زندگی: رنج، ملال، پذیرش واقعیت

هرچه سن و سال از انسان می‌گذرد، بازی‌هایش کم‌تر شده، دوستان دوره‌ی کودکی، نوجوانی و جوانیش هر کدام درگیر گرفتاری‌های خود می‌شوند و مهم‌تر از همه، چشم‌اندازی‌که پیش از سی سالگی در باره‌ی شخصیت و زندگی آینده‌ی خود داشتیم، در دهه‌ی چهل زندگی تقریبا مشخص می‌شود که کیستیم. خیال‌های بلندپروازنه‌ای‌که در نوجوانی و جوانی در باره‌ی خود پرورده بودیم، جای خود را به واقعیت خالی می‌کند؛ واقعیتی‌که در آن قرار داریم و می‌بینیم هم‌سن و سال‌های ما هر کسی در جایگاهی قرار دارد و جای ما نیز در میان جمع مشخص است.

پیش از دهه‌ی چهل زندگی، تصور می‌کنیم زمان آهسته حرکت می‌کند و زندگی خیلی دراز است، اما در چهل سالگی سراسیمه می‌شویم و احساس می‌کنیم زمان فراتر از تصور ما سریع حرکت می‌کند و زندگی کوتاه نه، بلکه خیلی کوتاه است.  

همه فکر می‌کنیم در چهار دهه‌ی زندگی خیلی رنج و زحمت کشیده‌ایم؛ شاید به چیزهایی‌که می‌خواستیم برسیم، به بخشی از آن‌ها رسیده‌ایم و به بخشی نه. اگر به همه‌ی آن‌ها رسیده باشیم، باز چیزهای تازه‌ای پیش روی ما قرار دارند که می‌خواهیم به آن‌ها برسیم.

مساله‌ی این یادداشت، نظریه‌پردازی در باره‌ی وسط یا مرز رسیدن‌ها و نرسیدن‌ها است و می‌خواهد بیان کند که ما در این وسط چه احساسی داریم. قوی‌ترین احساسی‌که داریم رنج و ملال است. چرا؟ برای این‌که فکر می‌کردیم اگر به این چیزها برسیم، رنج ما پایان می‌یابد، آسوده و خوش‌بخت می‌شویم. در آغاز که برای رسیدن به آن چیزها زحمت می‌کشیدیم، رنج داشتیم و انگیزه و لذت رسیدن به آن‌ها، اما پس از رسیدن به آن‌ها متوجه می‌شویم هنوز رنج دست از یخن ما برنداشته است، بلکه احساس ملال هم بر احساس رنج در ما افزوده شده است. چرا رنج دست از سر ما برنداشته است؟ معلوم است، چشم به چیزهای بزرگ‌تری دوخته‌ایم که باید به آن‌ها برسیم.

این‌که درباره‌ی زندگی چگونه فکر می‌کنیم، چندان مهم نیست؛ مهم این است‌که رنج واقعیت زندگی است. هر جانوری از روزی‌که چشم به جهان می‌گشاید، برای این‌که بتواند زنده بماند، ناچار است، زحمت بکشد. منظور از رنج در این یادداشت احساس بدبختی و بدبینی به زندگی نیست، بلکه زحمت و تلاشی است‌که در زندگی ناگزیر به انجام آن هستیم. رنج در چشم‌انداز کلان‌تر می‌تواند نزدیک به نظریه‌ی انتخاب طبیعی داروین تصور شود، زیرا ما برای این‌که بتوانیم زنده بمانیم و تولید مثل کنیم باید با محیط زندگی خود مطابقت پیدا کنیم و نسبتا آمادگی برای نزاع‌ها را نیز داشته باشیم. مطابقت با محیط و رقابت با دیگران بدون زحمت، رنج، مشقت و سختی، ممکن نیست.

شاید فکر کنیم، کسانی‌که در خانواده‌های مرفه و دارای موقف‌های سیاسی و اجتماعی به دنیا می‌آیند، آن‌ها دچار رنج و زحمتی نیستند که ما هستیم. ما ممکن برای به دست آوردن یک لقمه‌نان رنج و زحمت بکشیم، اما آن‌ها در مناسبات درون‌خانوادگی با اعضای خانواده و در بیرون از خانواده برای گرفتن جایگاه و مقام با یک‌دیگر دچار رقابت اند که این رقابت، رنج و مشقت خود را دارد.

اگر رنج واقعیت زندگی است، ملال چیست؟ دیدگاه‌های متفاوت درباره‌ی رنج و ملال می‌تواند وجود داشته باشند، اما قصد این یادداشت، بررسی یا یادآوری دیدگاه‌های متفاوت درباره‌ی این دو موضوع نیست، بلکه می‌خواهد دیدگاهی نسبتا مشخص و محدود به این دو مورد داشته باشد.

رنج تلاش و زحمتی در نظر گرفته شد که برای رسیدن و دست‌یافتن به چیزی، آن را تحمل می‌کنیم. اما ملال برخلاف رنج، پس از دست‌یافتن چیزی به سراغ ما می‌آید. دست‌یافتن به چیزی تا وقتی می‌تواند انگیزه‌ی لذت را در ما بیدار کند و برانگیزاند که برای رسیدن به آن زحمت و رنج می‌کشیم؛ همین‌که به آن دست یافتیم، دچار سرخوشی و رضایتی گذرا شده و پس از آن، گرفتار ملال می‌شویم، چون وقتی بر چیزی دست یافتیم، احساس ما نسبت به آن، مانند داشتن چیزهای دیگر عادی می‌شود و با خود می‌اندیشم «که چه...»

از یک‌طرف پس از دست‌یابی بر آن چیز، تصور لذت پایداری‌که از داشتن آن داشتیم، به چنان لذتی نمی‌رسیم و از طرفی‌دیگر می‌خواهیم چیزهای بیش‌‎تری داشته باشیم که قبلا حتا تصور داشتن آن‌ها را نداشتیم. بنابراین برای داشتن آن‌ها باید بازهم تلاش کنیم و رنج بکشیم؛ اگر بر آن‌ها دست یابیم، هم‌چنان دچار ملال خواهیم شد.

چند نکته‌ای ظریف‌تر می‌تواند درباره‌ی رنج و ملال مطرح شود، این‌که رنج همیشه نمی‌تواند تلاش و زحمت برای به دست‌آوردن چیزی باشد. به این فکر کنید، کسی برای به دست آوردن چیزی تلاش و زحمت نمی‌کشد، اما رنج دارد. از این رنج می‌توان به‌عنوان رنج وجودی یاد کرد. همین‌طور کسی بی‌آن‌که چیزی را به دست بیاورد، دچار ملال است. نمونه‌ی چنین رنج و ملالی را در زندگی و شخصیت صادق هدایت می‌توانیم بینیم. فکر می‌کنم در این صورت، رنج وجودی و ملال، هر دو یکی و دارای ماهیت هم‌سان هستند که به درک ما از چیستی و بی‌معنایی زندگی ارتباط می‌گیرد. در این یادداشت، به این‌گونه رنج وجودی و ملال پرداخته نمی‌شود.

در روایت‌های اساطیری آمده است، خدایانی تلاش کردند و جهان را آفریدند، اما پس از آفرینش جهان دچار ملال و تبدیل به خدایان عاطل شدند، از کنترل و اداره‌ی جهان دست کشیدند و جهان و اهل جهان را به حال خودشان رها کردند. کی‌خسرو در شاه‌نامه، بسیار رنج کشید تا این‌که به ایران آمد و جای کی‌کاووس، پدربزرگش، شاه ایران شد و برای کین‌خواهی پدرش، سیاوش، جنگ‌های بزرگ با تورانیان انجام داد. سرانجام افراسیاب، پدربزرگ مادری‌اش، و بسیاری کشته شدند و کی‌خسرو توانست توران را فتح کند. با فتح توران به‌نوعی پادشاه جهان شد. اما کی‌خسرو پس از این پیروزی‌های بزرگ دچار ملال شد و از پادشاهی و جهان دست کشید، رفت به کوهی، غایب شد.

بر اساس این روایت‌ها ما به درک ملال در متن‌ها و داستان‌هایی می‌رسیم که از ماقبل تاریخ می‌آیند. اگر به روزگار معاصر بنگریم، متوجه می‌شویم قدرت‌مندترین افراد نیز دچار ملال شدید هستند. مثلا استالین چقدر رقابت کرد و زحمت کشید که رهبر شوروی شد، اما پس از رهبر شدن از یک‌طرف رنج حفظ قدرت و قدرت بیش‌تر را کشید و از طرفی‌دیگر دچار ملال شد. چرا؟ همین‌که به جایگاه و مقام رهبری شوروی رسید، دیگر آن لذتی را نداشت‌که برای به دست آوردنش داشت. بنابراین پس از این موفقیت دچار ملال شد که در زندگی شخصی‌اش، در رفتارش با هم‌سر و فرزندان و دیگران مشخص است. همین‌طور هیتلر نیز پس از به قدرت رسیدن دچار ملال شد. هر دو برای این‌که از ملال گذر کنند، قدرت بیش‌تر می‌خواستند. اما هرچه قدرتی بیش‌تر به دست می‌آوردند، همان‌قدر ملال شان بیش‌تر می‌شد.

وقتی هنرمندان و افراد معروف و مشهور را می‌بینیم، حسرت می‌خوریم که چقدر موفق و چقدر خوش‌حال و خوش‌بخت اند، اما نمی‌دانیم که آن‌چه می‌بینیم ژشت و چهره‌ای رسانه‌ای آن‌ها هستند که به تعبیر یونگ، صورتک و نقاب دارند. ممکن طوری‌که افراد معمولی، خواب راحت دارند آن‌ها نداشته باشند و از خوردن غذا و از ارتباط با دیگران نیز چندان لذت نبرند. همان تعبیر رودکی است: «به روز نیک کسان گفت: تا تو غم نخوری// بسا کسا که به روز تو آرزومند است» ما فکر می‌کنیم روز آن‌ها نیک و خوش است؛ به روز آن‌ها آرزومندیم. همین‌طور کسانی دیگر فکر می‌کنند روز ما خوش است و به روز ما آرزومند اند.

وقتی صحنه‌های هنری زندگی مایکل جکسون و دیگر هنرمندان معروف را می‌بینیم، تصور می‌کنیم چقدر خوش‌بخت و شادند، اما زندگی خصوصی و واقعی آن‌ها را نمی‌بینیم که برای لذت و رهایی از ملال، چه کارهایی‌که نمی‌کنند.

ما همه در زندگی در سطوح متفاوت، دچار رنج و ملال ایم؛ اما چاره چیست، می‌توانیم خود را از چرخه‌ی رنج و ملال برهانیم، یا این‌که با رنج و ملال کنار بیاییم؟!

می‌خواهم گذرا نگاهی به درک رنج و ملال در آرای بودا، اپیکور، شوپنهاور و نیچه داشته باشیم. بودا رنج را نقطه‌ی آغاز فهم زندگی می‌داند، زیرا تولد، بیماری، پیری، از دست دادن دوستان و سرانجام مرگ، همه رنج‌آورند. این‌که ما فراتر از رنج دچار ملال می‌شویم، به دل‌بستگی‌های ما به وضعیت‌های ناپایدار و به خواهش‌های فزون‌خواهانه‌ی ما ارتباط می‌گیرد. اگر بخواهیم رنج ما کاهش پیدا کند و دچار ملال نشویم، بایستی درک کنیم وضعیت‌های خوش همیشگی نیستند، زیرا ممکن نیست، چون همه‌چه گذرا و درحال تغییر است. بنابراین برای آرامش، دل‌بستگی‌های خود را کم کنیم و پذیرای تغییر باشیم.

اپیکور به این نظر است‌که طبیعت انسانی محدود است، ما بایستی خواسته‌های خود را محدود به طبیعت خود کنیم و دنبال برآورده شدن نیازهای طبیعی و ضروری باشیم، نه خواسته‌های تصنعی و تشریفاتی. دوستی و روابط اجتماعی، دست‌رسی به غذا، سکس به اندازه و محدود از نیازهایی اند که افراد باید داشته باشند، اما جاطلبی بی‌پایان، شهرت‌طلبی و ثروت‌اندوزی انسان و جامعه را دچار اظطراب و نارضایتی دایمی می‌کند. اگر برای خواسته‌های غیرضروری رنج نکشیم، دچار ملال نیز نمی‌شویم؛ درصورتی‌که برای خواسته‌های غیر ضروری رنج بکشیم، پس از به دست‌آوردن آن‌ها دچار ملال می‌شویم و خواسته‌های غیر ضروری بیش‌تری می‌خواهیم.

شوپنهاور رنج را اتفاق یا حادثه‌ای در زندگی نمی‌داند، بلکه واقعیت و ماهیت زندگی را استوار بر رنج می‌داند که توسط اراده‌ی کور برای بقا و استمرار، گسترش می‌یابد. انسان اسیر همین اراده‌ی کور است و پیوسته چیزی را می‌خواهد که ندارد. تا به آن چیز می‌رسد، رنج و زحمت می‌کشد، اگر به آن چیز نرسد نیز دچار احساس رنج می‌شود. اما موقعی‌که به آن چیز رسید گرفتار ملال می‌شود و چیزهای بیش‌تر می‌خواهد. اگر بخواهیم به‌صورت موقتی از چنگ اراده‌ی کور معطوف به زندگی رهایی یابیم، هنر و موسیقی می‌تواند تاثیرگذار باشد، ولی رهایی کامل از رنج، نه گفتن به زندگی و نفی زندگی است. چرا؟ برای این‌که رنج ماهیت و واقعیت زندگی است. با پاک کردن صورت مساله، مشکل و مساله حل نمی‌شود؛ خود زندگی، اصل مشکل و مساله است.

این دیدگاه شوپنهاور با دیدگاه نیروانا در بودیسم به‌نوعی می‌تواند ارتباط پیدا کند. یکی از تعبیرهای نظریه‌ی نیروانا این است‌که اگر بخواهیم از رنج رهایی پیدا کنیم، بایستی از چرخه‌ی تناسخ نجات یابیم و دیگر به دنیا نیاییم و با نیروانا یکی شویم. اما در بودیسم این تعبیر از نیروانا نیز وجود دارد که نظریه‌ی نیروانا یک استعاره‌ی مذهبی است و می‌تواند به این معنا باشد که انسان آگاه به واقعیت زندگی شود.

می‌خواهم این یادداشت را با دیدگاه نیچه درباره‌ی زندگی، پایان بدهم. نیچه منکر رنج و ملال در زندگی نبود، با تایید رنج و ملال در زندگی می‌گفت «به زندگی آری بگوییم و زندگی را با واقعیت آن که درد، رنج و ملال بخشی از آن است، بپذیریم.» برای پذیرش واقعیت زندگی در آرای نیچه به سه نظریه‌ی او می‌توان اشاره کرد که تبدیل رنج و ملال به هنر و آفرینش؛ اراده‌ی معطوف به قدرت؛ و بازگشت جاودانه است.

رنج و ملال از نظر نیچه خاستگاه هنرها است، نه سعادت و کامگاری. اگر بتوانیم رنج و ملال را تبدیل به هنر و آفرینش بکنیم، از یک‌طرف رنج و ملال به مثابه‌ی نظریه‌ی زیبایی‌شناختی زندگی دارای معنا می‌شود و از طرفی‌دیگر برای ما تبدیل به سرگرمی نمادین و معنادار شده است.

در نظریه‌ی معطوف به قدرت، زندگی تنها رنج نیست، بلکه به معنای قوی‌تر شدن، رفع مشکل و رشد یافتن است. درباره‌ی این نظریه‌ی او دیدگاه‌های متفاوت وجود دارند و از جمله این نقد وجود دارد که در نظریه‌ی معطوف به قدرت از قدرت‌مندان حمایت شده است و قدرت‌مندان برای تحقق اراده‌ی خود هر کاری را که بخواهند می‌توانند انجام دهند؛ درحالی‌که این برداشت نیز وجود دارد ارده‌ی معطوف به قدرت به معنای فزونی توانایی آفرینندگی، غلبه بر خویشتن و تبدیل محدودیت‌ها به امکان‌های تازه باشد. این نظریه از چشم‌اندازی می‌تواند بیان‌گر حضور انسانی فوق‌العاده نیرومند (ابرانسان) باشد. آیا در عصر بیوتکنالوژی و هوش مصنوعی، ابرانسان نیچه برای اراده‌ی معطوف به قدرت از راه خواهد رسید که با استفاده از بیوتکنالوژی و هوش مصنوعی خود را نامیرا کرده است؟!

در نظریه‌ی بازگشت جاودانه، عشق به زندگی را مطرح کرده است، این‌که ما اگر به زندگی عشق داشته باشیم، با همه‌ی درد و رنج زندگی، درصورتی‌که پس از مرگ، بازگشت به زندگی ممکن باشد، هزاران‌بار به زندگی بازمی‌کردیم.

از این دیدگاه‌ها که بگذریم رنج به‌عنوان واقعیت در زندگی و ملال هم‌چون احساس در روان ما وجود دارد و هر کسی در بخش‌های از زندگی درگیر آن‌ها می‌شود. در روزگار معاصر چندان ممکن نیست، طبق آرای اپیکور دنبال نیازهای طبیعی و ضروری زندگی باشیم، زیرا مرز بین نیازهای طبیعی و ضروری و خواسته‌های غیر ضروری از بین رفته است و حتا خواسته‌های غیر ضروری، جدی‌تر و ضروری‌تر شده است؛ برای این‌که توسعه‌های اقتصادی، ساختار بازار و مناسبات اجتماعی و... طوری طراحی شده‌اند، پول پیدا کنیم و مصرف کنیم. این مصرف برای نیازهای ضروری اپیکوری نیست، بلکه مصرف برای خواسته‌های غیر ضروری است‌که تبلیغات رسانه‌ای، شرکت‌های تجارتی، سیاست مصرفی بازار و... آن‌ها را جدی‌تر و با اهمیت‌تر از نیازهای ضروری کرده است.

طبق آرای بودا نیز نمی‌توانیم به سادگی از دل‌بستگی‌ها و... دل برکنیم. نظریه‌ی نه گفتن به زندگی و نفی زندگی شوپنهاور هم ممکن نیست. اگرچه نظریه‌های نیچه نسبتا بلندپروازانه است، اما ناگزیریم این نظرش را قبول کنیم که واقعیت زندگی را با غم، درد، رنج، ملال، شادمانی، دوستی، دشمنی و... آن باید پذیرفت. با این نظر نیچه نیز می‌توان موافق بود که رنج خاستگاه هنرها است، اما شاید نتوانیم تاکید کنیم که هنر می‌تواند مانع احساس رنج و ملال در ما شود. برای این‌که اگر قرار باشد هنر موجب رفع احساس رنج و هنر در افراد شود، پس هنرمندان چرا بیش‌تر از عموم مردم دچار احساس رنج و ملال اند!؟   

اما هنر و سایر خوشی‌ها و سرگرمی‌ها می‌توانند به‌طور موقت احساس رنج و ملال را در موقع اجرا و انجام در ما کم کنند و از طرفی‌دیگر ممکن است، با پایان آن‌ها احساس ملال در ما بیش‌تر شود.

به نظرم شاید این آگاهی از زندگی است‌‌که با پذیرش واقعیت رنج و احساس ملال به ما کمک کند تا حضور آزاردهنده‌ی رنج و ملال را در ذهن و روان خود کاهش بدهیم. آن آگاهی این است‌که توقع خود را از جهان، زندگی و افراد کم کنیم. این‌که بپذیریم جهان امتیازی خاص برای ما در نظر نگرفته که دچار رنج و مشکل و سختی نشویم. برای طبیعت و جهان حیات و زندگی ما همان‌قدر واقعیت دارد که حیات و زندگی یک مورچه، یک گرگ و... واقعیت دارد. بهتر است به این نظر باشیم، برای یک‌بار در جهان زندگی می‌کنیم، آن‌چه ممکن بود تلاش کردیم و تلاش می‌کنیم انجام دهیم، اما جهان و مناسبات اجتماعی و... زندگی پیچیدگی‌های خود را دارد که ما تا حدودی در زندگی اختیار داریم. افرادی‌که به‌عنوان برادر، خواهر، فرزند، پدر، مادر و... در کنار ما وجود دارند، قرار نیست رنج، سختی و ملال زندگی ما را کم کنند، زیرا آن‌ها نیز مانند ما انسان هستند و گرفتاری‌های خود را دارند. بنابراین سطح توقع خود از جهان، زندگی و دوستان و افراد را در پایین‌ترین حد، نگه داریم، چون هرقدر سطح توقع خود از جهان، زندگی و افراد را بالا ببریم، همان‌قدر از نظر روانی دچار شکنندگی می‌شویم. جهان سرد و بی‌احساس است و زندگی پیچیده، و افراد مشکلات خود را دارند؛ بنابراین تصور توقعی را که ما داریم، برآورده نخواهد شد.

پایین نگه داشتن سطح توقع از جهان و افراد به معنای تسلیمی به انفعال و کم‌تلاش کردن در زندگی نیست، بلکه به این معنا است‌که واقعیت زندگی را آن‌گونه که هست بپذیریم، اما با کار و تلاش، با آگاهی، هم‌دردی و غم‌شریکی، و توقعی کم‌تر در پی بهتر کردن زندگی و هم‌زیستی قابل تحمل‌تر با افراد و جامعه باشیم.

تفاوت پژوهش استاد شاه‌زمان رحمان در باره‌ی شعر غنایی با پژوهش‌ها در ایران و افغانستان

چندی پیش با کتابی به‌نام «تحول واحدها و سازمان ژانرهای غنایی در شعر فارسی‌تاجیکی» از استاد شاه‌زمان رحمان آشنا شدم، وقتی‌که کتاب را باز کردم در نگاه اول متوجه شدم، چشم‌انداز این تحقیق با تحقیق‌هایی‌که در باره‌ی شعر غنایی در ایران و افغانستان صورت گرفته است، فرق می‌کند. فرق در این بود که در ایران و افغانستان بیش‌تر از نظر محتوا به شعر غنایی توجه شده بود، اما در تحقیق استاد شاه‌زمان به تحول ساختاری شعر غنایی دقت شده است.  

شعر غنایی در ادبیات جهان و در ادبیات پارسیِ دریِ تاجیکی، پیشینه‌ای به درازای پیدایش هنرهای زبانی و ادبی در زندگی بشر دارد. ارسطو در کتاب پویتکه به شعر غنایی توجه نکرده و شعر را به کمدی، تراژدی و حماسی دسته‌بندی کرده است. مبنای نظری ارسطو مشخص است‌که چرا شعر غنایی در دسته‌بندی شعر قرار نگرفته است، زیرا او محاکات را بنیاد هنر می‌دانست که بر اساس نمایش (درامه) و روایت ارایه و بیان می‌شد. شعر غنایی از نظر ارسطو شامل درامه، روایت و کنش داستانی نمی‌شد، چون‌که بیان شخصی احساس از نوع اندوه، عشق، تنهایی و شوق بود و به موسیقی ارتباط داشت.

در آغاز شعر پارسی دری تاجیکی نیز می‌بینیم که شاعرِ شعرِ غنایی موسیقی می‌دانسته و شعر خود را با ساز و موسیقی می‌سروده است. رودکی می‌سراید:

رودکی چنگ برگرفت و نواخت

 باده انداز، کو سرود انداخت

فروخی نیز می‌سراید:

گاه گفتی بیا و رود بزن

گاه گفتی بیا و شعر بخوان

به هر صورت از زمان ارسطو تا روزگار ما، درکِ نظری از شعر و انواع شعر تفاوت کرده است و امروز شعر غنایی از انواع مهم شعر در ادبیات جهان و در ادبیات پارسی دری تاجیکی است.

در پژوهش‌هایی‌که در ایران و افغانستان در باره‌ی شعر غنایی صورت گرفته است، غزل مبنا قرار گرفته و در ادامه به معنای غنا پرداخته شده است. سیروس شمیسا استاد دانشگاه و پژوهش‌گر ایرانی در کتاب «سیر غزل در شعر فارسی» در فصل این عنوان‌ها را می‌آورد: «تعریف و کلیات، معنای لغوی غزل، غزل در اصطلاح، اشعار غنایی و...» که در عنوان‌ها، مبنا و محور غزل است و غنا زیرمجموعه و مختص به غزل دانسته شده است، درحالی‌که چنین نیست، زیرا مبنا و محور باید شعر غنایی باشد و غزل زیرمجموعه‌ی شعر غنایی قرار گیرد. استاد شجاع‌الدین خراسانی در افغانستان نیز با تاثیرپذیری از شمسیا همین کار را می‌کند.

نخستین تفاوت پژوهش استاد شاه‌زمان رحمان در باره‌ی شعر غنایی با پژوهش‌های استادان ایرانی و افغانستانی در این باره در این است‌که استاد شاه زمان، نوع شعر غنایی را مبنا قرار می‌دهد و غزل، رباعی، دوبیتی، قصیده، مسمط و... ژانرهای شعر غنایی درنظر گرفته می‌شوند که چنین دسته‌بندی‌ای دقیق است.

دومین تفاوت این است‌که استادان ایرانی و افغانستانی به شعر غنایی از نظر محتوا و درون‌مایه توجه کرده و فرق شعر غنایی را با حماسه و... بیان کرده‌اند، اما استاد شاه‌زمان به واحدها و ساختار شعر غنایی توجه کرده و واحدهای شعر غنایی را به بیت، بند، آمیزه‌ای بیت و بند و شعر آزاد دسته‌بندی کرده است. حقیقت این است، چنین تفکیک و دسته‌بندی در باره‌ی شعر غنایی از نظر پژوهشی در پژوهش‌های ادبی ایران و افغانستان بی‌پیشینه است و اصلا به این گونه دسته‌بندی دقت نشده است. مهم‌تر از همه این‌که در هیچ تحقیقی از شعر آزاد به‌عنوان شعر غنایی یاد نشده است.

سومین تفاوت در این است‌که در پژوهش‌های ادبی ایران و افغانستان، مرز مفهومی و معنایی بین ژانر و نوع چندان مشخص و دقیق نیست، زیرا معمولا ژانر را به جای نوع یا گونه در نظر می‌گیرند و می‌گویند ژانر غنایی، حماسی، تعلیمی و دراماتیک. اما بین ژانر و گونه تفاوت وجود دارد. حماسه و غنا ژانر نیستند، بلکه نوع استند.

به نظرم پژوهش استاد شاه‌زمان مانند روش پژوهش‌های غربی در باره‌ی شعر غنایی است و دسته‌بندی‌هایی‌که ارایه می‌دهد قابل سنجش و دقیق استند. پژوهش با این چشم‌انداز در باره‌ی شعر غنایی در ایران و افغانستان تازه است و می‌تواند به شناخت هرچه بیش‌تر و دقیق‌تر شعر غنایی در ایران و افغانستان کمک کند و در کنار پژوهش‌های محتوایی در باره‌ی شعر غنایی، تحقیق در باره‌ی شعر غنایی را وسعت ببخشد و به کمال برساند.  

استاد شاه زمان تفاوت ساختاریی‌که در باره‌ی ژانرهای شعر سنتی و کلاسیک با شعر آزاد مطرح می‌کند، خیلی تازگی دارد، زیرا به این نظر است‌که ساختار ژانرهای پیشین شعر پارسیِ دریِ تاجیکی، بیت، بند یا آمیزه‌ای از بیت و بند است، اما شعر آزاد بیت، بند و آمیزه‌ای از بیت و بند نیست.  

نظر تازه‌ای دیگر در پژوهش استاد شاه‌زمان این است‌که شعر آزاد نیز می‌تواند شامل شعر غنایی شود. حقیقت همین است، زیرا برخلاف نظر ارسطو، شعر غنایی محوری‌ترین نوع شعر در ادبیات معاصر جهان است. انواع دیگر شعر، حماسه، کمدی و... برای رمان و فیلم جا خالی کرده‌اند و در روزگار معاصر از انواع مطرح در شعر نیستند.

برداشت من این است‌که نگاه محتوایی با محوریت غزل در تحقیق‌های استادان ایرانی و افغانستانی در باره‌ی شعر غنایی و نگاه استاد شاه‌زمان با محور و مبنا قراردادن نوع شعر غنایی و توجه به ژانرها و ساختار شعر غنایی و دقت به جنبه‌های غنایی شعر نیمایی و آزاد، می‌تواند به درک و فهم شعر غنایی هرچه بیش‌تر وسعت ببخشد. بنابراین بهتر است به کتاب استاد شاه‌زمان «تحول واحدها و سازمان ژانرهای غنایی در شعر فارسی‌تاجیکی» و به آثار استادان دیگر تاجیکستانی در افغانستان و ایران توجه شود و از دریافت‌های پژوهشی شان استفاده شود تا از دریافت‌های متفاوت پژوهشی در تاجیکستان، ایران و افغانستان برای شناخت هرچه بیش‌تر موضوع‌های ادبی ادبیات پارسی دری تاجیکی بهره‌برداری صورت بگیرد.