در نسبتِ نسبت‌ها (دانایی، معنا و حقیقت)

حقیقت؛ ادعاهای دانایی   

ما در دعواکردن به سر می‌بریم؛ دعواکردن ارایه‌ی دانایی­‌های پیشداورانه (دُگم) نسبت به رویدادها است، نه ارایه‌ی حقیقت. امر حقیقت در ارایه‌ی دعواها ثابت نمی‌شود، بلکه روایت‌کردنی می‌شود؛ زیرا حقیقت ایده و روایت است، وجود مشخص و ثابت نمی‌تواند داشته‌باشد. دعواها از سویی حقیقت مطلق را به چالش می­‌کَشند وَ از سویی هر جانب دعوا در ادعای خویش تصور حقیقت را درخود دارد؛ که این تصور از حقیقت می ­تواند دعوا را به خشونت بکشاند. درصورتی‌که بتوانیم دعواها را با منطق بازی به پیش ببریم می‌توانیم با دعواها (هر دعوا پرونده‌ی نرم‌ابزاری برای ارایه‌ی دانایی) به دانایی بسیارگان دست یابیم که موازی باهم به پیش بروند بی­‌آنکه یک­دیگر را قطع کنند به امکان دانایی­ یک­دیگر می‌انجامند.

درصورتی‌که دعوا طرف نداشته‌باشد، دعوا بی‌معنا می­‌شود؛ بنابراین در نبود دانایی­‌های موازی، دانایی­‌های بسیارگان برای دانایی ساده‌انگارانه و دست‌یافتن به امر مطلق (حقیقت ازلی و ابدی) سرکوب می‌شود. دانایی‌ها معمولا منبع دیالکتیکی‌اش را از دانایی‌های طرفش یا طرف‌هایش می‌گیرد؛ با حرکت موازی دانایی‌ها است‌که طرح دانایی بسیارگان وارد عرصه‌ی بازی می‌­شود، بی­آنکه یکدیگر را قطع کنند به بازی با یک­دیگر می‌پردازند وَ با بازی‌کردن است‌که دانایی‌ها امکانِ توسعه، ادامه، تحول و تغییر را می‌یابند.

اگر درپی این باشیم که دانایی را به ساده‌سازی تقلیل بدهیم تا همه‌گان بتوانند از این داناییِ ساده­شده بهره­مند شوند؛ فکر می‌کنم به این دانایی ساده‌شده دست نمی‌یابیم؛ برای این‌که جهان و دانایی­های انسانی به دانایی ساده‌شده نمی‌تواند تقلیل یابند، زیرا تکوین دانایی‌های بشری و جهان، پیچیده-پیوسته است‌که امکان این پیچیده‌گی‌های پیوسته‌ی­ معرفت‌های بشری و جهان نمی‌خواهد به دانایی ساده‌انگارانه تقلیل یابد و از آن شناخت، ارایه شود.

بنابراین برای تعریف دانایی‌های بشری و جهان اگر با دانایی ساده‌انگاره اقدام کنیم و با دانایی ساده‌شده به معرفت هستی و جهان بپردازیم، دچار خشونت و اقتدار این دانایی ساده‌انگارانه از دانایی مطلق (حقیقت ازلی و ابدی) می‌شویم؛ برای این‌که می‌خواهیم دانایی‌های بشری و جهان را بی‌توجه به دانایی­‌های متفاوت بشری و علوم بشری به دانایی خاص، که از نظر ما دانایی ساده است تقلیل بدهیم. با این تقلیل‌­دهی از سویی بازی دانایی‌های بشری را سرکوب می­‌کنیم از سویی پیچیده‌گی­های پیوسته‌ی دانایی‌های بشری و جهان را نادیده می­گیریم، می­‌خواهیم هستی و جهان را به فهم خاص یا همان دانایی ساده­انگارانه که طرحش را ریخته‌ایم تقلیل بدهیم. اینجاست که دچار اقتدار می‌شویم و می­خواهیم از بازی خارج شویم و هیچ بازی و بازیگری در میان نباشد؛ تنها دانایی ساده‌انگارانه و مورد پسند خود ما باشد که درباره‌ی جهان و هستی حکم می­کند؛ بنابراین دانایی به حکم (مطلق­‌بودن و ساده‌انگاری) تقلیل می‌یابد.

درصورتی‌که حقیقت ازلی و ابدی و دانایی مطلق وجود ندارد؛ دانایی‌ها به کجا می‌رسند و دانایی یا دانایی‌ها چگونه می ­توانند وجود داشته‌باشند یا چگونه دوام می‌آورند و اهمیت می‌یابند؟ اگر حقیقت ازلی و ابدی وجود داشته‌باشد بایستی دانایی‌ها از عرصه حذف شوند و فقط یک دانایی بماند؛ دانایی­ای‌که حقیقت ازلی و ابدی را کشف می‌کند و درستی این دانایی با ثابت‌شدن حقیقت، پذیرفتنی می­شود؛ پرونده‌ی دانایی­ بسته‌می‌شود. زیرا حقیقت کشف می‌شود، دیگر نیاز به دعواها و دانایی‌های موازی نیست. همه می‌توانند با حقیقتِ آشکار در تماس باشند.

متاسفانه چنین حقیقتی وجود ندارد. تصور از چنین حقیقتی اساطیری است با وصفی که علوم، ادیان، اساطیر، فرهنگ­ها و دانایی­های بشری در پی ارایه‌ی غایتی است‌که انگار به حقیقت دست می‌یابند؛ اما حقیقتی‌که دانایی‌ها به آن برسند یا آن حقیقت را کشف کنند وجود ندارد. دانایی‌ها دستگاه‌هایی استند، حقیقت یا تصور از حقیقت را هنگام ارایه شان به‌عنوان یک دستگاه خلق می‌کنند و می‌سازند که به مفاهیم‌سازی و ایده‌سازی می‌انجامند.

پس حقیقتی‌که در کار نیست، غایتی وجود ندارد؛ دانایی یا دانایی‌ها برای چه هست و چرا هست؟ ذات دانایی برچه استوار است و دانایی با چه اصالت و جوهری به گسترش و تداومش می‌پردازد؟ هنگامی‌که می‌گوییم حقیقتی در کار نیست و به غایتی نیز نمی‌توان دل بست چون حقیقت و غایت، دلخوشی­های فرجام‌­شناسانه و اساطیری است‌که فقط به عنوان ایده‌ی دلخوشانه می‌تواند به ما درگیری ذهنی و روانی ببخشد. بیشتر از این دلخوشی منزلی برای غایت و حقیقت وجود ندارد. حقیقت و غایت، ایده‌ی دلبسته‌گی است.

 بنابراین ذات، جوهر و اصالت نیز ایده استند، چون هیچ نمونه­ای اصلی‌که بر ذات و جوهر خاص استوار باشد وجود ندارد تا ما از آن نمونه، اصل و بدل را شناسایی کنیم. هیچ چیز از روی نمونه‌ی اصل‌اش (که به حقیقت برسد یا به حقیقت نزدیک باشد) ارایه نمی‌شود. هر چیز وانموده و رونوشت است نه رونوشت از حقیقت، بلکه وانموده و رونوشت ناب از خودش است‌که حقیقت خود را می‌سازد اما این حقیقت، ابداع و جعل است؛ ساخته شده‌، اهمیت ابتکاری‌­اش در ساخته‌شدنش است.

ما در جهان وانموده‌های ناب قرار داریم؛ نه‌تنها چیزها بلکه دانایی‌ها نیز وانموده‌های ناب از خود است. پس چگونه این‌همه وانموده بی هیچ نمونه‌ی حقیقی به تداومش ادامه می‌دهد؟ وَ ما چگونه فریفته‌ی حقیقی‌بودن دانایی‌ها یا درگیرِ پیداکردن حقیقت در دانایی‌ها یا توسط دانایی‌ها می­شویم؟ از آن­جایی‌که در زنده‌گی انسان و جهان حقیقت ازلی و ابدی نمی‌تواند وجود داشته‌باشد؛ شاید برای همین وجودنداشتن حقیقت است‌که انسان می‌خواهد با دانایی‌ها و با وانموده‌های ناب (گویا رونوشت حقیقت‌اند) آنچه را که ندارد، کتمان کند.

بنابراین ما همیشه در غیبت حقیقت اما برای ارایه‌ی حقیقت به حقیقت‌نمایی پرداخته‌ایم و از حقیقت نقاب ساخته‌ایم، چهره‌های ما را با نقاب حقیقت پوشانده‌ایم و خود مان را فریفته‌ی حقیقت وانمود کرده‌ایم که گویا همه، سالکان راهِ حقیقت‌ایم و تنهاترین راهروان حقیقت در این جهان ما ایم. درحالی‌که هر فرهنگ، دین و دانشی، این تصور را از خود دارد.  

دانایی؛ اغوا‌ی بازی

انسان اغواشده‌ی ایده‌ی حقیقت است و با این اغوا می‌خواهد نداشتن حقیقت غایی را برای خود کتمان کند و در این اغوا درگیر باشد و به سر ببرد. اما این حقیقت‌ها که از آن در این جستار دانایی یا دانایی‌ها یاد می‌شود؛ چگونه به تولید خویش می‌پردازند و با چه اعتباری خود را تولید می‌کنند؟ اعتباری‌که می‌توانیم برای تولید دانایی درنظر بگیریم «بازی» است؛ ما با همه جدیتی‌که داریم با جهان، با دانایی، با فرهنگ و تاریخ در بازی به سر می‌بریم. شاید در امر دانایی نسبت به فلسفه، دانایی‌ای مهم و جدی وجود نداشته‌باشد؛ شاید در تاریخ کرداری مهم و جدی­تر نسبت به جنگ وجود نداشته‌باشد؛ شاید در ادیان ارایه‌ای مهم­تر از ایده‌ی‌ خدا وجود نداشته‌باشد؛ و... اما این­همه به غایت یا به حقیقت مطلق دست نمی‌یابد؛ فقط در درگیری به سر می‌برند که غایت این درگیری بازی است.

بازی خود نمونه‌ی خود است، به بیرون از قاعده­‌های خود رجعت نمی‌کند؛ با مناسبات درونی خود و با تفاوت شکلی و قاعده‌هاش نسبت به بازی­های دیگر، می‌تواند وجود داشته‌باشد. بازی غایت خویش است؛ بنابه این غایت خویش‌بودن­ است‌که جدی گرفته می‌شود، وَ به تولید شیوه­ها، رویکردها، دانایی‌ها و... در جهان و زنده‌گی انسانی می­ انجامد.

بازی تصرف‌ناشدنی ا‌ست. بازی ما و جهان را در درونش دارد؛ جهان اگرنه حداقل ما با بازی به بازی گرفته می‌شویم. اگرچه تصور می‌کنیم که بازیگر ما ایم، داریم بازی را انجام می‌دهیم؛ شاید واقعیت این باشد که ما نشانه‌های کوچک ‌ایم که بازی با این نشانه‌های کوچک به پیش می‌رود. بازی قاعده‌های خود را برای ما افشا نمی‌کند؛ ممکن قاعده‌های بازی مطلق نباشد زیرا بازی با قاعده‌های نسبی، با امکان‌های عدم قطعیت و با رویکردها و شیوه‌های متکثیر و بسیارگان به بازی می‌پردازد و برای خود بسترسازی، عرصه‌سازی و فضاسازی می‌کند تا ما نتوانیم به بازی پی ببریم، چون بازی فراگیرتر از جهان انسانی ما است. این فراگیری بازی است‌که در درون بازی تصور همیشه‌گی ما این است‌که در زمینه‌ی واقعی با واقعیت‌های ثابت و مشخص و نسبتا از قبل مشخص‌شده، زنده‌گی می‌کنیم. درحالی‌که هیچ واقعیت ثابت و از قبل تعیین‌شده وجود ندارد. همه ­چیز امکان­های استند که از مرز هزاران احتمال گذشته‌اند و در مرز احتمال‌های ممکن به سر می‌برند که نمی‌شود به سوی آنها به عنوان چیزهای مشخص و ثابت نگاه کرد.

حداقل می ­توان دو دایره‌ی بازی را درنظر گرفت: بازی بزرگ کیهانی که کیهان را می‌چرخاند؛ در درون این دستگاهِ بازی، نظام ­شمسی ما حتا کهکشان ما (همین‌که نظام شمسی ما و کهکشان ما می‌گوییم در این از «ما» گفتن میلی برای دلخوشی تصرف وجود دارد، درحالی‌که هیچ چیز از ما نیست) عنصر چندان مهم و جدی و سرنوشت‌ساز برای بازی کیهانی نیست. دیگر دایره‌ی بازی انسانی است در محدوده‌ی زنده‌گی بشری در این زمین (طبعا که این بازی نیز نتیجه‌ی عبورکرده از هزاران احتمال بازی کیهانی است در یک نشانه‌ی بسیار بسیار کوچک کیهانی‌که زمین باشد) که مناسبات انسان با انسان، مناسبات انسان با موجودات دیگر، مناسبات انسان با زمین و ساحت‌های کیهانی دور و برش به این بازی شکل داده‌است، وَ انسان در درون این دستگاهِ بازی قرار دارد و به بازی کشانده شده‌است.

با این به بازی کشانده‌­شدن انسان به بازی، انسان بی‌آنکه دانسته‌باشد بنابه درگیری‌های انسانی خویش به ابداع و خلق بازی‌هایی در محدوده‌ی انسانی‌اش دست یافته‌است‌که بازی در محدوده‌‌ی انسانی از رویکرد دیالکتیکی دوسویه برخوردار است؛ از یک­سو بازی‌ها در مناسبات انسانی ابداع، جعل و ساخته می‌­شوند، وَ از سوی دیگر این بازی‌ها انسان را به بازی می­‌گیرند؛ زیرا بازی ابداع‌شده توسط انسان از انسان بیگانه می‌شود، بر انسان تسلط می‌یابد و انسان در درون آن قرار می‌گیرد. به‌طور نمونه زبان یکی از تاسیسات ارتباطی (بازی) ساخته‌شده (جعل‌شده) توسط انسان است‌که در مناسبات انسانی ساخته شده‌است اما زبان، انسان را در درون خود قرار داده‌است و انسان را به بازی گرفته‌است؛ پول نیز بنابه مناسبات انسانی از ابداع‌های معاملات (بازی) انسان است اما روابط معاملات پولی انسان را در درون خود قرار داده و انسان را به بازی گرفته‌است.

بنابراین بازی‌های انسانی بنابه آگاهی انسان ابداع نشده‌است، بنابه مناسبات انسان با انسان و جهان ساخته شده‌است؛ انسان در ساختن آن سهم دارد اما در ساختنش دخالت آگاهانه ندارد؛ زیرا بازی‌های انسانی خود شان بنابه مناسبات انسانی شکل گرفته‌است و برای انسان درگیری خلق کرده­اند؛ انسان را مصروف کرده‌اند، مناسبات انسانی را شکل داده‌­اند، انسان را درون این مناسبات قرار داده‌اند؛ امکان­هایی شده که انسان درگیر باشد و به مناسبات بازی زنده‌گی انسانی معنا ببخشند.

 انسان شاید بتواند با نگاهِ روشنگرانه با خردمندی و با علم به شکل‌گیری مناسبات بازی در زنده‌گی بشر پی ببرد، اما نمی‌تواند (تا هنوز نتوانسته‌است) چندان دخالت جدی به کنترل و تغییر مناسبات کلی بازی کند. اگر انسان بخواهد به طور جدی به مناسبات کلی بازی دست بزند، در نتیجه‌ی این دخالت جدی؛ بازی استراتیژی خود را درپی خواهد داشت‌که منظور از دخالت در مناسبات کلی بازی، همان نتیجه‌ی منظورشده از دخالت در بازی را نخواهد داشت. بازی مناسبات خود را به میان خواهد آورد که بازهم انسان در درون مناسبات بازی قرار خواهد داشت.

دانایی‌ها نیز بنابه مناسبات انسانی انسان با انسان و جهان شکل گرفته‌است‌که سرانجام دستگاه‌ها و مناسبات بازی را شکل داده‌است و انسان را درون خود قرار داده‌است؛ طوری‌که انسان درون مناسبات زبانی و پولی قرار دارد؛ همین‌گونه درون مناسبات دانایی‌ها قرار دارد و دانایی‌ها بنابه سلطه‌ی شان انسان را به بازی می‌گیرند و انسان در درون دانایی‌ها وادار به بازی می‌شود.

آنچه که دانایی گفته‌می‌شود قصد این نیست‌که دانایی حتما عقلانی و علمی است؛ منظور از دانایی گرایش‌ها و میل‌های بشری است برای شناخت، که از سرچشمه‌ها و منبع­های متفاوت و حتا غریزی انسان در مناسبات با جهان شکل گرفته‌است. بنابراین به این معنا مهم نیست‌که دانایی عقلانی ویا دانایی علمی بر دانایی منظور این جستار، امتیازی داشته‌باشند. دانایی‌هایی‌که ادعای عقلانی دارند یا دانایی‌های علمی نیز دانایی‌هایی استند‌که نرم‌ابزار شناخت را می‌خواهند ارایه کنند، وَ در ارایه‌ی این نرم‌­ابزار شناخت، موضع‌گیری مناسبتی با دانایی‌هایی دارند که دانایی­های ناعقلانی یا دانایی‌های غیر علمی گفته‌می‌شوند.

بازی؛ روایت‌های دانایی

دانایی‌ها همه روایت و نرم­ابزارهای ذهنی برای خوانش و معنای جهان استند. مادرم به من روایت کرده‌است‌که زمین روی شاخ گاو است، گاهی که گاو خسته می‌شود زمین را از یک شاخ­ به شاخ دیگر جابجا می‌کند؛ در این جابجایی است‌که زمین‌لرزه رخ می‌دهد. مادرم تاکید می­‌کرد که در جنگ خیبر، حضرت علی بسیار خشمگین بود، ذوالفقار را چنان به‌شدت بر فرق کافر زد که کافر دونیم شد، ذوالفقار از کافر گذشت به زمین رسید و از زمین نیز گذشت و به شاخ گاو، بسیار خفیف تماس کرد؛ نزدیک بوده که زمین از شاخ گاو بیفتد اما خداوند رحم کرده، زمین را روی شاخ گاو نگه داشته‌است. این نیز روایتی است از دانایی برای شناخت.

علم می‌گوید زمین چندگونه حرکت دارد، به دور آفتاب می‌چرخد...؛ اما من هیچ‌گاه نتوانستم از زمین بیرون بروم  این گردش زمین را ببینم. همین‌طور نتوانستم از گاوی‌که مادرم قصه می­کند این گاو را ببینم. به هرصورت، منظورم اینجا این نیست که دانایی علمی را بی‌اساس بدانیم. دانایی علمی گونه‌ای محدودی از دانایی‌های بشری است‌که نمی‌توانیم دانایی‌های بشر را به دانایی علمی یا فلسفی تقلیل بدهیم.

فکر کنید نخستین‌بار زیر یک درخت چارمغز، عاشق کسی شده‌اید، زیر همان درخت به دست ودلبازی پرداخته‌اید. شناخت شما را از این درخت به دانایی علمی یا دانایی خاص عقلی نمی‌توان تقلیل داد؛ این دانایی فقط دانایی شما  است از آن درخت چارمغز که با دانایی همه انسان‌ها می‌تواند نسبت به آن درخت تفاوت داشته‌باشد و فقط این دانایی یک­بار برای شما اتفاق افتاده باشد.

منظور از دانایی‌ها دانایی بسیارگان است‌که هر دانایی برای خودش می‌تواند اهمیت داشته‌باشد، نمی‌شود به دانایی مشخص دیگر تقلیل داد. بنابر این دانایی پروسه‌ی پیچیده-پیوسته با مناسبات متفاوت انسانی و جهان است‌که به ساده‌انگاری دینی، علمی و عقلی نمی­توان تقلیل داد.

دانایی‌ها در مناسبات انسانی انسان با انسان و با جهان بنابه اعتبار بازی شکل گرفته‌اند. اعتبار دانایی‌ها بر بازی استوار است و با بازی است‌که به ابداع جهان به مثابه‌ی معنا و مفهوم می‌پردازد و درپی فهم و دانایی از انسان و جهان است‌که این فهم به غایتی بیرون از بازی دست نمی‌یابد بلکه به غایت درون بازی رجعت می‌کند؛ زیرا هر بازی غایت خویش است برای خود.

دانایی‌ها در مناسبات به انسان و جهان به بازی می‌پردازند و غایت خویش را می‌سازند. انسان را درون غایت یا غایت‌های خویش قرار می‌دهند و انسان را وا می‌­دارند تا درون دانایی‌ها به بازی بپردازند؛ از انسان بازیگرهای موقتی می‌گیرند؛ درحالی‌که انسان در بازی مهره‌ای بیش نیست، زیرا بازیگر خود بازی است. انسان در درون مناسبت بازی دچار دلخوشی و فریبایی شده، خیال می‌کند بازیگر است.

بازی در مناسبات به انسان و جهان می‌تواند با دو رویکرد اتفاق بیفتد؛ رویکردهای بازی­گرانه‌ی مدلولی و رویکردهای بازی­گرانه‌ی دالی. رویکرد بازی­گرانه‌ی مدلولی این‌که هر دانایی با مفهوم‌سازی می­‌خواهد مدلول‌های ذهنی ایجاد کند و با این مدلول‌های ذهنی واقعیت‌های انسان و جهان را معنا کند، به واقعیت‌ها مفهوم‌بخشی کند.  رویکرد بازی­گرانه‌ی دالی این است‌که هر دانایی با دانایی یا دانایی‌های دیگر انجام می‌دهد تا بتواند از نظر شکلی و روایتی با دانایی‌ها متفاوت باشد.

هر دانایی با این دو رویکرد از سویی جهان را و از سوی دیگر دانایی‌ها را به تعلیق درمی‌آورد که با غیبت جهان و دانایی‌ها به جای جهان و دانایی‌ها قرار بگیرد به اغوای افراد درون دانایی خویش بپردازد با به حاشیه ­راندنِ جهان و دانایی ­های دور وبرش. درحالی‌که درگیری گفتمانی با جهان و دانایی‌های دور وبرش دارد اما تلاش و تقلایش بر این است‌که این مناسبت گفتمانی را پنهان نگه دارد تا حق بجانب مطلق و بی‌رقیب جلوه کند.

زبان از دانایی تا ابزار دانایی

دانایی‌ها با چه وسیله‌ای بازی می‌کنند یا چه وسیله‌ای را در اختیار انسان قرار می‌دهند که انسان را با آن وسیله به بازی می‌گیرند و به بازی وا می‌دارند تا این‌که انسان درگیر بازی به مفهوم هستی‌شناسانه و معنامند می‌شود؟ هر دانایی حتا دانایی علمی، دانایی ریاضی و دانایی رایانه‌ای و کمپیوتری از زبان استفاده می‌کند و زبان را وسیله‌ی بازی خویش قرار می‌دهد. درحالی‌که زبان در جهان و مناسبات انسانی، خود یک دانایی است.  

اما دانایی­ها در روابط تو در تو و پیوسته باهم کار می‌کنند. اینجاست‌که با هر دانایی بایستی نگاهِ پیچیده داشت نه نگاهِ تک­سو و تک‌بُعدی برای ساده‌کردن و تقلیل‌دادن دانایی به دانایی مطلق. دانایی‌ها باهم کار می‌کنند و ازهم بهره­ می‌برند.  درست است‌که دانایی­ها نسبتا استقلال دارند؛ این استقلال باعث نمی‌شود با یک دانایی به جهان، انسان و مناسبات انسانی نگاه کنیم و همه‌چه را به یک دانایی تقلیل بدهیم.

زبان از آغاز در مرکز ارایه‌ی همه‌ی دانایی‌ها قرار داشته‌است؛ از سویی زبان، امکانی بوده برای خاستگاه‌ی دانایی‌ها و ارایه‌ی دانایی‌ها و از سویی امکانی بوده برای سوتفاهم و سوتعبیرها در دانایی­‌ها. این سوتفاهم و سوتعبیر­ها از مهم‌ترین امکان‌هایی بوده که دانایی‌ها را در مسیرهای متفاوت کشانده‌است. حتا می­توان گفت امکانی بوده برای وجود دانایی‌های متفاوت. بنابه این امکان می‌توان گفت‌که زبان بستر و زمینه‌ساز دانایی و دانایی­‌ها بوده‌است.

پس از ابداع زبان بوده که دانایی‌های بشری گسترش و جنبه‌ی روایتی پیدا کرده‌اند. دانایی یعنی روایت، هیچ دانایی  بی‌روایت، فهم‌شدنی و ارایه‌­شدنی نمی‌تواند باشد. روایت نیز نرم‌­ابزار (سافت) است‌که دانایی تولید می‌کند. بنابراین ما می‌توانیم برای ارایه‌ی فهم از یک ابژه یا یک سوژه، چند گونه روایت داشته‌باشیم و با روایت‌های متفاوت از چیزی خوانش ارایه کنیم، طوری‌که یک کلیب را با نرم‌ابزار (سافت)­های متفاوت باز کنیم؛ اینجاست‌که می‌توان گفت دانایی‌های بسیارگان نسبت به یک چیز می‌تواند وجود داشته‌باشد که همه‌ی این دانایی‌ها می‌تواند از جنبه‌های متفاوتِ علمی، فلسفی، داستانی، افسانه‌ای، اساطیری و دینی (خودآگاه/ناخودآگاه) اهمیت بشری داشته‌­باشد.

با آنکه زبان توسط دانایی‌ها برای ارایه‌ی دانایی‌ها وسیله گرفته‌می‌شود اما زبان به دانایی‌ها سوتفاهم‌های ضمنی زبانی می‌بخشد که دانایی‌ها را با امکان‌های زبانی اضافه‌بار می‌کند. با این اضافه‌بارکردن، زبان در هر دانایی سهم تولید خویش را دارد؛ این سهم در هر دانایی به جهش یا جهش‌های زبانی می‌انجامد.

اگرچه دانایی‌های علمی و دانایی‌های پژوهشی با تکیه بر امر خودآگاه و با استفاده از روایت خطی زبان به ارایه‌ی دانایی از موضوع یا از چیزها می‌پردازند؛ با این تکیه و توجه باز هم از اضافه‌بارشدن امر زبانی در امان نیستند. با آنکه دانایی علمی و پژوهشی از قبل می‌داند که زبان، امکان­ها و گرفتاری‌های خود را برای ارایه‌ی فهم دارد اما دانایی علمی و پژوهشی غیر از زبان، رسانه‌­ای مناسب­تر دیگر نیز ندارد. دانایی علمی و پژوهشی ناگزیر به استفاده‌ی زبان است؛ ناگزیربودنش را از استفاده‌ی زبان می‌داند و امکان‌های سوتفاه‌­برانگیزیِ زبان را نیز می ­داند.

بنابه دانستن سوتفاهم‌برانگیزی زبان است‌که دانایی علمی و پژوهشی می‌خواهد روایت زبان را به روایت خطی و یک­سونگرانه تقلیل بدهد و نشانه‌های مدلولی زبان را به مدلول‌های تک­‌بُعدی ارجاع بدهد تا از عرصه‌سازی سوتفاهم‌برانگیزی زبان کاسته‌باشد. با این‌همه تلاشِ دانایی علمی و پژوهشی بازهم این دانایی‌ها از امکان‌های دانایی زبانی در امان نیستند، زیرا همین‌که از زبان استفاده می‌کنند؛ زبان نقش خود را در ارایه‌ی دانایی بازی کرده، سهم امکان خویش را بر دانایی بار می‌کند؛ زیرا زبان، گسترده‌ترین و ممکن‌ترین نرم‌ابزار (سافت) انسانی برای فهمِ جهان، انسان و چیزها است.

خوانش (فهم) جهان، خوانش انسان، خوانش چیزها و خوانش دانایی‌ها بی‌حضور زبان نمی‌تواند ارایه‌شدنی و روایت‌کردنی باشد؛ از این­رو جهانِ انسانی، از درون دستگاهی می‌گذرد که این دستگاه زبان است. بنابراین زبان  وسیله‌ای برای توسعه‌ی دانایی‌ها است‌که دانایی‌ها را نیز در خود دارد. حدود هر دانایی را رویکردِ بازی زبانی با آن دانایی تعیین می‌کند.

اینجاست‌که زبان دانایی بزرگ (اهورامزدا) است‌که خودآگاه و ناخودآگاه بشر، عقلانیت/ناعقلانیت‌ها و دانایی/نادانی‌های بشر را در خود دارد. این توسعه‌ی زبانی، روابط پیچیده-پیوسته‌ای را به وجود آورده‌است‌که نمی‌توان این پیوسته‌گیِ دانایی‌های درون­-زبانی را تکه‌تکه کرد و  جدا ازهم خواند. با وصفی‌که هر دانایی در حدود خویش نسبت به دانایی دیگر می‌تواند استقلال داشته‌باشد اما در مناسبات زبانی باهم پیوسته‌گی دارند و بیرون از زبان و بیرون از مناسبات بازیگرانه‌ی زبانی دچار اختلال می‌شوند و فهمی را که به عنوان یک دستگاه‌ی معرفتی ارایه می‌کردند؛ ارایه نمی‌توانند و دچار لکنت فهم می‌شوند.

زبان با آنکه همه‌ی دانایی‌ها را درخود دارد اما عرصه‌ای خاصی از دانایی را برای توسعه‌ی دانایی خود گسترش داده است‌که این عرصه در این جستار بنام عرصه‌های دانایی زبان یاد می‌شود. اگرچه این عرصه، شامل دانایی‌های اساطیر و ادیان نیز می‌شود. این جستار به توسعه‌ی دانایی زبان در بستر ادیان و اساطیر نمی‌پردازد؛ می‌خواهد در روایت به ویژه در متن بپردازد.

زبان در جهان یا جهان در زبان

زبان به‌عنوان زبان (وسیله افهام و تفهیم) بازی (معادل‌سازی) خود را دارد که این بازی ساحت عام دارد و مناسبت بازیگریانه‌اش با جهان، چیزها و انسان نسبتا مناسبت مدلولی و مصداقی است. اگرچه نمی‌توان تاکید کرد که این مناسبت مدلولی و مصداقی بین زبان و انسان و جهان حتمی است اما توقع انسان از زبان در کاربرد معمولی زبان همین برداشتِ مدلولی و مصداقی از زبان است. زبان بنابه توقع مدلولی و مصداقی در وسط انسان و جهان، با انسان و جهان بازی می‌کند؛ بهتر است گفته‌شود که انسان و جهان را به بازی می‌گیرد.

بازی در مکانیسیم ساده اتفاق نمی‌­افتد، بازی نیاز به مکانیسیم پیچیده-پیوسته دارد. مکانیسیم‌های ساده معمولا به سوی مکانیسیم‌های گسترده-پیچیده به پیش می‌رود. اگر ما با دریافت‌های زیست‌شناسانه به موجودات نگاه کنیم؛ این موجودات از ارگانیسم ساده و نسبتا بسته به ارگانیسیم گسترده، باز، پیچیده-پیوسته، انکشاف و تحول کرده‌است. منظور از گسترده این‌که یک حجره، توسعه یافته، که در این توسعه به ارگانیسیم پیچیده دست یافته‌است. نمی‌توان پیچیدگی‌اش را به امری ساده تقلیل داد؛ زیرا این ارگانیسیم نه‌تنها در درون خود مناسبات پیچیده پیدا کرده‌است، بلکه با بیرون از خود نیز به مناسبات پیچیده دست یافته‌است. هنگامی‌که مناسبات یک ارگانیسیم، پیچیده می‌شود؛ این مناسبات به پیوسته‌گی با مناسبات درونی و پیوسته‌گی با مناسبات بیرونی، یعنی با جهان برقرار می‌شود.

بنابراین اندیشیدن نباید تقلیل‌گرا و درپی ساده‌سازی باشد. اندیشیدن بایستی مناسبات پیچیده-پیوسته‌ی موجود و چیزها را با جهان در نظر بگیرد؛ هر موجود بنابه مناسبات­ خود با جهان وجود دارد، بی‌مناسبات و پیوسته‌گی با جهان هیچ موجودی معلق نمی‌تواند وجود داشته‌باشد. این معلق‌بودن همان برخورد کلامی ابن سینا به نفس می‌شود که می‌گفت اگر فردی دست و پا نداشته‌باشد بازهم تصوری از خود دارد که این تصور از خود «نفس» است؛ نفس امری معلق است، می‌تواند جدا از زیست و مناسبات زیستی انسان با محیط و جهان باشد. این برداشت از نفس برداشتی میتافزیکی است‌که درست نیست.

اگر موجودی کشته‌شود، به توته‌های گوشت تبدیل شود؛ این توته‌های گوشت، ارزش غذایی پیدا می‌کند. دیگر این توته‌های گوشت، آن موجود به‌عنوان کلیت گشتالتی نیست‌که با جهان در مناسبات پیچیده-پیوسته قرارد داشت. تقلیل‌دادن یک موجود به اندازه‌ی گوشت آن، نگاهی تقلیل‌برانگیز به یک موجود است. اگر بخواهیم موجودی را  مناسبتی در جهان درنظر بگیریم؛ در این صورت نیاز به اندیشیدنِ پیچیده-پیوسته داریم که کثرت در اندیشیدن را در پی دارد.

یک حجره را در نظر بگیرید؛ این حجره در مناسبتی با جهان و شرایط جهانی ایجاد شد. از هنگام ایجادش تا هنوز،  دچار جهت‌گیری­های گوناگون شده‌است. جهت‌هایش را به گیاه پیوند داده می‌توانید؛ اگر خاص­تر به جهت‌یابی‌های این حجره نگاه کنیم برای این حجره، دو طرف و وسطی درنظر بگیرید: یکی سویش را به دایناسور برسانید که منقرض شده‌است، سوی دیگرش ما (انسان) را درنظر بگیرید، در وسطش موجودات دیگر را.

از سرنوشت آن حجره تا انسان و مناسبات انسان نه با دیدگاهِ تقلیل‌گرایانه بلکه با دیدگاهِ اندیشه‌ی کثرت­گرا که بتواند امر پیچیده-پیوسته را درک کند؛ بیندیشیم! این جحره تا انسان، بازی­های پیچیده-پیوسته با جهان انجام داده‌است. در بازی به جهش­هایی دست یافته‌است و هر جهش امکانی برای پیچیدگی و پیوسته‌گی آن با جهان شده‌است. زیرا پیوستگی با جهان وَ دست‌یافتن به مناسبات پیوسته با جهان، استراتیژی­ای برای حفظ و تداوم موجود است.

زبان نیز از مکانیسمِ خاستگاهِ ساده به سوی دستگاهِ پیچیده-پیوسته جهیده‌است. واک یا آوا (صوت) نخستین مکانسیمِ خاستگاهِ زبان است، تا این‌که آواها با ترکیب یا حتا بی‌ترکیب به نشانه (واژه) تبدیل می‌شوند. واژه، مکانیسم پیچیده‌ی آوایی و مکانیسم پیوسته‌ی مناسبت-معنایی است‌که به مدلول در ذهن و به مصداق در بیرون رجعت می‌کند؛ وَ در رابطه‌ی دالی با دیگر واژه­‌ها نیز قرار دارد که مناسبات معنایی را بر اساس حضور/غیاب تصور-تداعی می‌کند.

زبان با واژه، جهان، چیزها، انسان، خصوصیت­ و کیفیت انسان و چیزها را نامگذاری می‌کند. این نامگذاری نخستین مکانیسم معرفتی است‌که جهان قابل فهم می‌شود و به سافت و نرم‌ابزار تبدیل می‌شود. در روایت‌های دینی آمده که خدا اسم‌ها را به آدم یاد داد تا جهان و چیزها را بشناسد. جدا از جنبه‌های میتافزیکی این روایت، بحث شناخت جهان در این روایت مطرح است‌که در این وسیله‌ای در وسط انسان و جهان قرار دارد تا انسان با آن وسیله، جهان و چیزها را بشناسد یا با جهان و چیزها رابطه برقرار کند؛ این وسیله، زبان است. میانجی‌ای‌که بین انسان و جهان فاصله ایجاد می‌کند اما نه به‌عنوان دورکننده‌ی انسان و جهان، بلکه به‌عنوان ابزاری‌که فاصله را از بین انسان و جهان برمی‌دارد. جهان و چیزها را به‌عنوان واژه‌ها و اسم‌ها به انسان پیشکش می‌کند.

اینجاست‌که زبان مناسبات پیچیده-پیوسته، بین امر نرم (واژه-زبان) و امر سخت (چیز-جهان) ایجاد می‌کند. این نامگذاری با آنکه جهان را قابل بیان­شدن و قابل فهم‌شدن می­‌کند اما جهان را با کُدها و رمزها و نمادها به ایده تبدیل می‌کند که ما از طریق این ایده­‌ها با جهان مناسبت برقرار می‌کنیم. این مناسبت تا با جهان-چیز باشد؛ مناسبت با ایده و نمادهایی از جهان-چیز است‌که این ایده‌-نمادها، جهان را (که امر سخت و بیرونی است) اگر در غیبت نیز قرار ندهد به تعلیق درمی‌آورد.

زبان در برقراری روابط کلمه­ها به جهش‌های فوق‌العاده دست می‌­یابد. در این جهش، مشخص‌ترین عنصر زبان که «جمله» باشد، ساخته می‌شود و زبان به عنوان یک دستگاه؛ به مناسبات درون­دستگاهی و به مناسبات بیرون­‌دستگاهی به پیچیدگی-پیوسته‌گی دست می‌یابد. انسان و جهان را به مناسبات درونش پرتاب می­کند که انسان به درگیری متداوم در درون زبان و مناسبات درون‌زبانی قرار می­گیرد.

بعد از این جهش، زبان پیهم می‌خواهد از جهان مستقل شود و جهان خود را در دانایی­های زبانی توسعه بدهد و ارایه کند. با این استقلال زبان از جهان و ارایه‌ی جهان خویش؛ زبان در مناسبات بسیار پیچیده-پیوسته با جهان و انسان قرار می­‌گیرد که تشخیص این پیوسته‌گی-پیچیدگی دشوار می‌شود، زیرا فهم انسان و جهان بیرون از امر زبانی و بیرون از دستگاه‌ی معرفتی زبان ناممکن است؛ جهان و انسان یعنی امر زبانی.

زبان برای توسعه‌ی دانایی خود از گفتار فراتر می‌رود، حتا خود را از گفتار، مستقل می‌سازد. اگرچه سخن و گفتار نیز در مناسبات زبانی مستقل از جهان-چیز، ارایه می‌شود؛ با اینهم در مرحله‌ی زبان همچون گفتار، توقع انسان از زبان، توقع مصداقی و مدلولی است‌که می‌توان مصداق و مدلولی خاص برای واژه‌ها و جمله‌ها درنظر گرفت. زبان در این مرحله نمی‌ماند با ایجاد بازی‌ها مناسبات پیچیده‌ای درون دستگاه‌ی زبان ارایه می‌کند که وجود چنین مناسبت‌هایی در زبان؛ به تولید دانایی‌های زبان می‌انجامد. این دانایی‌ها مناسبات خاص زبانی استند که شعر-زبان، جادو-زبان و روایت-زبان می‌تواند باشد.

زبان در شعر-زبان، جادو-زبان و روایت-زبان، نه‌تنها از جهان بلکه از گفتار نیز مستقل عمل می‌کند؛ زیرا زبان در این عرصه‌ی جهشی نه به مدلول و مصداق‌های خاص تقلیل می‌یابد و نه مانند گفتار، اطلاع­رسانی و خبررسانی می‌کند، بلکه زبان می‌خواهد خود را در دانایی‌هایی ارایه کند که در مناسبات رویدادهای ناب زبانی تولید می‌شوند.  در این رویدادهای ناب، زبان مناسبات جهانی خود را فراتر از جهان-چیز و زبان-گفتار (مناسبات مدلولی-مصداقی) ایجاد می‌که در حقیقت، جهان و انسان به مناسبت درون‌زبانی تبدیل می‌شوند.

از جهان زبان تا جهان متن

دانایی زبان در نوشتار-متن است‌که زبان دانایی‌اش را توسعه می بخشد و امکان‌های توسعه‌ی خود را در متن حفظ می‌کند؛ اما متن تنها عرصه‌ی زبان نیست با آنکه روایت و شعر، جایگاهِ خاص در متن دارد و متن بی تصورِ حضور و امکان زبان نمی‌تواند تصورکردنی باشد؛ با اینهم در نتیجه‌ی اشتراک و مناسبات چند کارکرد: مناسبات کارکرد بینایی، شنوایی و گویایی، زمینه‌ساز متن می‌شود. بنابراین خاستگاهِ آوایی زبان و خاستگاهِ تصویری نوشتار می‌تواند منبع متفاوت داشته‌باشد که بعدها به‌هم نزدیک شده‌اند.

دانایی زبان در متن به دانایی و جهان متن می‌انجامد. دانایی‌های جهان متن، سوژه‌هاست‌که با انسان، جهان، متن و دانایی‌ها برخورد سوژه‌محور دارد؛ یعنی دانایی متن با انسان، جهان، دانایی‌ها و متن‌ها گفت وگو می‌کند. دانایی متن و دانایی زبان با هیچ چیز برخورد ابژه‌ای ندارد، زیرا طوری‌که دانایی زبان و متن، سوژه است. جهان، چیزها، انسان و همه‌چه برای دانایی زبان و متن، اعتبار سوژگی دارد و دانایی متن و زبان به عنوان سوژه‌ها با آنها گفت وگو انجام می‌دهد.

بنابراین اینجاست‌که دانایی زبان و متن با عقلانیت علم یا ساینس تفاوت می‌کند؛ برای این‌که در منطق علم؛ علم سوژه است و غیر از علم، همه‌چه ابژه استند. علم با جهان و چیزها گفت وگو انجام نمی‌دهد بلکه می‌خواهد با شناخت علمی همه‌چه را مورد شناسایی قرار بدهد و به محدوده‌ی شناسایی خود تقلیل بدهد، زیرا نگاهِ علم به هرچه، آن چیز را در موقعیت ابژه قرار می‌دهد؛ حتا علم و دانش پژشکی که به انسان نگاه می‌کند انسان را به یک ابژه و شی تقلیل می‌دهد. این نوع نگاه است‌که نگاهِ علمی را نگاهِ استبدادی، تک‌بُعدی، تقلیل­گرا و کم اعتنا به دانایی­های دیگر کرده است. بهتر است نگاهِ علمی با دانایی‌ها یا با چیزها و جهان برخورد نسبتا گفت وگومحور داشته‌باشد تا از ساده‌سازی و تقلیل‌گرایی قاطع و مطلق، جلوگیری صورت بگیرد... .

انسان با دانایی‌ای پیچیده-پیوسته است‌که درگیری تو در تو و چندلایه با جهان و با دانایی‌های ساخته/پرداخته‌ی خود دارد. دانایی انسان از زبان آغاز می‌شود و تا متن و فراتر از متن به جهت‌هایی‌که نمی‌شود بطور کامل جهت‌یابی کرد، توسعه می‌یابد.

زبان به جهان و چیزها فرم می‌بخشد؛ با این فرم‌بخشی است‌که جهان با محتوای زبانی در داناییِ فرم زبانی ارایه و دریافتنی می‌شود. هیچ سوژه یا ابژه بدون فرم نمی‌تواند دریافتنی باشد، همین‌که شما به چیزها و جهان نگاه می‌کنید؛ به چیزها و جهان فرم می‌بخشید. موقعی‌که می‌خواهید چیزها و جهان­ را توصیف و بیان کنید، برای بیان‌کردن آنها، چیزها و جهان را در فرم زبانی ارایه می‌کنید که این فرم زبانی دانایی از چیزها را توسط دانایی زبان، همگانی می‌سازد.

نگاهِ شما نگاهِ فردی است تا توسط زبان ارایه نشود کسی دیگر نگاهِ شما را از جهان درک و تصور نمی‌تواند، همین‌که نگاهِ شما با زبان توصیف شد، این نگاه برای دیگران نیز قابل دریافت و تصور می‌شود. اینجا است‌که دانایی توسط زبان قابل خوانش برای دیگری و برای همگان می‌شود، تا این­که دانایی ما از جهان و چیزها و رویدادها و از خود ما در فرم زبانی بیان‌کردنی می‌شود، وَ مظاهر جهان و چیزها توسط زبان از جهان می‌جهد و در فرم زبان ارایه می شود؛ خودِ جهان به تعلیق درمی‌آید یا حتا می‌توان ادعا کرد که جهان به‌عنوان امر سخت در غیبت قرار می‌گیرد و به‌عنوان امر نرم و سافتِ زبانی در فرم زبان یا دانایی زبان قابل دریافت می‌شود.

آنچه را که ما درباره‌ی چیزها و جهان می‌گوییم نه درباره‌ی چیزها و جهان بیرون است بلکه درباره‌ی مظاهر زبانی چیزها و جهان است‌که در درون یک فرم زبانی واقع شده‌اند؛ آنچه‌که بیرون از فرم زبان است تا هنوز به هستی درنیامده‌است و در روایت دانایی قرار نگرفته‌است؛ قصه و نقلی درباره­اش وجود ندارد چون بیرون از فرم است. این فرم است‌که جهان را به دانایی می‌کَشاند؛ آنچه در یک زبان نام ندارد، در فرم نیز نیست. هر زبان در کلیت خویش، یک فرم است، وَ هر فرم نتیجه‌ی پازل‌گونه دارد که بازی است؛ با امکان بازیگری به دانایی خود توسعه می‌بخشد.

زبان به چیزها، جهان و انسان، فرم می‌بخشد و همه‌ی ما را در محتوای فرم زبانی ارایه می‌کند و ما با محتوای زبانیِ درون این فرم باهم مناسبات برقرار می‌کنیم و در درون این فرم، دچار درگیری متداوم فرمیک می‌شویم. هرچه بیشتر می‌خواهیم درگیر شویم، بیشتر دچار درگیری با فرم می‌شویم و فرم زبانی پیچیده می‌شود و پیچیدگی‌اش توسعه می‌یابد که ما در این توسعه‌یافتگی پیچیده، دچار مناسبات فرمیک می‌مانیم.

زبان در جهشی با تصویر مناسبت برقرار می‌کند که زبان با بازی فرمیک خویش در نوشتار ارایه می‌شود (نوشتار وحدت صوت و صورت است). نوشتار دچار جهش می‌شود و به متن می‌انجامد... . متن، زبان را دچار فرم می‌کند و به زبان فرم می‌بخشد. در این فرم‌بخشی، زبان از مناسبت با جهان حتا مناسبت فرمیک با جهان و چیزها دور می‌شود؛ زیرا وارد مناسبات پیچیده-پیوسته‌ی فرمیدنِ متن می‌شود.

زبان چیزها را به سافت تبدیل کرده‌است و به سافت‌ها مناسبت بخشیده‌است؛ متن زبان را به سافت تبدیل می‌کند و با جهت‌های متعدد بین سافت­ها مناسبت برقرار می­کند. بنابراین متن، سافتِ سافت یا سافتِ سافتِ سافتِ... است، در مناسبت‌های سافتِ سافتِ سافت‌ها... . درحال واردشدنِ ساحت-فضاهای پیچیده-پیوسته و دشوار ایم؛ انگار وارد فضای سایبری شده ایم! وارد گیم‌های کامپیوتری که بازیگرها نیز به فضا و سافت تبدیل شده‌اند.

درحالی‌که منطق بازی در هر بازی‌ای حتا در جهان واقع، سافت-فضا است اما عنصرهای بازی و بازیگرها در جهان واقع سافت­-فضا نیست؛ در این مرحله، عنصرهای بازی و بازیگرها نیز به سافت-فضا تبدیل می­‌شوند؛ متن چنین ساحتی از زبان است. در زبان اگر شما بین چیزها و سافت آنها قرار دارید، در متن شما بین زبان (که سافت چیزها است) و سافت زبان قرار می‌گیرد. این­جای، جایی شگرف‌انگیزناک است؛ اینجا، جهان متن نام دارد؛ راحت باشید شما در جهان متن قرار دارید: بازیِ بازی­ ها!.

از دانایی تا سوگواری برای معنا

پرسش اینجاست‌که از زبان و متن، معنا می‌خواهیم؛ اما من از شما می‌پرسم «معنا چرا؟/ چرا معنا؟» همین‌که درگیر بازی‌ها استید؛ خود این درگیری، مناسبات معنایی ایجاد می‌کند. از نگرانی درباره‌ی معنا بی‌نیاز باشید. اما این بی‌نیازبودن مانند این است‌که به کسی بنابه دریافت اپیکور «تا ما هستیم مرگ نیست...» بگوییم پس نگران مرگ نباش، چون تا وجود داری مرگ نیست، وقتی که مرگ اتفاق می‌افتد، دیگر تو نیستی که سایه‌ی سنگین مرگ را احساس کنی؛ پس بهتر است‌که نگرانش نباشی (اگرچه این سخن اپیکور به‌نوعی گریز از مرگ‌اندیشی و مرگ‌ورزی است) اما نمی‌شود نگران مرگ نبود؛ حق با شما است‌که نگران معنا اید.

شاید مرگ و معنا و نگرانی‌ها درباره‌ی مرگ و معنا مانند هم اند. شانه بالاانداختن درباره‌ی معنا مانند شانه بالاانداختن درباره‌ی مرگ­ یا مرگ‌اندیشی است. انسان گرفتار سرنوشتِ معنااندیشی و مرگ‌اندیشی است. حق دارید معنا بخواهید؛ برای این‌که ما موجودی عجیب استیم؛ چیزها را کج و جهتدار (جهتداری‌هایی‌که به جهت‌های نامعلوم می‌روند) می‌بینیم.

اگر غیر از انسان، جانوران زمینی دیگر می‌بودیم، چیزها را چندان کج و جهتدار نمی‌دیدیم؛ هرچیز در ما انگیزش مشخص و ثابت ایجاد می‌کرد و پاسخ ما نیز به این انگیزش ثابت، کنشِ ثابت و مشخص بود. اما انسان‌شدن، جهشی سافت‌ویری نسبت به جانواران زمینی دیگر است. این جهش سافتی، مشخص است‌که در عصب و مغز ما اتفاق افتاده‌است. مغز ما نتیجه‌ی جهش‌هایی است‌که یک دستگاهِ بیولوژیک به یک دستگاهِ پیچیده‌ی سافت‌ویری دست یافته‌است.

اگرچه من عصب‌شناس و مغزشناس نیستم اما مغز را یک دستگاهِ سافتی بیولوژیک می‌دانم. این سافت پیچیده‌ی مغزی ما است‌که چیزها را آن چنان‌که هست نه بلکه آن چنان‌که سافت مغزی ما به آنها جهت و مناسبت فرمیک می‌دهد، می بینیم و درک می کنیم؛ در نتیجه، دانایی‌های پیچیده-پیوسته تولید می‌کنیم. این سافت‌گفتن به معنای تقلیل‌دادن انسان به سایبر و ماشین نیست، بلکه برقراری مناسبت تمثیلی و استعاری است؛ این‌که مغز انسان، سافتی است پیچیده-پیوسته بین امر جاندار و بیجان، بین امر زنده و مرده، بین دانایی و نادانی، بین آگاهی و ناآگاهی، بین خودآگاهی و ناخودآگاهی، بین انسان و جهان و... .

به تاکید می‌خواهیم بدانیم «معنا چرا؟/ چرا معنا؟» حتا در حد نگرانی؛ زیرا معنا نگرانی ما از امر غایی است. اما در این جستار، نگاه به معنا غایت‌مدار نه بلکه مناسبت‌مدار خواهد بود. مناسبات جهتدار به جهت‌هایی اگر کاملا نامعلوم نتوانیم بگوییم، می‌توانیم جهت‌های نامشخص بگوییم. بنابراین معنا به درک کژ و جهت‌دار ما شکل می‌گیرد که بی‌مناسبت به درک هستی‌شناسانه‌ی فقدان نیست.

بازی را به یاد داشته باشیم! از مناسبات زبان با جهان، از مناسبات زبان و متن بیرون نمی‌رویم؛ نمی‌توانیم بیرون شویم، جایی نداریم؛ موقعیت ما موقعیت درون‌زبانی و درون‌متنی است؛ از همین در وسط‌بودن، از همین در درون‌بودگی، سخن می‌گوییم، بهتر که بگوییم سخن‌ورزی می‌کنیم.

 نسبت ما با جهان، نسبتی زبانی است، نسبت ما با زبان نسبتی متنی است. زبان در جهش‌هایی‌که دارد به چندین لایه‌ی جهشی دست می‌یابد: لایه‌ی گفتار، شعر، روایت و انواع سخن‌ورزی­ها... تا می‌رسد به نوشتار، وَ با نوشتار در متن یا متن‌ها وحدت پیدا می‌کند (منظور از وحدت تقلیل نه بلکه منظور از وحدت، کثرت بالفعلِ بالقوه است...). اما زبان، رابطه‌ی ما را با جهان دچار کژتابی می‌کند؛ این کژتابی از هنگامی آغاز می‌شود که واژه‌ها را به جای چیزها بکار می‌گیریم. موقعی‌که می‌گوییم «سنگ»، این سنگ چیست؟ یک شی در جهان واقع است، یک دال است‌که مصداقی دارد، یک دال است که مدلول یا مدلول­‌های دارد، یک نشانه است در تفاوت با نشانه‌های دیگر یا یک دال است در تفاوت با دال­های دیگر؟ و... .

اما اگر معنای این واژه (سنگ) را بخواهیم، شاید بگویم «سخت»، می توانیم بپرسیم سخت چیست؟ می‌گوییم سخت «چیزی که نرم نیست»، نرم چیست؟... هنگامی‌که از معنا می‌پرسیم بطور خودکار وارد عرصه‌ی زبان می‌شویم؛ زبان، عرصه‌ی معنا و معناورزی است. جهان، بیرون از زبان معنایی ندارد، شاید این توقع را داریم که زبان وسیله‌ای برای نزدیکی ما با جهان است؛ برای کشف معنای جهان، برای برقراری ارتباط ما با جهان و... اما چرا این وسیله (زبان) بین ما و جهان وجود داشته باشد؟ ما که در جهان قرار داریم، پس چرا وسیله‌ای برای برقراری ارتباط ما، برای نزدیکی ما با جهان، برای کشف حقیقت و معنای جهان در بین باشد؟ می‌توان گفت جهان بی‌مناسبت زبان معنا ندارد؛ معنا و پرسش از معنا درون دستگاهِ زبان اتفاق می‌افتد و برای یافتن معنا درگیر رجعت یا بی‌نهایت رجعت در مناسبات زبان می‌شویم.

زبان نزدیکی و رابطه‌ی ما را با جهان دچار کژ­تابی میک‌ند، با این کژ­تابی؛ رابطه‌ی ما با چیزهای جهان، رابطه‌ی یک به یک و سر راست نیست، زیرا زبان رابطه‌ی ما را با چیزهای جهان، بنابه فرم‌بخشی خود از چیزها و جهان، جهتدار می‌کند. این جهتداری تا به جهان و چیزها رجعت کند به درون خود زبان و به تداعی­ها و یادآوری‌های زبان رجعت می کند؛ دارای معنا می‌شود.

ما با زبان تا در باره‌ی جهان صحبت کنیم، درباره‌ی خود زبان (فرازبان) صحبت می‌کنیم. این صحبت ما تا به جهان رجعت کند، چیزی به جهان بیفزاید یا امری را در جهان آشکار کند، به توسعه‌ی خود زبان و امکان زبان­ورزی بیشتر می انجامد. هرچه امکان زبان‌ورزی بیشتر می‌شود، به همان اندازه ما به سخن­ورزی‌ها در درون زبان پرتاب می‌شویم و از جهان دور می ‌شویم. این دورشدگی ارتباط ما را با جهان به تعلیق درمی‌آرد، ما این تعلیق‌یافتگی را درنمی‌یابیم چون دلخوشی‌ای فریبنده داریم که این دلخوشی زبان است؛ زبان با فریبایی‌ای‌که دارد، این فریبایی چنان ما را درگیر می کند که نمی‌دانیم ما در وسط زبان قرار داریم و بیش‌ترین سخنی را که می‌گوییم، سخن‌ورزی درباره‌ی خود زبان است نه در باره جهان.

اگر از حقیقت نگذریم جهان بدون زبان قابل توصیف و قابل روایت ­شدن نیست؛ اما این روایت و توصیف‌شدن تا به جهان رجعت کند بیشتر به خود زبان رجعت می کند، زبان به نوعی، توصیف و روایت می‌شود (شاید آنچه را جهان می­گوییم یک دستگاهِ زبانی باشد!).

درصورتی‌که جهان را تصرف می‌توانستیم و با تصرف جهان، ارتباط مستقیم با جهان برقرار می‌کردیم؛ به وسیله‌ای نیاز نداشتیم تا بین ما و جهان قرار بگیرد. بنابراین فقدانی بین ما و جهان وجود دارد. این فقدان باعث می‌شود ما جهان را تصرف نتوانیم و حتا با جهان ارتباطی بدون وسیله، برقرار نتوانیم. فقدانِ بین ما و جهان به وجود و حضور زبان می انجامد. با حضور زبان، انگار ما این فقدان را کنار می‌زنیم و جهان را تصرف می کنیم؛ درحالی‌که این تصرف، تصرف جهانی است که ما آن را توسط زبان خلق کرده ایم. این جهان، سافت و نرم­ابزار (فرازبان) یا حتا سایبر جهان است که پیامد زبانی است.

ما این پیامد زبانی را نیز تصرف نمی­ توانیم تنها میل تصرف، ما را اغوا می کند؛ انگار به ارگاسم مجازی تصرف می‌رسیم و می‌گوییم این جهان ما است و ما در این جهان زندگی می‌کنیم و... اما این ارگاسم، دوام نمی‌آرد، سرخوردگی را در پی دارد؛ این سرخوردگی به شدت میل‌ها می‌انجامد، میل‌هایی با گرایش‌های متفاوت و رجعت‌های انگیزشی نامشخص... .

زبان با این وسیله قرارگیری، فقدان بین ما و جهان را از بین نمی‌برد بلکه کتمان می‌کند، به ما دلخوشی و رغبت نسبتا سرخوشانه با جهان خلق می‌کند؛ نسبت به جهان احساس تصرف و سلطه پیدا می کنیم. اما این احساس تصرف، بازی‌ای بیش نیست، بازی‌ای‌که بین ما و زبان اتفاق می افتد. این بازی بین زبان و انسان چنان توسعه پیدا می‌کند که حقیقت‌های خود را خلق می‌کند. با این خلق حقیقت، وجود امری واقعِ فاقد پیش‌داوری یا امری واقعی، که توسط زبان فرم‌داده نشده‌باشد و به بازی زبان درنیامده‌باشد؛ اگر وجود نیز داشته‌باشد، روایت‌شدنی نیست چون امر واقع که روایت‌شدنی شده‌باشد بایستی وارد بازی زبان شده‌باشد و بر آن امر، دانایی زبان بار شده‌باشد. دانایی زبان، امر واقع را در غیبت قرار می دهد؛ دانایی از امر واقع را در روایت به ما پیشکش می‌کند.

زبان با کتمان فقدان بین ما و جهان، ما را از نگرانی این فقدان بی‌خیال می‌کند، خود را به عنوان جهان به ما عرضه می‌کند. با این عرضه‌ی زبان به عنوان جهان، جهان و چیزها به عنوان امر واقع در غیبت قرار می‌گیرند. در غیبت جهان درباره‌ی جهان صحبت می‌کنیم؛ این صحبت بی‌آنکه بدانیم درباره‌ی جهان نه بلکه درباره‌ی زبان به‌عنوان یک امکان است؛ امکانی‌که ما را تصرف کرده‌است (امکان مانند پول، البته به مراتب توسعه‌یافته‌تر و پیچیده‌تر از امکان پولی).

اما به این تصرف پی نمی‌بریم؛ به این تصوریم زبان ابزاری مطمینِ ساخته‌ی ما (فرستاده‌شده به ما) است‌که با آن با جهان ارتباط برقرار می‌کنیم. این ارتباط به تصرف و سلطه‌ی ما بر جهان می انجامد؛ درحالی‌که زبان جهان را در غیبت قرار داده‌است و خود را به ما عرضه کرده‌است؛ چنان‌که پول، چیزها و اشیا را در غیبت قرار می‌دهد. زبان جهان نه، قیمت جهان است؛ اگرچه این قیمت از مناسبت دوسویه بین جهان و زبان ایجاد می‌شود که در نتیجه، با فراموشی جهان، قیمت به زبان تعلق می‌گیرد و ما با خودِ زبان درگیر می‌شویم؛ زبان مناسبات ما را تعیین می‌کند.

معنا در مرحله‌ی نخست از مناسبت بین جهان و زبان ایجاد می‌شود. می‌دانیم که فاصله بین مناسبت زبان و جهان وجود دارد؛ بنابه عدم ثبات مناسبت بین زبان و جهان، فاصله بین زبان و جهان ثابت نیست. زبان برای پُرکردن و کتمان این فاصله، معنا را به وجود آورده‌است، اما هرچه زبان بیشتر برای پُرکردنِ فاصله بین زبان و جهان و انسان می‌کوشد به دورشدن‌اش از جهان، وَ به توسعه‌ی زبان می‌انجامد؛ این توسعه‌یافتگی زبان، جهان را در غیبت قرار می‌دهد، وَ معنا تا فاصله بین جهان و زبان را برطرف کند، بی خیال از برطرف کردن این فاصله، معنا به درون زبان و به مناسبات درون‌زبانی رجعت می‌کند.

پرسش ما از معنا پرسش از حقیقت، غایت، دلالت، وجود چیز و... است اما پاسخ به پرسش از معنا، پاسخ زبانی را در پی دارد، زیرا حقیقت، غایت و... رویدادهای زبانی استند، وَ با زبان روایت‌شدنی استند که بیرون از روایت قابل فهم نیستند. هرچه بیشتر از معنا بپرسیم به همان اندازه، وارد عرصه‌ی تعلیق‌انداز و تعویق‌انداز می‌شویم برای این­که پرسش از معنا پرسش از غیبت است، وَ معنا استوار بر درکِ امر غایب است.

بنابراین هرچه از معنا می‌پرسیم همان‌قدر دچار عرصه‌های امر غایب می‌شویم. اگر بخواهیم بپرسیم «جهان چیست؟»، پاسخ این نیست‌که از دست ما بگیرند و ببرند بیرون از اتاق؛ بیرون را به ما نشان بدهند که این جهان است، زیرا ما با پرسش از «جهان چیست؟» از مدلول یک دال که «جهان» باشد پرسیده‌ایم. این مدلول از قبل، جهان واقع را در غیبت قرار داده است، یا حتا می‌توان گفت «واقعیت جهان» می تواند مورد شک باشد؛ برای این‌که اگر بیرون یا طبیعت که ما در درون آن قرار داریم جهان باشد، چرا از معنای جهان بپرسیم؟ ما داریم از یک مُثُل یا ایده می‌پرسیم که مدلولِ یک دال است و این دال «جهان» است اما مدلول آن مشخص نیست؛ پیهم در غیبت قرار می‌گیرد. زیرا پاسخ مدلول «جهان» باز ما را به واژه و دال دیگر رجعت می­دهد که این دال، تصورهای مدلولی خود را دارد.

اگر بگوییم جهان معنا می دهد دنیا؛ با گفتن دنیا، واژه‌ی جهان و مدلول آن دچار تعلیق می‌شود تا این‌که در غیبت قرار می گیرد. زیرا ما درگیر مدلول‌ها و دال‌های دیگر می‌شویم که با «دنیا» ارتباط دارد. می‌گوییم دنیا یعنی عالم مادی و پست؛ دنیا نیز رفت به تعلیق. ما با چند دال دیگر روبه‌رو می‌شویم: «عالم، مادی، پست». باید با این دال­ها حساب خود را پاک کنیم. اما این حساب، پاک‌شدنی نیست؛ قبلی‌ها دچار غیبت می‌شوند و فعلی­ها به تعلیق درمی‌آیند؛ معنا همچنان در دال‌های دیگر به تعویق می‌افتد.

این توالی، وحشت‌انگیزناک است به رنگین‌کمانی می‌ماند که انگار می‌توانیم به آن برسیم اما همین‌که نزدیک می‌شویم؛ رنگین‌کمان دورتر می شود، رسیدن به تعویق می افتد... انگار در یک ساختمان تو در توِ معاصر با طراحی پست مدرن قرار داریم؛ مسیرها چنان زیاد و تو در تو است‌که منطق و فهمِ «رسیدن» را دچار سرگردانی می‌کند!... .

غیبت؛ نسبتِ نسبت‌ها

تا اینجا چشم‌انداز به معنا، نسبت معنا و زبان و جهان بود، اما معناورزی در زبان فراتر از این نسبت می‌رود که این نسبت، بازی زبان، متن و معنا است. در نسبت زبان و جهان اگر زبان قیمت جهان بود؛ اما در نسبت زبان و متن، متن قیمت زبان است، در مناسبت بازی زبان و متن، زبان نسبتا در غیبت قرار می‌گیرد و قیمت به متن رجعت می‌کند؛ درگیری برای معنا درگیری در مناسبت بازی درونِ متن خواهد بود (به معنای این نیست‌که زبان در متن تقلیل یابد بلکه متن وسعتی از دانایی زبان است‌که زبان به عنوان سوپر دانایی، جهتی از دانایی خود را تا دانایی متن توسعه داده‌است).

در متن، واژه‌ها و جمله‌ها و زد و بندهای زبان و جهان به تعلیق درمی‌آید؛ آنچه که حضور پیدا می‌کند، مناسبت فرمیک درون‌متن و جهانِ متن است. در این حضور، زبان به غیبت می‌رود. بنابراین معنا نتیجه‌ی مناسبتِ غیبت­ناکی می‌تواند باشد که بین زبان و متن اتفاق افتاده است، وَ این مناسبتِ غیبت­ناک به نفع جهان متن انجامیده‌است تا ما با مناسباتِ درون‌متن درگیر بمانیم. در این وسط، معنا تداعی‌هایی است‌که متن این تداعی‌ها را به وجود آورده یا امکانِ این تداعی‌ها شده‌است.

زبان در متن است‌که از جهان واقع مستقل می‌شود و دانایی خود را فراتر از جهان واقع توسعه می‌بخشد؛ دانایی‌ای‌که دیگر چندان به جهان واقع رجعت نمی‌کند بلکه در مناسبت خود دچار معنامندی می‌شود. شخصیت‌های درون‌متن و نام‌های درون‌متن (نام هر چیزی) به بیرون از متن رجعت نمی‌کنند؛ فقط در مناسبت متن قابل درک اند، اگر جهان متن و مناسبت متن به‌هم بریزد، دیگر این شخصیت‌ها و نام‌ها در جهان و حتا در زبان نه وجود دارند و نه معنا. حتا واژه‌ها در متن و جمله‌ها در متن، معنایی را که ما در زبان برای واژه‌ها و جمله‌ها درنظیر می‌گیریم، چنان معنایی برای آنها نمی‌توان در مناسبت متن درنظر گرفت؛ زیرا واژه‌ها و جمله‌ها معنا ندارند مگر این‌که در مناسبت کلی متن. شخصیت‌ها و نام‌های درون‌متن به ایده‌های می‌مانند که افلاتون از آن ایده‌ها سخن می‌گفت؛ یعنی چهره‌ها و صورت‌های رسته از ما و چیزها و جهان. در این رستگی خویش از ما و جهان و زبان، در مناسبتِ صورتکی خود دچار معنامندی می‌شوند. معنامندی آنها برای ما تداعی‌های اند که این صورتک­ها می‌توانند یادآوری‌های در ما به وجود آورد: قصه‌ی پری­ای را که در دور دست زندگی می‌کرده‌است!.

به هرصورت مناسبت زبان، متن، معنا، غیبت و جهان را نمی‌شود تمثیل و بیان کرد. اگر بخواهیم معنا را از مناسبتِ غیبت­ناک، بین زبان، متن، معنا و جهان بیرون بیاریم؛ این بیرون‌آوردن، کم‌تر از فراخواندن فرشته‌ی هرمنیا یونانی نیست‌که از او بپرسیم تا از مناسبت غیبت­ناک زبان، متن، معنا و جهان به ما سخن بگوید. اما هنگامی‌که سخن می‌گوید شاید بدانیم که معنا با سخن‌گفتن و متن مناسبت دارد؛ زیرا این سخن است‌که در غیبت جهان و چیزها گفته می‌شود، وَ این متن است‌که در غیبت سخن و زبان می­خواهد از سخن و زبان به ما بگوید؛ پس معنا اتفاقی است‌که به غیبت می‌افتد...؛ این نوشتار را درباره‌ی معنا می‌نویسم اما این نوشتار غیبتی در نیابت از معنا است!.

معنا مناسبت تراژیک زبان، جهان و متن است؛ بازی‌ای‌که به احساس تراژیک در ما می‌انجامد، چون شکست این مناسبت نه به نفع زبان است نه به نفع جهان و نه به نفع متن. هنگامی‌که مناسبت زبان، جهان و متن برای ما شکسته می‌شود: مناسبت معنادارِ زبان، جهان و متن ازهم می‌پاشد؛ هر سه پهلوان (زبان، متن و معنا) به غبار تبدیل می‌شوند و دچارِ امرِ گمشدگی می شوند. این ما اییم؛ تماشاچیانی‌که دچارِ تخریبِ هویتِ (جهان) خویش شده‌ایم وَ در فقدان مناسبتِ زبان و جهان و متن؛ این بی‌مناسبتی، یعنی گم‌گشتگی معنا!.

در نسبت‌های غیبت و مرگ (در غیبت قراردادن غیبت)

اکنون به رجعت‌های مناسبتی معنا و مرگ و غیبت می‌گذریم. مناسبتِ معنا و مرگ استوار بر غیبت و زبان است: معنا در زبان اتفاق می افتد، مرگ نیز. حتا می توان گفت مرگ یک رویداد زبانی است. بنابر این مرگ، معنا است؛ معنایی‌که به سوی زندگی رجعت می کند یا این­که چگونگی برداشت ما از معنای مرگ بر چگونگی تصور از زندگی و زندگی‌کردن تاثیری خاص دارد و ارزش زندگی ما را تعیین می کند.

معنا در مناسبتِ غیبت­ناکِ زبان و جهان و متن اتفاق می افتد. سخن همیشه درباره‌ی معنا، سخن درباره‌ی غیبت یا غییبت‌گویی درباره‌ی امری یا چیزی است. همین‌طور سخن درباره‌ی مرگ، همیشه سخن درباره امر غایب است؛ امری غایبی‌که به یک هراس می‌ماند و چون هراس مبهم، سایه‌ی سنگین بر آدمی دارد، اما همیشه در غیبت است. هراسش از غیبتش ناشی می‌شود، زیرا هیچگاه نمی‌توانیم چهره‌ی مرگ را ببینیم؛ درحالی‌که مرگ یک یک ما را از بین جمع جدا می‌کند و می‌برد. نمی‌دانیم به کجا می برد: «یاران موافق همه از دست شدند/ در پای اجل یکان یکان پست شدند/ خوردیم ز یک شراب در مجلس عمر/ دوری دوسه پیشتر زما مست شدند- خیام». بنابر این مرگ، غیبتی است بزرگ. به همان­ اندازه که غیبتش بزرگ است، معناش نیز بزرگ است؛ بزرگ‌ترین معنا در فهم و درک انسان است.

ژرفای معنا به غیبت بستگی دارد، هنگامی‌که یک چیز یا یک امر دچار  غیاب نشده‌باشد، دچار معنا نیز نمی‌شود؛ هرچه بیشتر دچار غیاب شود، همان ­قدر دچار معنا می‌شود. معنا و مرگ هر دو از امکان‌های زبان است و در زبان اتفاق می‌افتد. کار زبان، سخن‌ورزی درباره‌ی غیبت‌ها است. اگر غیبت و دچار غیاب‌شدگی چیزها و جهان نبود یا تصور امر غیاب برای انسان قابل احساس و درک نمی‌بود، زبان نمی‌توانست وجود داشته‌باشد. زیرا زبان به نیابت از چیزها، جهان، تصورها و تخیل‌های ما وجود دارد و از امر غایب نمایندگی می‌کند.

مرگ نیز تصور غیاب از زندگی است. زندگی با مفهوم مرگ دچار امر غیاب می‌شود که تنها زبان می‌تواند به نمایندگی از مرگ سخن بگوید؛ زیرا مرگ هرگز خودش برای سخن‌گفتن حضور نمی یابد. زبان با حضورش جهان را دچار غیاب می‌کند و چیزها را به حاشیه می‌کشاند، بعد خودش درباره‌ی چیزها و جهان، سخن‌ورزی (حرافی) می‌کند. این سخن‌ورزی درباره‌ی امرِ به غیاب‌رفته (چیزها و جهان) است. هرچه حرافی بیشتر می‌شود به غیبتِ جهان و به توسعه‌ی معنا و زبان می انجامد.

مرگ نیز سخن‌ورزی درباره‌ی فقدان زندگی است؛ زیرا به زندگی در درکِ غایب معنا می‌بخشد. بنابر این زبان هرچه درباره‌ی امر مرگ بیشتر سخن می‌گوید به همان اندازه، مرگ دچار غیبت می‌شود و به همان اندازه، معنامندی در فهم مرگ رخ می‌دهد. مرگ معنای محض و مدلول محض است. واژه‌ی گُل، یک مدلول است، مصداق نیز می‌تواند داشته‌باشد، اما واژه‌ی مرگ، مدلولی است‌که مصداق‌پذیر نیست. ذاتِ مرگ بر غیبت استوار است. از این‌رو سخن درباره‌ی مرگ، در غیبت قرار دادن غیبت، در غیبت قرار دادن غیبت، در غیبت قرار دادن غیبت و... است.

معنای مرگ در دانایی زبان پارسی

مرگ در دانایی زبان پارسی روایت است. در زبان پارسی دو واژه داریم: مردن و مرگ. مردن، اسم فعل است، اما «مرگ» اسم است و معمولا در جمله، شامل گروه اسمیه‌ها است و در نهاد جمله، قرار می گیرد. «مردن» شامل فعلیه‌ها است و در گزاره‌ی جمله، قرار می‌گیرد.

مردن یک امر طبیعی و بیولوژیک است. ما و زنده‌جان‌ها می‌مُریم. ما در مردن با زنده‌جان‌ها از نظر بیولوژیکی شریک ایم. اما از نظر روانی و بازتاب زبانی ما فراتر از مردن، مرگ را نیز داریم که زنده‌جان­ها مردن دارند و مرگ ندارند. زیرا مرگ از نظر رویداد فرهنگیِ زبان تنها ویژه‌ی انسان است. مرگ تا یک رویداد بیولوژیک باشد یک روایت زبانی است‌که بنا به امکان‌های معرفتی زبان اتفاق می‌افتد و قابل درک است.

مرگ در دانایی زبان پارسی یک اسطوره و یک دست غیر است. به گفتهِ خیام انسان‌ها را به جایی نامعلوم می‌برد: «کس نامد از آن جهان که پرسم از وی/ کاحوال مسافران عالم چون شد». این که مرگ در دانایی زبان فارسی یک اسطوره و یک هیولا است از متن اوستا که سرچشمه‌ی دانایی اساطیری و معرفتی زبان پارسی است و از چند متن پارسی نمونه می‌آورم تا بدانیم مرگ یک رویداد فرهنگی و زبانی قابل روایت است تا یک واقعیت بیولوژیک.

اگر از دانایی اوستا درباره‌ی مرگ آگاهی نداشته‌باشیم شاید بگوییم در این بیت شاهنامه «دِمِ مرگ چون آتش هولناک/ ندارد ز برنا و فرتوت باک» صنعت جاندارانگاری به کار رفته و به مرگ، دَم (نَفَس) که از ویژگی‌های جانداران است، داده شده است. اما چنین نیست، زیرا ریشه‌ی واژه‌ی مرگ به مهرگ و مهرکوش اوستایی می‌رسد که نام یک دیو است؛ دیویی‌که سبب مرگ آدمی می شود.

به برداشتِ دانایی اوستا، این اهریمن است‌که مرگ و بیماری را توسط دیوانش که دیو مهرگ، دیو نسو و دیوهای دیگر باشند بدون این­که انسان بداند در جان آدمی وارد می‌کنند؛ سبب بیماری و مرگ آدمی می شوند. در پایان جهان که اهورامزدا بر اهریمن چیره می‌شود، مرگ و بیماری از بین می‌رود چون مرگ و بیماری، نیرنگ اهریمن بر جان آدمی است. هنگامی‌که اهریمن و دستیارانش از بین رفت، دیگر بیماری و مرگ نیز وجود ندارد.

بنابر این در بیتی‌که از شاهنامه ارایه شد و در این جمله‌ها: «مرگ او را مجال نداد دیر بماند؛ سرانجام چنگالِ سیاهِ مرگ گلو هر کِی را  می‌فشارد؛ سایه سنگین مرگ بر همه می‌افتد؛ مرگ شتری است‌که پیش خانه هر کس زانو می‌زند؛ و...» صنعت ادبی به کار نرفته است. درست است ما اسطوره‌گی مرگ را نمی‌دانم اما مرگ در آن بیتِ شاهنامه و در این جمله‌ها اسطوره است. پشتوانه‌ی اسطوره‌گی‌اش به دانایی اوستا از درک امر مرگ، ارتباط می‌گیرد.

دانایی اساطیری مرگ از اوستا شروع تا اکنون در متن ادبی و در زبان پارسی، روایت اساطیری‌اش را حفظ کرده‌است. در متن‌های ادبی معاصر نیز دانایی اساطیری مرگ به قوت قابل احساس است: «حریص هستی، مرگ/ در حیاتی دیگر با ما می‌آید،/...- یدالله رویایی». «.../ و مرگ زیر چادر مادر بزرگ نفس می‌کشد/ و مرگ آن درخت تناور بود/ که زنده‌های این­سوِ آغاز/ به شاخه‌های ملولش دخیل می‌بستند/ و مرده‌های آن‌سوی پایان/ به ریشه‌های فسفریش چنگ می‌زدند/ و مرگ روی آن ضریح مقدس نشسته‌بود/ که در چهار زاویه‌اش، ناگهان چهار لاله‌ی آبی

روشن شدند- فروغ فرخزاد».

در این دو نمونه از معاصر می‌بینیم مرگ با پشتوانه‌ی دانایی اساطیری وارد دانایی متن ادبی معاصر شده‌است و به عنوان یک دست غیر و نیرو شر، همیشه دنبال ما است؛ در فرصتی ما را با خود می‌برد. به گفته یدالله رویایی مرگ، حریص هستی است. این حریص هستی می‌تواند با دیو آز، و با بلعنده‌گی و سیری‌ناپذیری دیو مرگ در اوستا و شاهنامه مناسبت داشته‌باشد: «سوی آز منگر که او دشمن است/ دلش برده‌ی جان اهریمن است». دیو مرگ و دیو آز در اوستا از دستیاران اهریمن استند. این دو دیو باهم همکار استند، هر دو سیر نمی‌شوند، مرگ را در بین آدمیان می‌آورند. اگر سیر شوند، از مرگِ آدمیان دست می‌کشند. بلعنده‌گی و سیری‌ناپذیر ویژه‌گی این دو دیو اند؛ پیهم از راه می‌رسند وآدمیان را به کام نیستی پرتاب می‌کنند.

روایت اساطیری مرگ برای این ارایه شد تا تفاوتِ خاستگاهِ زبانی واژه‌ی مرگ و مردن تشخیص شود؛ این‌که مرگ و مردن از یک ریشه نیستند. مرگ واژه‌ای دارای خاستگاهِ اساطیری است؛ مردن یک واژه‌‌ی معمولی است‌که بیانگرِ مصداقِ واقعیت بیولوژیک است.

مردن به عنوان واقعیت، سر جایش باشد. در این جستار، مناسبت و درگیری ما درگیری با مرگ به عنوان معنا و دانایی است. دانایی‌ای‌که در بازی و زبان اتفاق می‌افتد؛ با دانایی­ها مناسبت دارد؛ حتا بر دانایی‌ها تاثیرگذاریی خاص دارد و به‌عنوان یک نرم‌ابزار و سافت بر معنادهی (نگاهِ مثبت و منفی به زندگی و...) فهمِ زندگی و جهان نقش دارد.

دریافت فرهنگی از مرگ در دانایی زبان و متن پارسی و در بازی معنابخشی به زندگی، یک سافتِ پیچیده­-پیوسته‌ی روایتی است‌که بر چگونگی زندگی‌کردن و بر کردار اخلاقی ما تاثیرگذار است.

این نقشِ روایتِ مرگ نه‌تنها در دانایی زبان پارسی بلکه در همه‌ی دانایی­‌های زبانی و فرهنگی بشری وجود دارد که چگونگی فهمِ مرگ بر چگونگی و چگونه زیستنِ این جهانی هر جامعه‌ی انسانی تاثیری خاص مخصوص به خود را دارد. شاید یکی از تفاوت­‌های معرفتی ما با انسان غربی درباره‌ی زندگی این‌جهانی و زندگی پس از مردن در تفاوتِ فهم و برداشتِ ما از روایت مرگ باشد. زیرا این تفاوتِ فهم از روایتِ مرگ بر چگونگی زندگی این جهانی، قضاوت‌های ارزشی، کردارهای اجتماعی و غایت‌شناسی هر جامعه‌ی انسانی، تعیین‌کننده است.

جامعه‌ای‌که به روایتِ مرگ باور نداشته‌باشد، برای این جهان زندگی می‌کند و روی زندگی این‌جهانی هزینه می‌کند و کردارهایش را نیز بناب سودمندی و خرسندی این‌جهانی ارزش­گذاری می‌کند. جامعه‌ای‌که به روایت مرگ همچون روایت پس از مردن باور دارد، این باور بر چگونگی زندگی این‌جهانی آن چامعه تاثیر می‌گذارد؛ بنابراین بیشتر برای جهان پس از مردن می خواهد زندگی کند. زندگی این‌جهانی را هزینه‌ای می‌داند برای زندگی آن‌جهانی. بنابراین توجیه‌های غایت‌شناسانه‌ای ارایه می‌کند که این توجیه‌ها می‌تواند برای زندگی، خشونت‌برانگیز باشد؛ حتا می‌توان ژرف‌ساخت بسا خشونت‌های فرهنگی، مذهبی و دینی را در چگونگی فهمِ روایتِ مرگ، بررسی کرد.

در نسبتِ غیبتِ مرگ، عشق و معنا

جدا از این‌که به روایت مرگ پس از مردن باور داشته‌باشیم یا نداشته‌باشیم، گونه‌هایی از مرگ‌ورزی در اندیشه‌ی جامعه‌های بشری و در اندیشه‌ی افراد وجود دارد. روایت مرگ پس از مردن، اندیشیدن و سخن‌گفتن درباره‌ی مردن، گونه‌هایی از مرگ‌ورزی است. شاید زیاده‌روی نباشد اگر بگوییم حضور جانوری بنام انسان با فرهنگ مرگ‌ورزی و با فرهنگ چگونگی سکس و نظارتِ فرهنگِ جنسی آغاز می شود. این فرهنگ‌ورزی از افسانه‌ها، قصه‌ها، اسطوره‌ها، ادیان، فلسفه، شعر، رمان و تا بحث‌های عقلانی مدرن ادامه یافته‌است.

زندگی جامعه‌های انسانی با چگونگی مرگ‌ورزی معنا می‌­یابد. مهم این است‌که این مرگ‌ورزی، اساطیری است یا فلسفی، عقلی و علمی. درصورتی‌که مرگ‌ورزی و مرگ‌اندیشی اساطیری باشد؛ روایت مرگ و زندگی معنای خاص خود را خواهد داشت. اگر مرگ‌ورزی، خردورزانه‌تر بود، آنگاه روایت مرگ و زندگی معنای متفاوت از مرگ‌ورزی اساطیری خواهد داشت.

انسان با مردن درگیر نیست، با روایت و مفهومِ مرگ درگیر است. مردن واقعیت جسمانی ما است، اما مرگ کتمانِ مردن و کتمان واقعیت میرای جسمانی ما است. همه می‌بینیم که انسان­‌ها و جانوران می‌میرند؛ مردن جانوران غیر از انسان را به عنوان واقعیت میرای جسمانی و موجود زنده، قبول داریم، اما مردن خود مان را با روایتِ مرگ انکار می‌کنیم و از مردن خویش مساله‌ی مرگ را می‌سازیم/ جعل می‌کنیم.

مرگ مساله‌ی مرده نیست؛ مرگ مساله‌ی زندگان است‌که پس از مرده، روایت می‌شود. روایت مرگ، امری ساده نیست‌که با شانه بالاانداختن آن را دست کم بگیریم. زیرا نگرانی از مردن، همیشه در اندیشه‌ی انسان هست چه انسان بدوی و اساطیری، وَ چه انسان مدرنِ دیندار، بی‌دین، عارف، دانشمند و فیلسوف. همه به نوعی مرگ‌ورزی و مرگ‌اندیشی دارند. بنابراین مرگ استراتیژی­ بقا است، بشر برای کتمانِ مردن ارایه کرده‌است. روایتِ مرگ، زندگی ما را پس از مردن، تضمین می‌کند.

مرگ و عشق، منبع‌های معنابخشِ بازی زبان و زندگی ما است؛ درحالی‌که میتافزیک مرگ و عشق، برخاسته از دو واقعیت جسمانی ما است: واقعیت میرایی و واقعیت کردار جنسی (سکس). اما مرگ و عشق، چهرهِ مافوق (مُثُل، ایده، صورت یا فرم) واقعیتِ مردن و سکس است. به‌نوعی مرگ و عشق، میتافزیکِ تن و بدن ما را ارایه می‌کند. چنان‌که مرگ کتمانی بر واقعیت میرای ما است؛ عشق نیز در پی کتمان کردار تنانه و جنسی ما است و مناسبت ما را فراتر از کردار تنانه و مافوق کردار بدنی ما در تصور و ایده‌ی میتافزیکی عشق ارایه می‌کند. ایده‌ی میتافزیکی مردن و سکس، روایت مرگ و روایت عشق است.

مردن و سکس امرهای مجازی دانسته می‌شوند. بنابراین جسمانی و زمینی تلقی شده؛ زشت پنداشته می‌شوند. فراتر از مردن و سکس، حقیقت مرگ و حقیقت عشق طرح می‌شود. گویا با گذر از مردن و سکس به حقیقتِ مرگ و عشق می‌رسیم. مردن و سکس واقعیت دارند اما معنا ندارند. زیرا فاقد غیبت اند. مرگ و عشق در واقع درکِ غیبتِ مردن و سکس است. با روایت مرگ و عشق، مردن و سکس کتمان و دچار غیبت می شوند تا در روایت مرگ و عشق معنامند شوند.

عشق نیز مانند مرگ در اندیشه‌ی اساطیری بشر یک دست غیر و اسطوره است نه واقعیت بیولوژیک بدنی و تنانه. اسطوره‌بودن عشق در اندیشه‌ی اساطیری یونانی­ بنام ایزد اروس (ایزد عشق) تبارز یافته و روایت شده‌است. مرگ و عشق در زبان اتفاق می‌افتند؛ بنابر این بازی و دانایی‌ای روایت ­پذیر اند. مردن و سکس در تن و بدن اتفاق می‌افتند؛ طبیعت و کردار طبیعی استند، معنا ندارند. نگاهِ روایتگر ما به مردن و سکس است‌که به این دو، با ایده‌ی روایت مرگ و عشق، فرم زبانی می‌بخشد و مساله‌برانگیزش می‌کند.

مرگ و عشق بیرون از روایت، دانایی، بازی، زبان و فرهنگ نمی‌تواند قابل فهم باشد. زیرا مظاهر و پدیدارند؛  خاستگاه یا ژرف‌ساختِ آنها مردن و سکس است‌که وجود دارند. مردن و سکس در وضعیتِ طبیعی معنادار نیستند؛ باید دچار مساله شوند تا به دانایی درآیند و وارد بازی شوند: بازی زبان، بازی دانایی­ها (فرهنگ، دین، ادبیات، اسطوره)، بازی قدرت وسیاست، وَ بازی تیاتر و سینما. دچار مساله‌شدن مردن و سکس به مرگ و عشق می‌انجامد. مرگ و عشق منبع بازی­هایی می‌شوند که زبان در آن مطرح است و زبان این بازی‌ها را توسعه می‌دهد.

 بنابراین بازی‌های انسانی در نبود زبان این‌همه توسعه و جهت‌دار نمی‌شدند. این زبان است‌که بازی­‌ها را توسعه و جهت‌دارکرده، دچار معنامندی می‌کند. اگرنه بازی‌ها در حدِ بازی‌های غریزی، که در بین جانوران غیر انسان وجود دارند، می‌ماندند؛ نمادین، چندمعنا، توسعه‌یافته و جهت‌دار نمی‌شدند. تاکید کنم آنچه در این جستار «بازی» نامیده می‌شود امکان و اتفاقِ معنادار در زبان است و «غیبت» نیز درکِ میتافزیکی واقعیت از چیزها است‌که در زبان قابل روایت است. یعنی غیبت نیز در امکان‌های بازی زبان معنادار می‌شود.

سکس، غریزه است؛ غریزه‌ای‌که با خوشایندی حسی احساس می‌شود و بی‌هیچ پیشداوری ارزشی و اخلاقی­، حواس ما خوش‌داشتن سکس را احساس می‌کند. در وضعیتِ طبیعی، معنای خاص یا معناهایی فرهنگی خاص ندارد. اما انسان، جانوری دچارِ احساس و درک تقصیر، فقدان و عیب‌ها است. آنچه را ما تقصیر، فقدان و عیب می‌دانیم؛ در واقع در وضعیتِ طبیعی و واقعیت، عیب نیست بلکه ویژگی‌های جانوری ما استند که به امکان­های زیستی ما ارتباط می‌گیرند. مانند مردن، سکسیدن، غذاخوردن، مریض‌شدن و... همه‌ی این واقعیت‌ها خوشایندی و ناخوشایندی‌های حسی برای انسان و هر جانور، در پی دارد. اما برای انسان این واقعیت‌ها فراتر از خوشایندی و ناخوشایندی حسی، دارای جهت‌های فرهنگی و معنا می‌شوند. زیرا برخوردِ انسان با این واقعیت­‌ها فقط یک برخوردِ بدنی و جسمی نیست بلکه برخوردی نمادین و معنادار است‌که موجب درگیری‌ها و گرفتاری‌های روانی و ذهنی انسان می‌شود. انسان بنابه این درگیری‌های روانی و ذهنی با واقعیت‌ها، جانوری با درگیری­ها و گرفتاری­های روانی خاص شده‌است. جانوران دیگر این درگیری‌ها و گرفتاری‌های روانی و ذهنی را که انسان دارد، ندارند. بنابراین انسان جانوری است میتافزیکی!.

تقصیر، فقدان و درک عیب­، همه درگیری‌های روانی اند که پس از زشت تصورشدن نیازهای جسمانی و زیستی در ذهن و روان انسان اتفاق افتاده است. مرتاض‌های هندی غذا نمی‌خورند تا بدن آنان پاک شوند؛ عارف‌های ما ترک دنیا و لذت‌های جنسی می‌کردند تا به عشق (که به تعبیر شان وصل حقیقی باشد) برسند؛ و... بنابراین در فرهنگ‌ها واقعیتِ زیستی مردن، سکس و حتا غذاخوردن و چگونه غذاخوردن کتمان شده است. زیرا بد تلقی یا تصور شده است. برنامه‌ریزی فرهنگی طوری طراحی شده؛ اگر بتواند انسان را از این واقعیت‌ها رهایی ببخشد. از آنجایی‌که رهایی از این واقعیت‌ها ممکن نیست؛ بنابراین توسط برنامه‌ریزی فرهنگی کتمان شده‌اند. واقعیتِ مردن با روایت مرگ، واقعیتِ سکس با روایت عشق، واقعیتِ خوردن با نظارت­های اخلاقی و فرهنگی کتمان شده‌است.

اینجاست‌که واقعیت‌های زیستی و غریزی ما دچار کژشدگی، جهت‌داری و کجژتابی شده‌اند. فرهنگ و میتافزیک نتیجه‌ی این کجژتابی‌های فرهنگی-زیستی اند. انسان دچارِ بازی­هایی فراتر از غرایز و واقعیت‌های زیستی خود شده‌است. این دچارشدگی‌ها موجب طراحی یک جانور بیمار شده‌است، که این جانور، انسان است. زیرا احساسِ گناه و تقصیر، نتیجه‌ی درگیری روانی و پیامدهای روانی است. هر پیامدِ روانی بنابه اساسِ غریزی و زیستی می‌تواند کژتابی‌ای از واقعیتِ زیستی انسان باشد.

سکس یک غریزه است؛ فرهنگِ جنسی و عشق، کژ­تابی این غریزه است. انسان خواسته غریزه‌ی سکس را معنامند کند. زیرا انسان بیماری معنا دارد؛ هر کاری را که انجام می‌دهد به‌نوعی تصورِ غایی و معنا برای آن کار جعل می‌کند با این جعل، به کردار خویش مشروعیت و غایتِ هستی‌شناسانه می‌بخشد. اما غایت و معنا کلان‌روایت‌های فرهنگ بشری استند که انسان درگیر غایت و معنا است؛ تا با این درگیری، احساس تنهایی، واماندگی، گم‌گشتی و واقعیتِ انسانی خویش را به‌عنوان یک جانور کتمان کند.

انسان می‌خواهد همه‌چیز را تصرف کند اما اصالت انسان بر فقدان گذاشته شده‌است. درست است‌که اساسِ جهان و همه‌چیز، فقدان است. اما فقدان چیزها تفاوت می‌کند. عمر یک انسان هفتاد سال است، عمر یک سرو می‌تواند چند هزار سال باشد. بنابراین اساسِ فقدانِ انسان بیشتر است. این فقدان، موجب می‌شود که در تصرفِ چیزها به شکست رو به‌رو شود؛ به شکستی هستی‌شناسانه. زیرا نه چندان دیر، پی می‌برد که نمی‌تواند به‌عنوان یک جانور متصرف و آزمند، چیزها را تصرف کند. انسان دچار شکست در تصرف می‌شود. این دچار شکست در تصرف، انسان را به درکِ فقدانِ هستی شناسانه دچار می‌کند. این درکِ فقدانِ هستی‌شناسانه است‌که به روایت‌های زبانی، بازی دانایی‌ها و معنا می‌انجامد. در نتیجه، انسان از واقعیت عبور می‌کند در مافوق واقعیت؛ تا به کشف و دریافتِ غایت و معنا دست یابد؛ غایت و معنایی‌که گویا بیرون از انسان و جهان است. اما معنایی معلق از انسان و جهان وجود ندارد؛ زیرا معنا بنابه درکِ گسست‌ها، فاصله‌ها، شکست در تصرف، فقدان و میل آفریده، بازآفرینی و ساخته می‌شود.

این جستار، آغاز نداشت. وسط داشت. ما همیشه در وسط هستیم؛ در همان وسط، از بازی بیرون پرتاب می‌شویم. زیرا بازی پایان ندارد. برای این در وسط‌بودن است‌که شیفته‌ی آغاز و پایان می‌شویم؛ می‌خواهیم آغاز و پایان را دریابیم. درکِ آغاز و پایان همان پروژه‌ی معرفتی ازل و ابد است‌که باید به غایت و کمال بینجامد. اما غایت و کمال همان فقدان است‌که «شدن» و زندگی و وجود به‌نوعی از آن سرپیچی می‌کند و خود را به گونه‌هایی در وسط تکرار می‌کند. پیش از این‌که سخن دراز شود، باید عرض کنم این جستار در وسطی‌که بود، در همان وسط است: وسطِ دانایی، بازی، زبان، متن، معنا، غیبت، عشق و مرگ. این جستار، طرحی برای اندیشیدنِ متفاوت، کثرت‌گرا، نسبی‌گرا و عدمِ قطعیت در مناسباتِ پیچیده-پیوسته است، تا بتوانیم نسبتا نسبتِ ساده‌انگارانه‌ی خویش را به خود، به زندگی، به چیزها و جهان درک کنیم؛ بسیار ساده‌انگار نباشیم.