همه‌چه درگذر است، زندگی همین یک لحظه است، این یک لحظه را غنیمت باید شمرد و قدر زندگی را دانست.

طبیعت‌گرایی نیز در شعرها قابل احساس است. منظور از طبیعت‌گرایی احساس زیبایی‌شناسانه و نوستالژیک نسبت به طبیعت است. شاعر طبیعت را رازآلود می‌بیند و با شب، روز، کوه و... احساس هم‌ذات‌پنداری می‌کند: «شب بهت سکوت بسته‌ی پنجره‌هاست/ شب هق‌هق نرم سینه‌ی زنجره‌هاست/ صد قصه‌ی نانوشته دارد هر شب/ شب بغض فرونشسته در حنجره‌هاست».

مسعود کریمی غیر از رباعی، دوبیتی و غزل، شعرهای کوتاه در ژانر شعر سپید نیز دارد. به نظر من شعرهای کوتاه سپید شاعر ویژگی‌های خاصی دارند. این ویژگی‌ها جنبه‌ی اجتماعی و نکته‌تصویر استند. هر شعر کوتاه به گونه‌ای به وضعیت اجتماعی و روی‌دادی در تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران معاصر گره می‌خورد.

اما وضعیت اجتماعی و روی‌داد سرراست بیان نمی‌شود، بسیار ظریفانه و نکته‌سنجانه بیان می‌شود. در ضمنی‌که شعر نکته یا بزن‌گاه اجتماعی دارد، تصویری نیز است. یعنی نکته و بزن‌گاه اجتماعی شعر در یک کلیت تصویری ارایه می‌شود. این‌که نکته و بزن‌گاه اجتماعی در شعر اهمیت پیدا می‌کند در ارایه تصویری آن نکته است‌که به تعبیر استاد کدکنی گره‌خوردگی عاطفی (نکته‌تصویر) در زبان فشرده و آهنگین بیان می‌شود:

«.../ این روزها/ خبر پشت خبر/ ای‌کاش مرگ می‌گذاشت/ کمر راست کنیم/ کوه که نیستیم». «کدام تجمع/ کدام اغتشاش/ مگر چند نفر بودیم/ که جدامان کردند/ شاید عاشقی هم.../ چه جرم سنگینی است/ لب‌خند مخملی».

پشتونیزم، بیگانه‌گی و دیگری

فروریزی جریان طالبان از درون آغاز شده است. طالبان پشتون طالبان اوزبیک را از موقف‌های نظامی برکنار و به‌عنوان نظربند به کابل فراخوانده‌اند.

مرحله‌ی نخست، تسلط طالبان با شعار اسلامیت بر افغانستان بود. مرحله‌ی دوم، تسلط طالبان پشتون با هدف قومی بر طالبان غیرپشتون است.

بدترین بی‌اعتمادی و فروریزی یک جریان بی‌اعتمادی و فروریزی درونی است. طالبان پشتون اعتمادسازی و وحدت ملی را به رسمیت نمی‌شناسند، زیرا آن‌چه برای آن‌ها اهمیت دارد زور و سلطه است. طوری‌که افغانستان را با زور و خشونت تصرف و سلطه‌ی خود را تامین کردند، می‌خواهند با زور و خشونت بر گروه‌های طالب غیر پشتون خود نیز تسلط پیدا کنند.

از وقتی سران قوم پشتون از کوه‌های سلیمان خروج کردند و خراسان (افغانستان) را تصرف کردند، موضع شان در قبال اقوام غیر پشتون تامین سلطه‌ی قوم پشتون و اطاعت بی‌چون وچرای اقوام غیر پشتون بوده است.

این‌که نظام سیاسی در افغانستان به ثبات نمی‌رسد و مردم افغانستان ملت نمی‌شود، همین روی‌کرد اشتباه و غلط سلطه‌ی قوم مهاجم بر اقوام بومی است.

درست این است زور، خشونت و سلطه کنار گذاشته شود، معیارهای مدرن برای ملت‌شدن و هم‌زیستی اجتماعی و سیاسی روی‌کار بیاید. متاسفانه سران قوم پشتون از کمونست، تکنوکرات، لیبرال تا اخوانی روی‌کرد یگانه دارند: زور، خشونت و سلطه.

اگرچه زور و خشونت برای تصرف سرزمین دیگران نتیجه می‌دهد، اما برای هم‌زیستی سیاسی و اجتماعی در درازمدت نتیجه نمی‌دهد. بنابراین جریان قومی طالبان پشتون مانند سایر جریان‌های قومی پشتون دچار بن‌بست در حکومت‌داری می‌شوند و دور باطل جنگ داخلی تکرار خواهد شد.

روایت واژه، شعر و جهان (خوانشی از شعر فرناز جعفرزادگان)

در شعر خوب معمولا انسان (شاعر) رو به سوی خویش دارد. رو به سوی خویش یعنی درگیر بودن با خویشتن خویش. خویشتنی‌که نسبت انسان را با واژه، زبان، زندگی و جهان دچار می‌کند. این نسبت در واقع باشش سوریال و سیالی در جان چیزها است. بنابراین شاعر با شعر وارد جان سیال و سوریال چیزها و جهان می‌شود. با این ورود، مناسباتی با جان چیزها و جهان برقرار می‌کند که در این مناسبات، خویشتن شاعر، چیزها و جهان وحدت سیال و سوریال پیدا می‌کند. شاعر، مسافری در جان جهان می‌شود و با شعر از جان جهان دل‌جویی می‌کند.

مجموعه‌شعر «تن‌ها من بود میان هیچ می‌دوید» ورود سیال و سوریال در جان چیزها و جهان است. خوانش این مجموعه‌شعر مرا به یاد شعرهای نیچه در مجموعه‌شعر «میان دو هیچ» و به یاد شعرهای سهراب سپهری برد. در شعرهای جعفرزادگان سیالیت سوریالی بین زندگی، مرگ، زبان و جهان جریان دارد. انگار راهی از زندگی به مرگ و از مرگ به زندگی وجود دارد. این راه، جنبه‌ای از زبان است.

این جنبه‌ی زبان، شعر است. زیرا ما در روی‌کرد عقلی و واقعی، راه و پلی بین مرگ و زندگی ساخته نمی‌توانیم. مرگ اگر پایان واقعیت نیست، دیگرگونی است‌که واقعیت، صورت و ماهیت قبلی خود را کاملا از دست داده است. اما شعر، نخ و سوزنی است‌که مرگ، زندگی، جهان و زبان را بخیه می‌زند و به‌هم می‌دوزد: «دری رو به غروب/ دری به رو به طلوع/ رفت این/ آمد/ آن را صدا می‌زند» (تن‌ها من بود میان هیچ می‌دوید: 11).

من در این یادداشت در باره‌ی همه‌ی شعرهای این مجموعه نمی‌نویسم، فقط در باره‌ی آخرین شعر این مجموعه می‌نویسم. این شعر، بلندترین شعر مجموعه است. شعر از «کلمه» آغاز می‌شود. به نوعی خواننده را ارجاع می‌دهد به این روایت که در آغاز کلمه بود. کلمه خدا بود. «آن‌گاه که کلمه دستم را گرفت/ برد به هجاهای دور/ راه‌های بلند و کوتاه/ نامم بر دهان افتاد». کیستی انسان از چه آغاز می‌شود؟ از زبان آغاز می‌شود. این‌که می‌گوییم من فلان ابن فلان استم، در واقع نسبت خود را به زبان مشخص می‌کنیم و کیستی زبانی خود را بیان می‌داریم: «نامم بر دهان افتاد». شاعر با زبان دارای نام، کیستی و هویت می‌شود.

شاعر در بند دوم شعر به مناسبات حقیقت و مجاز پرتاب می‌شود. این مناسبات حقیقت و مجاز: آسمان، دریا، نور، خیابان، کوچه‌ی دل‌تنگ، چراغ‌های چشمک‌زن، باغ و کنار گل استند. اما شاعر از وسط این چیزها به تماشای «شک» می‌نیشیند. این تماشای شک فضای مناسبات شاعر، شعر و چیزها را سوریال می‌کند. کهکشان پیام می‌دهد: «ایمان، پیراهن گناه بر تن دارد».

سیالیت سوریال شاعر، شعر و چیزها در این‌جا توقف نمی‌کنند، هم‌چنان به پیش می‌روند. صدایی برمی‌خیزد، همه‌چه زبان می‌گشایند. سواره‌ی تازه‌نفسی می‌رسد. با تعجب درمی‌یابیم که این سوار، مرگ است. جان‌دارانگاری و شخصیت‌انگاری مرگ در ادبیات و فرهنگ بشر پیشینه دارد. یدالله رویایی می‌گوید: «حریص هستی، مرگ/ در حیاتی دیگر با ما می‌آید/...». فروغ می‌گوید: «... و مرگ زیر چادر مادر بزرگ نفس می‌کشد/ و مرگ آن درخت تناور بود/ که زنده‌های این سوی آغاز/ به شاخه‌های ملولش دخیل می‌بستند/ و مرده‌های آن سوی پایان/ به ریشه‌های فسفریش چنگ می‌زدند/ و مرگ روی آن ضریح مقدس نشسته بود/ که در چهار زوایه‌اش، ناگهان چهار لاله‌ی آبی روشن شدند». جعفرزادگان می‌گوید: «آن سوار تنها و خوش‌اشتها/ مرگ/ مرگ/ که تنهایش/ با غروب هیچ آدمی پر نمی‌شود».

در شعر جعفرزادگان، شاعر یا انسان از مرگ رو برنمی‌گرداند، با مرگ هم‌بوسه و هم‌آغوش می‌شود. زیرا مرگ فراگیر است و حتا هوا را بوسیده است. پس از دیدار شاعر، شعر، واژه، زبان و مرگ، شاعر رو به سوی خویشتن خویش می‌کند و به احوال درون انسانی و بشری خود می‌پردازد. احوال درونی‌ای‌که از شاعر به نخستین انسان، نخستین درخت و نخستین راز می‌رسد. انسان آن راز را می‌چشد. آیا این راز گناه، تقصیر و مرگ نیست؟

نمی‌توان از خویشتن خویش و جهان رو برگشتاند، باید برای پذیرش، گنجایش داشت و واقعیت جهان، زندگی و مرگ را به سوی خویش فراخواند و در خود به زبان، شعر، روایت و قصه (هنر) تبدیل کرد. هنر غیر از چهره‌ی استعلایی مرگ، چه می‌تواند باشد؟

پذیرش برای شاعر، بیان‌گر حضور سوریالِ سیال او در چیزها و جهان است. برای استقبال ماجرای سوریال سیال جهان می‌ایستد تا ماجرای سوریال سیال جهان در جان او خانه گزیند و از جان او عبور کند و این عبور را چون گذر شبنم بر روی پوستش احساس نماید. انگار شاعر روح سیال جهان است و ماجراهای اساطیری و سوریال جهان دنبال او استند تا با او وحدت و هم‌پوشانی پیدا کند.

شاعر در آغاز شعر به آسمان و به نور پرت می‌شود، اما در آخر شعر به درخت پرت می‌شود. درخت در شعر حضور معنادار و رمزی دارد.

مناسبات سیال و سوریال در سراسر شعر جریان دارند، اما در بند آخر شعر به اوج می‌رسند. کلاغ، حواس، اندام، دختر، ماه، مار، جیغ، خون، جنین، مریم و جهان نسبت‌های سیال و سوریال برقرار می‌کنند. چنین نسبت‌های سیال و سوریال فقط در بینش انسان دوران اساطیری ممکن است. زیرا در بینش اساطیری، تبادل و پیکرگردانی هرچه به هرچه ممکن است و تفاوتی بین زندگی، مرگ، خواب و رویا نیست.

در پایان شعر متوجه می‌شویم: انگار نه انگار ماجراها و روی‌دادهای شعر اتفاق‌ها و رخ‌دادهایی در زبان بوده‌اند: «زمین کل کشید/ کلاغ‌ها دسته‌دسته پر گشودند/ و کلام کَل‌کَل‌کنان/ در خود به فریب نشسته بودند...». 

خوانشی‌که از شعر ارایه شد، خوانش هرمونتیکال و خواننده‌محور بود. یعنی دریافت خواننده از شعر بود. اگر از واژه‌ی «شاعر» و نام «شاعر» استفاده شده است، شخص شاعر و شخص حقیقی نیستند، به معنای واژه‌ها و شخصیت‌های جهان این شعر استند. آن‌چه را که مشخصا می‌توانم در باره‌ی سطربندی شعر بگویم، این شعر می‌تواند در سطربندی متفاوتی از سطربندی کنونی ارایه شود. 

سیاست‌مداران هزاره از توهم رهبری تا خودفریبی و خودزنی

مردم هزاره در تاریخ معاصر افغانستان از نبود رهبر رنج می‌بردند. زیرا از روزگاری ‌که عبدالرحمان مردم هزاره را تار و مار کرد؛ این مردم دیگر به وحدت و یکپارچگی فرهنگی-قومی نرسیدند. وحدت فرهنگی-قومی در تصور مردم هزاره به نوستالژیا و حسرت تبدیل شده ‌بود، تا هنوز این نوستالژیا و حسرت به ‌نوعی از نظر روان‌شناختی در باور مردم هزاره مطرح است.

حضور مزاری در روزگار معاصر موجب شد که نوستالژیای رهبری به واقعیت تبدیل شود و مردم هزاره به مزاری احساس رهبری پیدا کند. مزاری با آن‌که مذهبی بود، اما توانست فراتر از مناسبات مذهبی، احساس قومی را در بین مردم هزاره خلق کند و مردم هزاره را نه دور محور «تشیعه» بلکه دور محور «هزاره» جمع کند. بنابراین، هزاره‌های اهل سنت و اسماعیلیه نیز در این محور هم‌ذات‌پنداری قومی و فرهنگی کردند و حسرتِ رهبرداشتن‌شان نسبت به مزاری گُل کرد.

زندگی فقیرانه‌ی مزاری، دوری مزاری از تجمل و تشریفات، همسان‌بودن زندگی مزاری در پوشاک و خوراک با مردم هزاره، سوءاستفاده ‌نکردن مزاری از منافع عمومی به نفع شخصی خود، عدم سرمایه‌اندوزی مزاری و برخورد یک‌سان مزاری با مردم موجب شد که مزاری در دل مردم جای‌گاه و وقار یک رهبر را پیدا کند.

من شخصاً قصد قضاوت ندارم. زیرا در این دور‌ه‌ی زنده‌گیم نسبت به مذهب، قوم، رهبر و… تعلق خاطر عاطفیم را از دست داده‌ام؛ به این موارد، بیش‌تر نگاهی جامعه‌شناختی‌ فرهنگی دارم. آن‌چه را که درباره‌ی مزاری عرض کردم به اساس صحبت‌هایی بود که با پیروان مزاری داشتم و خودم نیز یک دوره، احساس عاطفی به پیروی از رهبر داشتم.

کشته‌شدن مزاری توسط طالبان، روح قومی مردم هزاره‌ را جریحه‌دار کرد. مردم هزاره‌ پس از سال‌ها نسبت به فردی احساس رهبری پیدا کرده بودند و در محور او به‌ نوعی احساس وحدت قومی می‌کردند؛ بار دیگر پس از مرگ مزاری دچار احساس گسست عاطفی و روحی در فقدان رهبری شدند.

شماری پس از مزاری با درک این‌که مردم هزاره از نظر عاطفی احساس نیاز به رهبر دارد، خود را در جای‌گاه رهبر قرار دادند و مشق رهبری را در بین مردم هزاره شروع کردند. خلیلی و محقق از جمله‌ی نخستین افرادی بودند که پس از مزاری رهبران خودخوانده‌ی مردم هزاره شدند. اما دیری نگذشت‌ که احساس رهبر شدن بین مردم و سیاست‌مداران هزاره به یک اصل واگیردار سیاسی و فرهنگی تبدیل شد.

از خلیلی و محقق که بگذریم مدبر، دانش، عزیز رویش، جعفر مهدوی و… هر کدام به این تصور بودند که روح مجسم مزاری استند. شاید تصور می‌کردند مزاری رحلت جسمانی کرده تا روحش در وجود این بزرگواران تجلی کند. اما مزاری برای همه‌ی این‌ها آب، نان و نام شد. انگار مزاری رحلت کرد تا مرگ مزاری برای این‌ها نام و نان شود و این‌ها بتوانند با اعتبار مزاری، جامعه‌ی هزاره را به گروگان بگیرند و برای خود کاسبی سیاسی کنند.

خیلی خوب کاسبی کردند. گاهی با خود فکر می‌کنم مزاری چقدر انسانی با وقار بوده است، تا زنده بود، محوری برای جامعه‌ی هزاره شد، جامعه‌ی هزاره روح قومی و عاطفی خویش را در وجود او تعمیم داد و ترمیم کرد؛ موقعی ‌که درگذشت، دیگر نمی‌توانست مستقیم با جامعه‌ی هزاره ارتباط داشته باشد. بنابراین، افرادی با استنفاده از وقار، اعتبار و نام او صاحب کاخ، چوکی و تجارت شدند. در هر صورت، او برای جامعه‌ی هزاره مفید بود. اگر مزاری نبود، این چند هزاره‌ی کاخ‌نشین را کسی به آسانی به چوکی و… راه نمی‌داد. این افراد را بعد از مزاری نسل اول می‌دانم.  درباره‌ی اینها بیش از این صحبت نمی‌کنم.

منظور این یادداشت بیش‌تر سیاست‌مداران نسل دوم هزاره است. افراد نسل دوم مانند داود ناجی، احمد بهزاد، اسدالله سعادتی، مهدوی و… است. خلاصه هر هزاره‌ای‌که نسبتاً درس خوانده و چند روز در راه‌پیمایی یا نشستی اشتراک کرده است، خود را از نسل دوم رهبری هزاره می‌داند. منظورم از نسل اول و دوم، نسل اول و نسل دوم رهبری است. مزاری رهبر بود. بعد از مزاری ما بیماری رهبری در بین  نسل اول و نسل دوم هزاره داریم.

نسل دوم هزاره در واقع با این شعار در صحنه آمد که نسل اول رهبری هزاره در مناسبات سیاسی کارشان تمام است، باید نسل دوم رهبری روی‌کار بیاید. در نسل اول اگر چند قومندان، مثل خلیلی، محقق، مدبر و چند تا منشی مثل دانش، عزیز رویش و… تصور رهبری داشتند؛ در نسل دوم هر کسی‌که دانش‌گاه خوانده بود، در جلسه‌های قسیم اخگر شرکت کرده‌ بود یا جذب دسترخوان حزبی خلیلی، محقق و… شده ‌بود، بی‌قید و شرط خود را مستحق رهبری می‌دانست.

سخن این است‌ که چرا احساس رهبری در جامعه‌ی هزاره به سنتی واگیردار تبدیل شد؟ اگر خلیلی، محقق و… احساس رهبری می‌کردند، ادعای‌شان این بود که بوی مزاری در وجود آن‌ها است و آن‌ها از قومندان نزدیک به مزاری بوده‌اند؛ بنابراین میراث‌بر مستقیم مزاری استند اما نسل دوم چرا دچار توهم احساس رهبری شد؟ داود ناجی، احمد بهزاد و… از کابل تا روم، پاریس و واشنگتن در همایش‌های سال‌گرد مزاری اشک تمساح رهبری برای سرنوشت شوم هزاره می‌ریختند و طوری وانمود می‌کردند که ما خواب راحت نداریم، زیرا خود را مسوول سرنوشت هزاره می‌دانیم و احساس تقصیر می‌کنیم که هزاره چرا دچار چنین سرنوشتی باشد. هزاره سزاوار چنین سرنوشتی نیست. من آمده‌ام تا این سرنوشت مردم هزاره را تغییر دهم و شما را رستگار سازم.

این نسل با انتقاد از کارنامه‌ی نسل اول رهبری، جنبش‌ها و انجمن‌هایی را راه‌اندازی کرد که جنبش روشنایی و… از این جمله بود. به جای این‌ که سیستم‌سازی کنند، تمرین و مشق رهبری کردند. افرادی‌ که در نسل دوم به نظر خود سرشان به تن‌شان می‌ارزید در جنبش روشنایی دور هم جمع شدند که این جمع‌آمد موجب هراس رهبران سنتی شد.

رهبران نسل اول از جمله استاد محقق، کنار اشرف غنی ایستاد شد و به رهبران نسل دوم و به پیروان شان گفت تعدادی کوچه و بازاری آمده‌ ادعای رهبری هزاره را دارند، این‌ها در آسمان ستاره و در زمین بوریا ندارند. به آدرس داود ناجی گفت که ملاق‌زده پیش مه آمد مرا معیین و… مقرر کن. معرفی کردم استعداد نداشت، در امتحان کامیاب نشد.

ماجرا به ‌نوعی بین رهبران نسل اول و دوم فروکش کرد، آن‌چه ‌که بیش‌تر برجسته‌ شد، درگیری رهبران نسل دوم بین خود آن‌ها بود. زیرا داود ناجی، مهدوی، اسدالله سعادتی، احمد بهزاد و… هر کدام خود را رهبر معظم و خان‌بزرگ در بین نسل دوم می‌دانستند و به این نظر بودند که دیگران به آن‌ها بیعت کنند.

قصد روان‌کاوی احساس رهبری در ذهن این افراد که خود را رهبر تصور می‌کردند یا پیروان این افراد را (که به‌نوعی از برچی تا کویته‌، اروپا و امریکا می‌خواستند با استقبال از این افراد، احساس کمبود روانی خویش را در وجود این رهبران برجسته بسازند) ندارم. از نظر روان‌شناسی جامعه‌شناختی این احساس رهبری در بین سیاست‌مداران و جامعه‌ی هزاره قابل تأمل و بررسی است‌ که باید مورد واکاوی قرار گیرد.

در این یادداشت فقط احساس رهبری و استقبال از این احساس رهبری را در بین جامعه‌ی هزاره به‌ عنوان مسأله مطرح می‌کنم که این مسأله مورد توجه قرار بگیرد و بتوانیم در عرصه‌ی سیاسی توهم احساس رهبری را از خود دور کنیم.

به نظرم این احساس توهم رهبری در بین سران جنبش روشنایی موجب شد که سران این جنبش از هم جدا شوند و هر کدام در پی کیش شخصیت‌سازی خود برآیند. در صفحه‌های اجتماعی شماری را بگمارند که از این‌ها به ‌عنوان رهبر یاد کنند و بگویند اگر بعد از مزاری فردی در بین هزاره رهبر باشد و بتواند جامعه‌ی هزاره را رستگار کند این فرد است.

اگر کسی از سران جنبش انتقاد می‌کرد، دفعتاً این افراد گماشته ‌شده به منتقد برچسپ می‌زد که تو علیه هزاره استی، زیرا این افراد رهبر مورد علاقه‌ی خود را معادل جامعه‌ی هزاره می‌دانست، طوری‌که شماری از گماشته‎گان استاد دانش می‌گفتند انتقاد و تخریب استاد دانش، انتقاد و تخریب جامعه‌ی هزاره است.

متأسفانه نسل دوم هزاره دچار توهم احساس رهبری شد، سیستم‌سازی را کنار گذاشت. این کنارگذاشتن سیستم‌سازی باعث شد نسل جوان هزاره در فعالیت جمعی و سیستماتیک شکست بخورد. آن‌چه از این جنبش‌ها که قرار بود فعالیت جمعی و سیستماتیک انجام دهند، به جا ماند چند تا رهبرچه بود که کارشان اشک ریختن برای جامعه‌ی هزاره در زادروز و در روز درگذشت مزاری بود.

رقابتی‌که بین نسل اول و دوم رهبری هزاره وجود داشت، رقابت بر سر نشان‌دادن صداقت به مزاری آن‌هم در تجلیل و بزرگداشت مناسبتی از مزاری بود که این رقابت از کابل تا کویته، مشهد، اروپا، امریکا و حتا روسیه جریان داشت. این بزرگ‌داشت‌ها با این نیت صورت می‌گرفت که از فلانی خان دعوت شود تا فلانی خان در آن بزرگ‌داشت با اکت و ادای رهبری سخنرانی فرماید و با ریختاندن قطره‌اشکی احساس رهبری خود را نشان دهد و مخاطبان خویش را به فیض برساند، مخاطبان با گرفتن عکس‌های سلفی ابراز علاقه‌‌شان را به‌عنوان پیروان صادق به رهبر نشان دهند.

پیش از آن‌که رشته‌ی کلام از دستم برود یا سخن‌گفتن درباره‌ی این‌همه رهبر ذهنم را آشفته یا زبانم را گنگ کند، به رهبران نسل دوم عرض کنم: جامعه‌ی هزاره بعد از مزاری دیگر به رهبر نیاز ندارد. اگر به رهبر نیاز داشته‌ باشد خلیلی، دانش، مدبر، محقق، و… کافی است. نیاز نیست جامعه‌ی هزاره این‌همه هزینه برای کیش شخصیت‌سازی بپردازد. جامعه‌ی هزاره نیاز به فعالیت جمعی دارد که این فعالیت جمعی برای رهبرسازی و کیش شخصیت‌سازی نباید باشد، بلکه برای تقویت مناسبات مدنی و بلندبردن شعور جمعی باشد که به سیستم‌سازی بینجامد.

بهتر است واضح بگویم که شما سران جنبش از احساسات نسل جوان هزاره برای تمرین و مشق رهبری و کیش شخصیت‌سازی خود سوءاستفاده کردید. این سوءاستفاده‌تان به خودتان آسیب رساند و بدتر از همه به نسل جوان هزاره و به مناسبات اجتماعی بالقوه‌ی جامعه‌ی هزاره آسیب رساند. یعنی این‌‌که چندین سال مناسبات جمعی مدرن در جامعه‌ی هزاره را به عقب انداختید و امکان‌های بشری و اجتماعی‌ای‌‌که در این دو دهه شکل گرفته بود به هدر رفت.

عرضم به نسل جوان هزاره این است برای کیش شخصیت‌سازی هیچ فردی هزینه‌ی مالی و جانی نکنید. کیش شخصیت‌سازی و رهبرسازی به جامعه‌ی هزاره مفید نیست. جامعه‌ی هزاره از کمبود رهبر دچار مشکل نیست، بلکه کثرت این همه رهبر به عنوان کاسب باعث شده که امکان‌های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی جامعه‌ی هزاره ارزان به فروش برسد و به هدر رود.

بنابراین باید راه‌کارها و روی‌کردهایی ایجاد شود که از حضور و وجود افراد استفاده‌ی جمعی و عمومی به نفع جامعه و مناسبات دموکراتیک صورت گیرد تا کسی نتواند بیرون از سیستم یا بیرون از منافع عمومی جامعه برای خود منفعت و جای‌گاه تعریف کند.

کمک‌هایی را که به جنبش روشنایی کردید، خونی که برای این جنبش ریختاندید، موتر استاد محقق را که بر شانه‌های تان به خانه‌اش رساندید، استاد خلیلی را رهبر خردمند لقب دادید، دانش را مترداف هزاره دانستید و… این‌همه نیرو، امکان و هزینه‌ی بشری شما کجا شد؟ نتیجه‌اش چه شد؟ دستاوردش کجا است؟ به جز این‌که امروز چند شخصیت سلیبریت داریم. این شخصیت‌های سلیبریت زیرمجموعه‌ی نبیل، اتمر، اشرف غنی و کرزی است، به تازگی لطیف نظری و جعفر مهدوی زیر مجموعه‌ی طالبان شده است.

نمی‌گویم که جامعه و سیاست‌مدران هزاره با نبیل، کرزی، اتمر، اشرف غنی حتا ‌طالبان ارتباط نداشته باشند، ارتباط داشته ‌باشند، اما این ارتباط برای این نباشد که امکانات بشری جامعه‌ی هزاره را به لیلام گذارند و هر کدام در پی این باشند تا وانمود کنند اگر فلانی با این هزینه، امکانات بشری جامعه‌ی هزاره را در اختیارت می‌گذارد، من با هزینه‌ای کم‌تر در اختیارت می‌گذارم. مناسبات شان معامله و کارگزاری نباشد، مناسبات شان باید شفاف، تعریف‌شده و سیاسی باشد تا جامعه‌ی هزاره بتواند شریک مناسبات سیاسی در تصمیم‌گیری‌های سیاست ملی در دولت افغان‌ستان باشد.

یادداشت: این یادداشت سال ۹۷ در روزنامه‌ی ماندگار نشر شده بود. با کمی بازبینی بازنشر شد.

ستم ملی چیست و چی می‌خواهد؟

روی‌کرد سیاسی تک‌قومی در حکومت‌داری افغان‌ستان تغییری نکرده است. پنجاه سال پیش که قدرت از یک خانواده‌ی قوم پشتون به جمهوریت تغییر نام داد، این جمهوریت نیز قومی و فردی بود، فقط نام سلطنت به جمهوریت تبدیل شده بود.

جمهوریت داوود خان جمهوریت یک‌نفره بود، زیرا داوود خان بیش‌تر از ظاهر شاه قدرت داشت، یعنی کل قدرت نظام را به خود اختصاص داده بود.

حزب دموکراتیک خلق، داوود خان را کنار زد. ادعای دموکراتیک خلق این بود که قدرت و حکومت را از خانواده‌ی آل یحیا می‌گیرد و به ملت انتقال می‌دهد. متاسفانه دموکراتیک خلق نیز با تفاوت نام تکرار حکومت‌داری قومی بود.

در باره‌ی جریان دموکراتیک خلق به نقل از طاهر بدخشی گفته می‌شود: اعضای پشتون دموکراتیک خلق می‌گفته است، زمان آن فرا رسیده که قدرت‌های خانوادگی به حکومت‌های فراگیر جا خالی می‌کند؛ بنابراین چگونه بتوانیم قدرت را از یک خانواده‌ی پشتون به چند فرد پشتون (یک حلقه‌ی قومی) انتقال دهیم. این‌جا است‌که طاهر بدخشی به صداقت جریان دموکراتیک خلق شک می‌کند و مسیر خود را از این جریان جدا می‌کند.

حلقه‌ی قومی حزب دموکراتیک خلق در پی حذف اعضای غیر پشتون خود می‌برآید. طاهر بدخشی قربانی این عصبیت قومی می‌شود.

بدخشی با درکی‌که از وضعیت دارد، می‌گوید: «بی پشتون نمی‌توان سیاست کرد، اما با پشتون نمی‌توان سیاست کرد.» ظاهر این گزاره تناقض دارد، اما منظور این است: بی پشتون نمی‌توان سیاست کرد، یعنی این‌که نمی‌توان بدون قوم پشتون حکومت کرد و دولت ساخت. این حکم می‌تواند این‌گونه نیز تعمیم پیدا کند که بدون هیچ قومی نمی‌توان حکومت کرد و دولت ساخت. معنای «اما با پشتون نمی‌توان سیاست کرد» این است‌که پشتون اقوام دیگر را در سیاست، حکومت‌داری و ساختن دولت قبول ندارد. بنابراین امکان ندارد با پشتون یک‌جا و باهم سیاست کرد.

اصول ابتدایی سیاست مشترک، مسالمت، یک‌دیگرپذیری و هم‌زیستی مداراجویانه است. بدخشی دریافته بود، سیاست‌مداران پشتون با سیاست‌مداران اقوام دیگر مدارای سیاسی ندارند و نمی‌خواهند با سیاست‌مداران اقوام دیگر سیاست کنند، دولت بسازند و حکومت‌داری کنند. این دیدگاه، وضعیت سیاسی آینده‌ی افغان‌ستان را پیچیده، دشوار و خطرناک کرد. چند نسل مردم کشور قربانی این دیدگاه حذف‌گرا شد.

بدخشی پنجاه سال پیش برای حل معضل ملی، چگونگی حکومت‌داری و دولت‌داری طرح ملی‌ای را ارایه کرد که هنوز آن طرح می‌تواند نسخه‌ای برای حل معضل ملی باشد. برای این‌که از سیاست یک‌سان‌سازی و حذف تفاوت فرهنگی جلوگیری شود، او حکومت‌داری فدرال را در نظر داشت. زیرا اگر حکومت‌داری فدرال روی‌کار نمی‌آمد ستم ملی اتفاق می‌افتاد.

متاسفانه ستم ملی اتفاق افتاد. ام‌روز چند خانواده از قوم پشتون با تک‌روی قومی در قدرت همه‌ی منابع ملی را به خارج منتقل کرده است، اما خلق پشتون گرسنه است. این چند خانواده‌ی قوم پشتون برای این‌که حکومت خود را ملی نشان دهد، گاهی چند تاجیک، هزاره و اوزبیک را استخدام می‌کند و سهمی از آدرس مردم تاجیک، هزاره و اوزبیک را به آن‌ها می‌دهد، آن‌ها این سهم را به خارج انتقال می‌دهند. بنابراین مردم تاجیک، هزاره و اوزبیک دور از آسایش می‌ماند. این ستم ملی است‌که صورت گرفته و صورت می‌گیرد.

حکومت‌ها با تفاوت نام در این پنجاه سال تکرار شده‌اند. حزب دموکراتیک خلق، جمهوری سه‌نفره‌ی غنی و امارت اسلامی ط‌البان همه حکومت‌های قومی استند که وسعت ستم قومی و ستم ملی را بیش‌تر کرده‌اند.

امارت اسلامی ط‌البان با روپوش اسلامی تندروترین حکومت تک‌قومی در افغان‌ستان است‌که این سخن طاهر بدخشی «با پشتون نمی‌توان سیاست کرد» را کاملا تحقق بخشیده است. زیرا افراد اقوام تاجیک، هزاره و اوزبیک را از ماموریت اخراج و حتا اعضای طالب غیر پشتون خود را حذف می‌کند.

اگر بخواهیم معضل ملی و ستم ملی پایان یابد، بایستی مطالبات اجتماعی، فرهنگی، مدنی و سیاسی طاهر بدخشی را در حکومت‌داری و دولت‌داری در نظر بگیریم. زیرا در این پنجاه سال در حکومت‌داری قومی و ستم ملی هیچ گشایشی رخ نداده و حتا ستم ملی گسترده‌تر شده است.

خوش‌بختانه نسل جوان در این بیست سال نسبتا به آرای طاهر بدخشی پرداخته است‌که آرای او بر مطالبات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی نسل جوان افغان‌ستان تاثیر گذاشته، جریان‌های دادخواهانه‌ی اجتماعی در بیست سال بنابه چشم‌انداز ادبیات سیاسی سازا یا ستم ملی شکل گرفته و چارچوب مطالبات سیاسی و اجتماعی را برای چگونگی شکل‌گیری حکومت و دولت‌داری مشخص کرده است.

بازبینی زوال سیاسی تاجیکان در بیست سال

این یادداشت چند سال پیش نشر شده بود. در يادداشت به تنش‌ها و درگیری‌های خودی سران تاجیک اشاره کرده بودم. بنابه درگیری‌های خودی سران تاجیک پیش‌بینی شده بود که سران تاجیک در افغان‌ستان دچار زوال سیاسی می‌شوند. پیش‌بینی آن یادداشت پس از چند سال تحقق پیدا کرد. سران تاجیک حتا از قلمروهای قومی خود رانده شدند و جایگاه خود را در قدرت از دست دادند.

 تاجیک در روزگار معاصر تنها قومی است‌که قدرت برابر با قوم پشتون‌ می‌خواهد، اما اقوام دیگر در نهایت می‌خواهند از نظر سیاسی زیر مجموعه‌ی قوم پشتون باشند. در ریاست‌ها در بست معاونیت و در وزارت‌ها به چند وزارت معمولی راضی استند که در آن وزارت‌ها فرد اجرایی و تصمیم‌گیرنده به عنوان رییس اداری یا معاوون اداری فردی از قوم پشتون است. این وزیران بیش‌تر جنبه‌ی سمبولیک دارند و آب را پف کرده می‌نوشند تا مقام خود را در وزارت حفظ کنند. اما تاجیکان به نوعی خود را تصمیم‌گیر می‌دانند و می‌خواهند استقلال اجرایی داشته باشند.

سیاست مارشال فهیم این بود که تاجیکان در نظام سیاسی شخص دوم باشند، شخص اول پشتون‌ها باشند. منظور مارشال فهیم از شخص دوم‌بودن تاجیک این بود، خودش معاون اول ریاست جمهوری باشد، شخص دوم‌بودن او معادل بود به شخص دوم‌بودن تاجیکان. زیرا مارشال هیچ برنامه‌ریزی و نهادسازی سیاسی‌ای برای شخص دوم‌بودن تاجیک در قدرت سیاسی انجام نداد. فکر می‌کرد او همیشه زنده است، معاون اول می‌ماند، دم و دستگاه دارد. بنابراین حضور او به عنوان معاون اول برای تاجیکان کافی است.

پشتون‌ها حتا شخص دوم‌بودن تاجیکان را در سیاست برای خود دردسرساز می‌دانند، زیرا تاجیکان می‌خواهند در امور کلان سیاسی تصمیم‌گیری کنند یا شریک تصمیم باشند که این کار برای تعدادی از سیاست‌مداران قوم پشتون قابل قبول نیست. باید تصمیم‌های سیاسی را سران قوم پشتون بگیرند و افرادی که از اقوام دیگر در دولت استند، در همان محدوده‌ی کاری خود صلاحیتی نسبتا محدود داشته باشند.

تاجیکان پس از بن به‌صورت گسترده در قدرت حضور یافتند که فقط شخص اول پشتون بود، اکثر وزارت‌های کلیدی مانند دفاع، داخله، خارجه، ریاست امنیت ملی، اصلاحات اداری و خدمات ملکی در اختیار تاجیکان بود. سرانجام اکثر این نهادها از جمله وزارت دفاع، مالیه، ریاست امنیت ملی، شورای امنیت، ریاست خدمات ملکی، ریاست اکادمی علوم و ریاست دانشگاه کابل با نهادهای موازی با وزارت‌خانه‌ها که در ارگ ساخته شد و صلاحیت اجرایی بعضی از وزارت‌ها را دور زد به دست قوم پشتون افتاد و تاجیکان از آن وزارت‌‌ها حذف شدند.

هر فرمانده‌ی تاجیک در آغاز شکل‌گیری دولت پسا بن برای خود کسی بود که استقلال خود را داشت و بازی خود را انجام می‌داد و از آدرس خود معامله می‌کرد. غیر از استاد ربانی به‌نوعی همه تازه به دوران رسیده بودند، به یک‌بارگی قدرت‌مند شدند، فقط دنبال پول رفتند، برای سیاست و قدرت در درازمدت نهادسازی و برنامه‌ریزی‌ای نکردند. معامله‌ی هرکدام معامله پولی و چوکی برای خودش بود.

فرماندهان تاجیک سرگرم معامله و چانه‌زنی برای سود بیش‌تر بودند، بی آن‌که بدانند برنامه‌ریزی حذف شان طراحی و مهندسی شده بود که به‌صورت سیستماتیک حذف فرماندهان تاجیک آغاز شد. این حذف‌ها نیز طوری طراحی شده بود که به نوعی در این بازی حذف، خود تاجیکان برای حذف خود سهم داشتند.

عدم برنامه‌ریزی، عدم نهادسازی و ناهم‌آهنگی سیاسی باعث شد که زیر پای تاجیکان در قدرت خالی شود. صلاحیتی موقتی‌‌که داشتند این صلاحیت نیز از دست شان برود، فقط به عنوان مامور در حکومت حضور داشته باشند؛ در عرصه سیاست‌گذاری و تصمیم‌گیری سیاسی نباشند.

عبدالله در سپیدار و شورای عالي مصالحه بود، برای گرفتن یک وزارت آنهم به خویشاوندان خود با ارگ چانه می‌زد و برای گرفتن یک وزارت، چندین نهاد دیگر را به ارگ واگذار می‌کرد. در تصمیم‌گیری سیاسی به این دل‌خوش بود که گاهی برایش اجازه داده می‌شود تا تصمیم‌گیری ارگ را در قبال رویدادی از رسانه‌ها اعلام کند و در شورای وزیران فیصله‌های ارگ را بخواند.

تاجیک‌ها قبل از حکومت وحدت ملی، ظاهرا نقش محوری در قدرت داشتند و هر فرمانده، به‌نوعی سهم خود را دریافت می‌کرد. با رویکار آمدن حکومت وحدت ملی، نقش محوری را از دست دادند، فقط در قصر سپیدار حضور سمبلیک پیدا کردند که این حضور نیز با شکایت همراه بود و هر بار داکتر عبدالله از جایگاه بسیار ضعیف در رسانه‌ها ظاهر می‌شد و می‌گفت که چند ماه می‌شود نمی‌تواند اشرف غنی را ملاقات کند.

استاد عطا در آن زمان متوجه وضعیت شد، خواست که با اشرف غنی وارد معامله برای قدرت شود اما عبدالله از نزدیک شدن عطا با غنی احساس خطر کرد، بنابراین برای نزدیکی با ارگ اقدام کرد. عبدالله دریافت اگر عطا با غنی کنار بیاید، همین نقش سمبولیک را که دارد، این را نیز از دست می‌دهد. ارگ نیز به عبدالله گوش‌زد کرد اگر طبق فرمان و هم‌سو با ارگ حرکت می‌کند خوب اگرنه گزینه‌ی بازی با عطا روی میز است.

ارگ با درک وضعیت، بازی را سست و کش با هر دو طرف به پیش برد تا این‌که عبدالله و عطا را وارد بازی کرد، در نهایت به تقابل عبدالله و عطا انجامید. اگرچه پیش از این نیز چندان هم‌آهنگی سیاسی، رهبری واحد و بازی هم‌سو در بین تاجیکان وجود نداشت اما با تقابل عطا و عبدالله، بیش‌تر دچار بازی‌ مضاعف و فرساینده‌ی درونی شدند که این بازی موجب کاهش نیرو و انرژی بالقوه درونی تاجیکان شد.

ارگ سنجیده شده در وسط بازی مضاعف تاجیکان قرار گرفت، گذاشت تا تاجیکان با خود تصفیه حساب کنند، بعد از تصفیه حساب، دیگر در حدی نخواهند بود که با ارگ بازی انجام بدهند، بلکه آنگاه ارگ است که چگونه با آنها بازی انجام بدهد.

اشرف غنی در انتخابات دور دوم خود، صالح را معاون انتخاب کرد، عطا را معلق نگه داشت و عبدالله را دور زد. صالح هیجانی شد، اعلام کرد جمعیت توپ و... پایان یافته است، فقط افغان توپ مانده است. هیجان‌ها و سبک‌سری‌های صالح باعث شد، درگیری بین سران تاجیک به صورت گسترده، اوج گیرد و گسست‌ها به اندازه‌ای شود که دیگر سران تاجیک نتوانند باهم کنار بیایند.

سران تاجیک خود را از بازی مضاعف درونی نجات داده نتوانستند و هم‌سو نشدند. عطا، عبدالله، امرالله صالح، صلاح‌الدین و ده‌ها قومندان باهم درگیر شدند و هر کدام به دربار غنی مراجعه کردند و هر کدام خواست خود را از دیگری ارزان به فروش برساند. اما غنی برنامه می‌ریخت که چگونه سرزمین‌های مردم تاجیک، هزاره و اوزبیک را به طالبان واگذار کند و این سران قومی را مانند شاهان بی‌سرزمین به خارج فراری دهد. غنی این کار را موافقه انجام داد، نخست سرزمین سران قومی را به طالبان واگذار کرد، در مرحله‌ی دوم سران قومی را فراری داد و در مرحله‌ی سوم کل افغان‌ستان و نظام سیاسی را به طالبان تسلیم کرد.

بهتر این بود تاجیکان به عنوان یک قوم بزرگ، مشی سیاسی خود را برای بازی سیاسی مشخص می‌کردند و با درایت، هم‌سوتر، هم‌آهنگ‌تر و با برنامه‌ریزی وارد بازی می‌شدند. از آن‌جایی‌که سران قوم تاجیک برنامه نداشتند، به ابزاری بازی سران قومی قوم پشتون تقلیل یافتند؛ حتا امکان معامله و چانه‌زنی برای گرفتن یک چوکی کم اهمیت و پول را از دست دادند.

مشکل نظام سیاسی در افغان‌ستان اساسا نبود حزب‌های سیاسی فراگیر است. اگر حزب‌های سیاسی فراگیر وجود داشته باشد، در انتخابات یک حزب سیاسی پیروز می‌شود و می‌تواند برای یک دوره، قدرت را در دست بگیرد و برنامه‌های خود را اجرایی کند. از آن‌جایی‌که در افغان‌ستان حزب وجود ندارد، بحث مشارکت قومی در قدرت پیش می‌آید که قدرت سیاسی باید همیشه در بین اقوام در نوسان باشد. اگر حزب‌های فراگیر سیاسی وجود می‌داشت، در اثر مبارزات درون‌حزبی، افراد به پختگی سیاسی می‌رسیدند، کارنامه و پیشینه‌ی سیاسی شان نیز مشخص بود، به‌صورت طبیعی وارد نظام سیاسی و قدرت سیاسی می‌شدند.

در نبود حزب‌های سیاسی، افراد بی‌ریشه و فراشوتی بی‌آن‌که گذشته و پیشینه‌ی سیاسی و باور سیاسی‌ شان معلوم باشد وارد سیاست و قدرت می‌شوند؛ ناگزیرند برای حفظ قدرت و حضور شان در قدرت دست به هر بازی و معامله‌ای بزنند که این بازی شامل بازی‌های قومی و مافیایی و شامل بازی‌گری برای قدرت‌های خارجی می‌شود. امرالله صالح، عبدالله و عطا نمونه‌هایی چنین افرادی از آدرس مردم تاجیک بودند.

سران تاجیک پس از دو دهه دچار شکست و زوالی غیر قابل تصور شدند. اگرچه زوال سران تاجیک بنابه درگیری‌هایی‌که بین خود داشتند، قابل پیش‌بینی بود، اما در این اندازه که از کشور فراری شوند و درکل جایگاه و پایگاه خود را در داخل کشور از دست دهند، قابل تصور نبود.

پس از چند سال که این یادداشت را خواندم، متوجهِ چشم‌اندازی نسبتا دقیق یادداشت شدم. بنابراین یادداشت را با کمی تغییر به نشر مجدد سپردم.

اکنون که این یادداشت را بازبینی می‌کنم، سران تاجیک درکل قدرت خود را از دست داده‌اند، قلمرو و پایگاهی در درون کشور ندارند و همه در خارج فراری و آواره‌اند. اما تاسف در این است، با وصفی‌که در خارج آواره‌اند، هم‌چنان مانند بیست سال پیش با خود درگیرند؛ هنوز نتوانسته‌اند برای تثبیت جایگاه سیاسی خود به جریان و موضعی واحد سیاسی باهم توافق کنند.

شهروند و رعیت

شهروند رای دارد. رعیت بیعت دارد. شهروند به کسی گفته می‌شود که در انتخاب امور خصوصی و شخصی خود آزاد است، حق انتقاد و ابراز نظر در امور سیاسی و جمعی دارد. بنابراین شهروند از نظر عقلی صغیر نیست، نیاز به سرپرست، ارباب و مرشد ندارد و با رای خود برای دوره‌ای زمانی مشخص، نماینده‌های پارلمان، رییس‌جمهور، والی (مقامات حکومت و دولت) را انتخاب می‌کند.

رعیت جمعی از گوسپند است‌که نیاز به چوپان دارد. به صورت مجازی جمعی از مردم (عوام) که نیاز به ارباب و سرپرست دارد. زیرا عوام از نظر عقلی صغیر دانسته می‌شود، نمی‌تواند خوب و بد خود را حتا در امور خصوصی درک و درست رفتار کند. ارباب باید آن‌ها را سرپرستی و هدایت کند. ارباب جمع واژه‌ی رب است، خدا و فرمان‌بر مطلق معنا می‌دهد. رعیت برده، مطیع، سرافکنده و فرمان‌بردار مطلق معنا دارد. رعیت در انتخاب دین، مذهب، شیوه‌ی زندگی و حتا هم‌خوابگی خود آزادی و حق انتخاب ندارد.

رعیت چه دارد؟ بیعت دارد. بیعت از بیع گرفته شده است. بیع به معنا خرید و فروش است. از این نظر، رعیت جنس و حیوان است. رعیت بایع یا ارباب (صاحب) دارد. اربابان رعیت خود را به یک‌دیگر می‌فروشند.

بیعت به این معنا است‌که ارباب افراد مطیع و رعیت خود را به ارباب دیگر فروخته است. بنابراین حیوان و جنس فروخته‌شده متعلق به اربابی می‌شود که بایع (ارباب) آن را خریده است. از این نظر، رعیت از ارباب باید اطاعت و فرمان‌برداری مطلق کند. هرگونه نافرمان‌برادری، سرکشی و باغی‌گری تلقی می‌شود. ارباب از رعیت بیعت دارد. حق دارد رعیت را بکُشد یا به بیعت اربابی دیگر درآورد.

ط‌البان خود را در جای‌گاه ارباب (خواص) می‌دانند، مردم را عوام، رعیت، بنده، برده و گوسپند فکر می‌کنند که به ط‌البان فروخته (بیعت) شده است. به چنین جامعه‌ای می‌گویند: ارباب-رعیتی (خدایان و بندگان).

چرا هراس از وجود؟