مکالمه، علوم و دیگری (از عصبیت تا خردمندی)

 

نقدی بر نوشته‌ی «تأملی بر جای‌گزینی نام و هویت زبان پارسی به دری» سید مسعود حسینی

موضوعی‌که در نوشته آقای سید مسعود حسینی مطرح شده، یک بحث زبان‌شناسی و ادبی خالص نیست، بلکه حاصل درهم‌آمیختن تاریخ زبان با سیاست فرهنگی هژمونیک فارسی بر جغرافیای سیاسی افغانستان و کشورهای دیگر است و مهم‌تر از همه نادیده‌گرفتن منطق حقوق بین‌الملل و واقعیت قدرت نمادین در جهان معاصر است. «فارسی» یک واژه‌ی عربی است نه یک واژه‌ی پارسی دری. طوری‌که پرشین (persian) یک واژه‌ی خارجی است، فارسی نیز خارجی است. بهتر این است به جای واژه‌ی خارجی، واژه‌ی خود زبان به‌کار گرفته شود.  

نخست باید این سوءتفاهم بنیادین را روشن کنم، هیچ‌کس مدعی نیست‌که «پارسی دری» از منظر تاریخی و زبان‌شناختی، نام زبان نیست. این بدیهی فرهنگی و علمی است. اما پرسش اصلی این نیست‌که این زبان در هزار سال پیش چه نام داشته؛ پرسش این است‌که ام‌روز «فارسی» در نظام رسمی و بین‌المللی، چه بار سیاسی و هویتی دارد و متعلق به کدام دولت-ملت است.

تاریخ را نمی‌توان سپر واقعیت‌های سیاسی، فرهنگی و هویتی ام‌روز کرد؛ چنین سپرسازی‌ای موجب خطای روش‌شناختی می‌شود. تاکید نویسنده این است‌که در متون کهن «فارسی» نام زبان گفته شده است. چنین تاکیدی که تنها فارسی در متون کهن نام زبان بوده، از اساس اشتباه است. نام زبان در متون «پارسی دری»، «دری»، «پارسی»، «فارسی» و «فارسی دری» ذکر شده است. اما «دری» با «پارسی» و گاهی به‌صورت جدا در متون کهن و معاصر نیز به‌نام زبان به کار رفته است‌که به چند مورد اشاره می‌کنم:

بفرمود تا پارسی و دری

نبشتند و کوتاه شد داوری (شاه‌نامه. فردوسی)

در دست‌نویس‌های شاه‌نامه این بیت به دو صورت ثبت شده است:

بفرمود تا پارسی دری

نبشتند و کوتاه شد داوری

***

ز شعر دل‌کش حافظ کسی شود آگاه

که لطف و طبع سخن‌گفتن دری داند

***

جو عندلیب فصاحب فروشد حافظ

تو قدر او به سخن‌گفتن دری بشکن

***

نظامی که نظم دری کار اوست

دری نظم‌کردن سزاوار اوست

***

من آنم که در پای خوکان نریزم

مرین قیمت دُرِ لفظِ دری را

***

گرچه هندی در عذوبت شکر است

طرز گفتار دری شیرین‌تر است (اقبال لاهوری)

دری یا پارسی دری زبان مادری اقبال نیست. گذشته‌ی خانودگی او به برهمن‌ها می‌رسد، اما او دری را نام زبانی مستقل می‌داند و در برابر هندی قرار می‌دهد. اقبال از شاعران قرن 19 و 20 در هند و پاکستان است. بر این اساس نمی‌توان از تیوری توطیه استفاده کرد و گفت دری یک برساخته‌ی جدید است‌که توسط سران پشتون در افغانستان ساخته شده است. چنین نیست، دری در خراسان و پاردریا نام زبان بوده است و وقتی‌که در ایران (فارس) می‌رسد، پارسی هم بر دری اضافه می‌شود و حکومت‌های ایران، سرانجام در روزگار معاصر با حذف «دری» به «فارسی» رسمیت می‌بخشند. چرا؟ برای این‌که نام زبان را با هویت فرهنگی، سیاسی و تاریخی خود مطابقت بدهند؛ زیرا پارس، پرشیا و فارس نام دوم ایران غربی (ایران ام‌روز) بوده است و یونیان، رومیان و عرب‌ها ایران غربی را به‌نام پرشیا و فارس می‌شناختند و ایران شرقی را به‌نام خراسان. من بر ایران انتقاد ندارم، ایران و هر کشور حق دارد نام زبان را مطابقت با هویت ملی و سیاسی خود به کار گیرد.

اما بنابر اشارات مبهم تاریخی و پیش‌فرض‌های هژمونی فرهنگی نمی‌توان تاکید کرد که در قرن بیست‌ویکم هر فعالیت فرهنگی‌ای در کشورهای غیر از ایران باید زیر نام «فارسی» انجام شود؛ آن‌هم در شرایطی که «فارسی» در تمام اسناد رسمی بین‌المللی، نام زبان دولت ایران است و ایران با دیپلماسی فرهنگی فعال، این نام را به‌صورت انحصاری نمایندگی می‌کند. بنابراین تکرار شواهد تاریخی چه به‌صورت مبهم، چه به‌صورت روایت‌سازی و حتا چه به‌صورت دقیق؛ بدون توجه به ساختار حقوقی ام‌روز، نه دفاع از علم است و نه وفاداری به میراث، بلکه نادیده‌گرفتن واقعیت جهان معاصر و هویت ملی و سیاسی کشورهای غیر از ایران است.

نویسنده هُش‌دار می‌دهد که با «دری» نامیدن زبان، میراث «فارسی» مصادره می‌شود. واقعیت دقیقاً برعکس است. مصادره زمانی رخ داده که افغانستان دهه‌ها تمام آثار، نویسندگان و برنامه‌های فرهنگی خود را زیر نام «فارسی» عرضه کرده و جهان، به‌طور طبیعی، آن را متعلق به ایران پنداشته است. اگر نام «فارسی» بی‌طرف و فرا‌ملی بود، این استدلال قابل بحث می‌بود، اما وقتی این نام در عمل به نفع یک دولت خاص کار می‌کند، اصرار بر آن دیگر «علمی» نیست، ساده‌لوحی سیاسی است.

شماری می‌گویند دری صفت است. نام زبان در آغاز در خراسان دری بوده است. ابن مقفع (کشته شده در 139 هجری) در قرن دوم هجری می‌نویسد دری نام زبان مردم خراسان است. وقتی در قرن چهار و پنج، زبان دری به ایران غربی (فارس) رسید، پارسی بر آن اضافه شد: «پارسی دری». ارایه‌ی نمونه‌ها در شعر دری/ پارسی دری نشان می‌دهد که «دری» نام زبان بوده است و مهم‌تر از همه، یک سند تاریخی در دست‌رس است‌که ابن مقفع در آغاز قرن دوم هجری از زبان‌های ایرانی نام می‌برد، از «دری» به‌عنوان نام زبان یاد می‌کند. با وصفِ این‌همه شواهد، اگر دری را صفت هم درنظر گیریم؛ از گذشته و اکنون، جایگاه و اعتبار اسم را نیز داشته است. «دری» ام‌روز در قانون اساسی افغانستان، در یونسکو، در نهادهای بین‌الملی و دیپلوماتیک و حتا در ایران، نام رسمی یکی از زبان‌های مردم افغانستان است.

بنابراین بحث‌های طولانی درباره‌ی این‌که «دری» در متون کهن صفت بوده یا اسم، بیش‌تر بازی با الفاظ است، زیرا حقیقت‌های فرهنگی و حقوقی جهان ام‌روز را گذشته‌ی تاریخی و روایت‌سازی قرون وسطایی تعیین نمی‌کند، بلکه قانون اساسی کشورها و رسمیات نهادهای بین‌المللی تعیین می‌کنند که نام زبان در کشورها چیستند. ام‌روز «دری» نام رسمی زبان در افغانستان، ثبت‌شده در یونسکو و معتبر در مکاتبات بین‌المللی است؛ همین کفایت می‌کند. بر این اساس، اصرار بر این‌که «دری» در گذشته صفت بوده، ام‌روز نباید اسم باشد، نه استدلال علمی است و نه حقوقی.

قیاس فارسی با انگلیسی و عربی، قیاسی فریبنده است، زیرا مقایسه‌ی زبان فارسی با انگلیسی و عربی، یا ناآگاهانه است یا عامدانه گمراه‌کننده. هیچ کشور انگلیسی‌زبان، زبان خود را به نام یک کشور دیگر ثبت نکرده و هیچ کشور عربی، زبان خود را به نام یک دولت خاص مصادره‌شده نمی‌بیند؛ در حالی‌که «فارسی» در جهان امروز عملاً مترادف «ایران» است و در یونسکو تنها به‌نام کشور ایران ثبت است.

عنوان‌کردن «دری» برای افغانستان، «تجزیه‌ی زبان» نیست، بلکه داشتن آدرس مستقل زبانی و فرهنگی و خروج از زیر سایه‌ی مالکیت نمادین یک دولت دیگر (ایران) است. کشور ایران برای ما قابل احترام است، هم‌سایه و هم‌فرهنگ ما است، اما یک کشور خارجی است، روابط فرهنگی ما بایستی بر اساس آدرس‌های مستقل فرهنگی و ملی و با احترام متقابل صورت گیرد.  

در یادداشت سید مسعود حسینی تبلیغِ ترس از جدایی زبان، جای تحلیل واقع‌بینانه در باره‌ی زبان در جغرافیاهای سیاسی را گرفته و در سراسر متن، نوعی هراس پنهان دیده می‌شود. هراس از این‌که با «دری» گفتن، از ایران جدا می‌شویم. این نگاه، نه واقع‌بینانه است و نه تجربه‌محور؛ زیرا هم‌کاری فرهنگی، تابع این نیست‌که نام زبان در افغانستان نیز همان نام زبان ایران باشد، بلکه تابع اراده‌ی سیاسی و نهادسازی مشترک است.

هیچ‌کس با دری‌گفتن از مولانا، حافظ، سنایی، ناصر خسرو، فردوسی، بیدل و... جدا نمی‌شود. ایران در تاریخ ادبیات فارسی از این بزرگان یاد کرده است. تاجیکستان در تاریخ ادبیات تاجیک از این بزرگان یاد کرده است. ما در تاریخ ادبیات دری از این بزرگان یاد کرده‌ایم. در ایران و تاجیکستان این کار شده است و در کشور ما نیز در تاریخ ادبیات محمد حیدر ژوبل و دیگران این کار انجام یافته است. هر سه کشور بر میراث فرهنگی، ادبی و زبانی مشترک حق دارند که طبق هویت ملی، فرهنگی و آدرس زبانی خود، میراث فرهنگی و ادبی مشترک را از خود کنند و از خود بدانند.

نویسنده‌ی یادداشت نگرانی کرده است با دری گفتن از سنت فارسی‌–اسلامی جدا می‌شویم. توجه داشته باشیم، اسلام دین است و زبان‌ها جدا از دینی خاص و جدا از ادیان است. در یک زبان، متون دینی و غیر دینی وجود دارد، اما نمی‌توانیم زبانی را به دین یا به غیر دین تقلیل بدهیم. بنابراین ترکیب سنت فارسی-اسلامی نوعی از مغالطه است. مهم‌تر از همه با دری نامیدن زبان، قرار نیست از میراث مشترک گذشته‌ی خود با اسلام، ایران و... جدا شویم. خیلی علاقه دارید بنویسید سنت دری-اسلامی که خاطر تان از این بابت نیز جمع شود. اما با فارسی‌گفتنِ بی‌چون‌وچرا، از هویت مستقل فرهنگی خود جدا می‌شویم. چرا؟ برای این‌که «فارسی، پریشیا و پرشین» در رسمیات بین‌المللی، معادل ایران و مختص به ایران است.

پافشاری بر «فارسی» در افغانستان، بیش از آن‌که علمی باشد، احساسی و نوستالژیک است. دفاع از «دری»، بیش از آن‌که ضد فرهنگ و تاریخ مشترک باشد، دفاع از منافع هویتی و فرهنگی ما در جهان نابرابر ام‌ر‌وز است. هیچ تضادی میان این‌که نام زبان ایران فارسی و نام زبان افغانستان دری است، وجود ندارد. دری، پارسی، پارسی دری، فارسی و فارسی دری نام‌های تاریخی یک زبان استند‌ که ام‌روز در ایران از آن به‌نام فارسی، در تاجیکستان به‌نام تاجیکی و در افغانستان به‌نام دری یاد می‌شود. از نظر هویت‌های سیاسی و ملی، «فارسی»، «تاجیکی» و «دری» قابل نادیده‌گیری و انگار نیستند. «دری» نام رسمی و بین‌المللی یکی از زبان‌های افغانستان است.  

طاهر بدخشی و سازا؛ واقعیت تاریخی یا مساله‌ی تاریخی؟ (گذار از بدخشی)

ما عادت داریم شخصیت‌های سیاسی را به موضوع حیثیتی تبدیل کنیم و با آن‌ها هم‌ذات‌پنداری عاطفی، سیاسی، عقیدتی و قومی برقرار کنیم و هرگونه انتقاد از آن‌ها را انتقاد به خود تلقی کرده، برخورد حیثیتی با خود بدانیم. طاهر بدخشی نیز برای شماری همین جای‌گاه را پیدا کرده است. اصولا باید در باره‌ی دیدگاه و عمل‌کرد شخصیت‌ها و رهبران سیاسی صحبت و انتقاد شود که معلوم شود یک شخصیت سیاسی چه دیدگاه و عمل‌کردی داشته است و آیا هنوز ما نیاز به دیدگاه و عمل‌کرد سیاسی او داریم، یا باید از آرای سیاسی او بگذریم، زیرا خود و دیدگاهش به‌عنوان یک واقعیت به تاریخ پیوسته است.

طاهر بدخشی طبق کلان‌روایت سیاسی آن روزگار، یک مارکسیست بود و فعالیت سیاسی را در هم‌کاری با تره‌کی، امین، کارمل و... شروع کرد. این‌که بین این شخصیت‌های سیاسی چه گذشت، بگذریم. اما طاهر بدخشی سرانجام از شاخه‌ی خلق و پرچم جدا شد و راه سیاسی خود را بنابر کلان‌روایت مارکسیسم ایجاد کرد که نهاد حزبی سازمان انقلابی زحمت‌کشان افغانستان (سازا) است.

جریان خلق و پرچم شعار مبارزات طبقاتی را سرمشق فعالیت سیاسی و نظامی خود در افغانستان قرار دادند، اما طاهر بدخشی نظریه‌ی ستم ملی و حق تعیین سرنوشت ملت‌های تحت ستم در افغانستان را شعار سیاسی خود قرار داد. نظریه‌ی حق تعیین سرنوشت ملت‌ها نیز یک نظریه‌ی مارکسیستی_لنینیستی است و برای نخستین‌بار لنین حق تعیین سرنوشت ملت‌ها را در امپراتوری شوروی مطرح کرد. شوروی شامل ملت‌های مختلف بود که روسی‌سازی ملت‌ها در جریان بود. بنابراین لنین به این نظر بود، شوروی بایستی از اتحاد ملت‌ها در چارچوب انترناسیونالیسم دفاع کند و حق تعیین سرنوشت ملت‌ها را به رسمیت بشناسد که در این دوره در قلمرو شوری شماری از ملت‌ها در آسیای میانه و... شکل گرفتند.

طرح نظریه‌ی ستم ملی و حق تعیین سرنوشت ملت‌های تحت ستم در افغانستان که توسط طاهر بدخشی ارایه شد، واضح و روشن است، این‌که معضل و مساله در افغانستان ستم طبقاتی نیست، بلکه ستم ملی است. سران قوم پشتون، فرقی نمی‌کند به‌نام‌ چه حکومتی (شاهی، کمونیستی، لیبرال، اسلامی و...) پشتون‌سازی می‌کنند و این پشتون‌سازی، رواج ستم ملی بر ملت تاجیک، هزاره، اوزبیک و... است. بنابراین بایستی با حق تعیین سرنوشت ملت‌های تحت ستم در افغانستان، معضل و مساله‌ی ستم ملی رفع شود.

این‌که طاهر بدخشی چه راه‌کاری مشخص برای رفع معضل ستم ملی و حق تعیین سرنوشت ملت‌ها در افغانستان داشت، چندان مشخص نیست، زیرا برای تشریح و توضیح راهکار عملی خود فرصت نیافت و کشته شد.

به نظرم طاهر بدخشی غیر از دو راه‌کار نمی‌توانست برای رفع معضل ستم ملی در افغانستان داشته باشد: یک، ملت، تاجیک، هزاره، اوزبیک و پشتون هر کدام دولت ملی خود را داشته باشد. دو، دولت فدرال تشکیل شود و در هر فدرال با حضور اکثریت تاجیک، پشتون، هزاره و اوزبیک حق تعیین سرنوشت ملت‌ها به دست خود شان مشخص شود.

فکر می‌کنم طاهر بدخشی در پی ارایه‌ی راه‌کار دوم یعنی فدرالیسم در افغانستان بود.

اما طرح سیاسی ستم ملی طاهر بدخشی هم از طرف حزب‌های خلق و پرچم که در قدرت بودند، برچسب ضد وحدت ملی خورد و هم از طرف گروه‌های جهادی مورد بی‌اعتنایی قرار گرفت. بنابراین اعضای سازا از طرف حکومت خلق و پرچم و از طرف گروه‌های جهادی، دشمن تلقی شد. موضع سیاسی خلق و پرچم مشخص بود که در حکومت‌داری از ستم ملی حمایت می‌کردند. متاسفانه، گروه‌های جهادی، فکر سیاسی و آگاهی ملتی و قومی نداشتند و با شعار دین در خطر است در شهرها سرازیر شدند و وقتی به قدرت رسیدند، همان روایت رسمی ستم ملی دولت‌داری را پذیرفتند.

در پایان یادداشت با تاکید باید بگویم طاهر بدخشی و سازمان او عاری از خطا و غیر قابل انتقاد نبود و نیست، اما این مشخص بود که بدخشی در عرصه‌ی فعالیت سیاسی طرف‌دار خطا و آزمون بود، زیرا از وقتی‌که با تره‌کی، امین، کارمل و... فعالیت سیاسی را آغاز کرد، معمولا در رویکرد سیاسی خود بنابر خطا و آزمون، تغییر موضع داد و تا این‌که جریان سیاسی سازا را با نظریه‌ی ستم ملی و حق تعیین سرنوشت ملت‌های تحت ستم در افغانستان ایجاد کرد. اگر طاهر بدخشی زنده می‌ماند، حتما وارد راهکارهای عملی سیاسی برای حل دموکراتیک و عادلانه‌ی مساله و معضل ستم ملی می‌شد، اما با کشته‌شدنش این طرح چندان وارد مرحله‌ی عملی نشد.

امروز چندین حزب سیاسی و شماری از افراد مستقل، خود را میراث‌دار سیاسی سازمان سازا و طاهر بدخشی می‌دانند، اما واقعیت این است این جریان‌ها و افراد در فعالیت‌های سازمانی و تشکیلاتی، در سیاست عملی و در سیاست نظری نسبتا ناکام بوده‌اند و حتا نتوانسته‌اند آرای نیمه‌تمام طاهر بدخشی را تبیین کنند و توضیح بدهند. در فعالیت سازمانی و تشکیلاتی نیز نتوانستند سازا را به‌عنوان یک سازمان دارای تشکیلات حزبی فعال وارد مناسبات سیاسی کشور بسازند. لطیف پدرام از نام حزب گنگره‌ی ملی و شماری دیگر از نام حزب آزادگان خود را ادامه‌ی سازا می‌دانند، اما حزب کنگره فقط یک رهبر بدون تشکیلات دارد و حزب آزادگان نیز ساختار تشکیلاتی فعال ندارد و از نظر تشکیلاتی و فعالیت سیاسی فرسوده است.

بر این اساس پروژه‌ی سیاسی طاهر بدخشی در روزگار معاصر از نظر سازمانی و تشکیلاتی یک پروژه‌ی فروپاشیده است و از نظر سیاست تیوریک و نظری نیز نسبتا فاقد تولید دانش سیاسی است. بنابراین میراث سیاسی طاهر بدخشی از نظر فعالیت سازمانی و تشکیلاتی و از نظر دانش سیاسی نیازمند بازبینی، نقد و بررسی است.

استاد ساکایی از پژوهش‌گری تا متفکر فرهنگ

 

معرفت زبانی و فرهنگی ما جنسیت‌زده و پیشارنسانسی است- در گفت‌وگو با خبرگزاری حقیقت

در فضای فکری و فرهنگی افغانستان، اندیشه‌ورزی انتقادی یکی از نیازهای بنیادی امروز ماست. در همین راستا، خبرگزاری حقیقت گفت‌وگویی مکتوب و مفصل با دکتر یعقوب یسنا، نویسنده، پژوهشگر، و اسطوره‌شناس معاصر، انجام داده است. در این گفت‌وگو، دکتر یسنا از نسبت اندیشه با زبان، تجربه‌های نوشتاری‌اش، جایگاه تفکر انتقادی، تولید علم، و هویت در نوشتار سخن گفته است. پاسخ‌های او تلفیقی‌ست از تحلیل انتقادی، تجربه‌زیسته، و ارجاع‌های فلسفی که چشم‌اندازی ژرف به مناسبات معرفتی جامعه‌ی ما می‌گشاید.

این گفت‌وگو توسط گزارشگر بخش علمی–فرهنگی خبرگزاری حقیقت، پیگیری شده است.

1- اگر بخواهیم به جای زیست‌نامه، از «اندیشه‌نامه» شما سخن بگوییم، کدام مؤلفه‌های معرفتی یا تجربی را باید شالوده‌ی آن دانست؟

یعقوب یسنا: انسان درون زبان، فرهنگ، معرفت و اندیشه و تجربه‌های رفتار اجتماعی و فرهنگی زندگی می‌کند. این مناسبات در شکل‌گیری اندیشه‌ی هر فرد تاثیرگذار است. ممکن فرد تا پایان زندگی‌اش، پذیرای تاثیرگذاری و ستایش‌گر آن‌ها باشد و ممکن دید انتقادی بر این تاثیرگذاری پیدا کند.

من نیز تاثیرپذیر از معرفت زبانی و فرهنگی جامعه‌ی خود بوده‌ام، اما بنابر مطالعه کم‌کم دید انتقادی بر معرفت زبانی و فرهنگی جامعه‌ی خود پیدا کردم و به این نتیجه رسیدم که معرفت زبانی و فرهنگی جامعه‌ی ما (مردم افغانستان) نسبتا بدوی، جنسیت‌زده، پیشارنسانسی و قرون وسطایی است. بنابراین بایستی معرفت زبانی و فرهنگی ما مورد نقد قرار بگیرد. این نقد با اندیشه‌ی معرفت مدرن ممکن بود. بر این اساس اندیشه و فلسفه‌ی مدرن را تا حد ممکن مطالعه کردم و با این مطالعه توانستم نسبتا معرفت و اندیشه‌ی خود را دچار چالش کنم، زیرا اندیشه‌ی فرد جزیی از اندیشه و باور جامعی است؛ در این صورت خودانتقادگری را تا بر اندیشه و باور خود وارد نکند، نمی‌تواند اندیشه‌ی متفاوت و مدرن را بپذیرد و اندیشه‌‌اش را از باور فرهنگی، مذهبی و اجتماعی جامعه‌اش تفکیک کند. موقعی‌که فرد توانست اندیشه و باور خود را به چالش بکشاند، سپس می‌تواند به معرفت و اندیشه و باور جمعی فرهنگی و اجتماعی جامعه‌اش، دید انتقادی پیدا کند.

اگر بخواهم در باره‌ی زیست‌نامه‌ی اندیشگانی خود نظر بدهم، اندیشه‌ام تاثیرپذیر از علم معاصر و فلسفه و اندیشه‌ی مدرن است و در دوره‌های از زندگی، فلسفه‌ی فیلسوفان مشخصی را می‌خواندم و تاثیر می‌پذیرفتم. مثلا مدتی آثار نیچه را خواندم، متاثر از نیچه بودم. فلسفه‌ی شوپنهاور را خواندم، متاثر از شوپنهاور بودم. همین‌طور آثار ژاک دریدا، کاسیرر، فوکو، رولان بارت، آرامش دوست‌دار، داروین، آنتونی گیدنز، ریچارد داوکینز، ژان بودریار و دیگران را خواندم و متاثر از اندیشه‌های آنان بودم. در ادبیات، نقد و نظریه‌ی ادبی و داستان نیز متاثر از اندیشه‌ی خیلی‌ها استم که از ذکر نام شان می‌گذرم.

بنابراین ذهن هر فرد یک بیناذهن و یک بینامتن است. ذهن من نیز بیناذهن و بینامتن است‌که نتیجه‌ی ذهن‌ها و متن‌ها است. بر این اساس اندیشه‌ی فردی ما در اثر فرایند اندیشه شکل می‌گیرد و ادامه می‌یابد. به برداشت من می‌توان سخن از اندیشه‌ی خودآگاه گفت، اما سخن‌گفتن از اندیشه‌ی کاملا مستقل، شاید درست نباشد.

در آغاز متاثر از اندیشه‌ی اندیش‌مندان مشخصی بودم، اما چند سال است، تلاش می‌کنم دارای اندیشه‌ی تالیفی و التقاطی باشم. یعنی این‌که موقع اندیشیدن بتوانم چند دیدگاه را در نظر بگیرم و با چند دیدگاه تبادل نظر و گفت‌وگو کنم و سرانجام به استدلالی دست یابم که مشخصا از دیدگاه فیلسوف و اندیش‌مندی خاص، به دست نیامده باشد، بلکه سنتزی باشد از دیدگاه‌های متفاوت و با این آگاهی که یک فرد (من) بر اساس اندیشه در باره‌ی دیدگاه‌های گوناگون، به استدلالی‌که بیان می‌کند، رسیده است و این استدلال بازگفتن صرف اندیشه‌ی دیگران نیست، بلکه بازاندیشی از اندیشه‌ی دیگران در باره‌ی یک وضعیت، یک موقعیت و یک مفهوم است.

2- تجربه‌ی شما در نگارش و تألیف بیش از ده عنوان کتاب، از چه منطق درونی یا دغدغه‌ فکری تغذیه می‌کند؟ آیا این مسیر برای شما طرحی از پیش‌تعریف‌شده بوده یا حاصل تراکم تدریجی سؤالات زیسته است؟

یعقوب یسنا: آثاری را که نوشته‌ام، کاملا از پیش‌طراحی‌شده نبوده، بلکه حاصل مطالعه و تجربه بوده ‌که کم‌کم شکل گرفته و نوشته شده‌اند. منطق نگارش برخی از آثار از منطق و روش‌های علمی تابعیت می‌کند که نوشتن آن‌ها نسبتا از قبل طراحی و برنامه‌ریزی شده است. مثلا نوشتن رساله‌ی کارشناسی ارشد و دکتری و دیگر کارها و فعالیت‌های پژوهشی دانشگاهی.

اما نوشتن برخی از آثار از قبل طراحی‌شده و برنامه‌ریزی‌شده نبوده، بلکه بنابر انگیزه‌های شخصی صورت گرفته و به برداشت‌های اجتماعی و فرهنگی و درگیری‌های هستی‌شناسانه و وجودیم ارتباط می‌گیرد. مانند نوشتن رمان در بازگشت، مجموعه‌شعر در غیبت، روشن‌گری افسون و... خواسته‌ام در باره‌ی موضوع‌ها و مسایل اجتماعی و فرهنگی و هستی‌شناسانه و وجودی ابراز نظر و انتقاد کنم.

3- با توجه به فضای گفتمانی حاکم بر جامعه‌ علمی معاصر، آیا هنوز می‌توان از استقلال رأی، تولید معنا، و خلق مفاهیم اصیل سخن گفت؟ یا باید بیش از پیش به امر ترجمه و تکرار تن داد؟

یعقوب یسنا: گفتمان معرفتی حاکم در جامعه‌ی ما گفتمان معرفتی پیشاعلمی، پیشامدرن، پیشارنسانی و قرون وسطایی است. اگرچه نمی‌توان به آسانی، زیر سلطه‌ای هم‌چون گفتمانی از استقلال رای، انتقاد، تولید معنا و مفاهیم مدرن سخن گفت، اما برای گذار از این گفتمان پیشارنسانی، ناگزیر به تولید معنا و اندیشه‌ی بومی و خودی استیم. منظورم از اندیشه‌ی بومی به این معنا نیست‌که این اندیشه از اندیشه‌ی مدرن در دیگر بخش‌های از جهان کاملا متفاوت باشد، بلکه اندیشه‌ی بومی به این معنا است‌که خود ما با استفاده از اندیشه‌های مدرن در باره‌ی گفتمان حاکم و مناسبات اجتماعی و فرهنگی خود، بازاندیشی و انتقاد کنیم و گفتمان‌های معاصر و مدرن را مطرح و تفهیم نماییم.

برای گذار از گفتمان حاکم پیشارنسانی با ترجمه نمی‌توان خیلی راه به جایی برد. ترجمه وقتی می‌تواند برای رواج و شکل‌گیری معرفت و اندیشه کمک کند که افراد جامعه بر اساس مطالعه‌ی آثار ترجمه‌شده در باره‌ی معرفت و مناسبات فرهنگی و اجتماعی جامعه‌ی خود اندیشه و بازاندیشی کنند و به ایجاد دانش و معرفت بپردازند.

اگر به این نظر باشیم که دیگران در باره‌ی خدا، دین، مذهب، جامعه، فرهنگ و... اندیشیده‌اند و نوشته‌اند، نیاز نیست ما بیندیشیم؛ چنین تصوری اشتباه است، با اندیشه‌ی دیگران مناسبات معرفتی و فرهنگی و اجتماعی جامعه باید تغییر و تحول می‌کرد، اما می‌بینیم که نکرده است. بنابراین برای تغییر مناسبات معرفتی و فرهنگی و اجتماعی یک جامعه و گذار از گفتمان حاکم پیشارنسانسی، بایستی خود افراد آن جامعه بیندیشند، انتقاد کنند و بنویسند.

اگرچه سخن در باره‌ی مفاهیم مدرن و انتقادی و علمی در داخل کشور دشوار است، اما فرصت و امکان ارتباطات نسبت به بیست سال گذشته فرق کرده است؛ بنابراین می‌توان امید داشت‌که با استفاده از امکان ارتباطات تکنولوژیکی معاصر، بحث اندیشه‌ی مدرن و علمی را در جامعه پیش کشید و نهادهای آموزشی و دانشگاهی آن‌لاین راه انداخت و اندیشه و معرفت مدرن و دیدگاه علمی را وارد خانه‌های مردم کرد.

من به این نظر استم تفهیم گفتمان مدرن و تغییر گفتمان مسلط پیشارنسانی در افغانستان بر اساس اندیشه و انتقاد از درون خود این گفتمان و در امارت طالبان شکل می‌گیرد، طوری‌که گفتمان‌های مدرن از درون گفتمان معرفتی ولایت فقیه در جمهوری اسلامی ایران شکل گرفت.

4- جایگاه «تفکر انتقادی» در نوشته‌های شما چیست؟ آیا نقد از درون سنت امکان‌پذیر است یا لاجرم نیازمند گسست از آن‌ایم؟

یعقوب یسنا: رویکرد و موضع من در نوشتن انتقادی است، چون در هر عرصه‌ای، جامعه‌ی ما نیاز به انتقاد دارد. به نظرم دید انتقادی است‌که به نوشته‌ای اهمیت می‌بخشد. اگر نوشته‌ای، اندیشه، تفکر، منطق و استدلال انتقادی نداشته باشد، آن نوشته ماهیت و اهمیتی ندارد. انتقاد در نوشتن از یک‌سو به نوشته، ماهیت و اندیشه می‌‌دهد و از سویی‌دیگر گشایشی در مناسبات معرفتی، فرهنگی و اجتماعی به وجود می‌آورد.

من در باره‌ی تعبیر «نقد از درون سنت» ملاحظه دارم، اما به این نظر استم که نقد با درک و شناخت سنت و بر سنت صورت می‌گیرد. گفتمان معرفتی سنت را باید شناخت‌که بر گفتمان سنت نقد وارد کرد. اگر سنت و گفتمان سنتی را نقد نکنیم و گفتمان‌های مدرن و معاصر را تفهیم و مطرح نتوانیم، گسست و گذار از سنت چندان ممکن نیست، زیرا سنت هم‌چون چارچوبی در مناسبات فرهنگی و اجتماعی و معرفتی وجود دارد و چارچوب سنت، معنا و ارزش مناسبات فرهنگی، معرفتی و اجتماعی را تعیین می‌کند.

تعبیر «نقد از درون سنت» معمولا توسط کسانی مطرح می‌شود که خود را نواندیش دینی می‌گویند و به‌نوعی می‌خواهند مذهب و دین را اصول اساسی، ابدی، جهانی و غیر قابل تغییر بدانند، اما به این نظرند که در سنت نوآوری‌هایی ایجاد شود، یعنی برخی از اصول سنت با تحولات فرهنگی و اجتماعی وفق داده شود. این‌ها به این نظر استند که نقد سنت از درون سنت و بنابر حفظ اصول اساسی سنت صورت بگیرد.

اما به نظر من همه‌چه باید مورد نقادی قرار بگیرد و هیچ اصلی نباید فراتر از نقد باشد. بر اساس اندیشه و فلسفه‌های مدرن می‌توان سنت را نقد کرد و از گفتمان سنتی گذار کرد. با نقادی سنت و تفهیم گفتمان‌های معرفتی مدرن می‌توان سنت را در مناسبات فکری، فرهنگی و اجتماعی کنار گذاشت و به مدرنیت دست یافت.

5- در فرآیند تألیف، نسبت میان دانش، زبان، و زمان چگونه معنا می‌یابد؟ آیا نوشتن برای شما نوعی مقاومت در برابر فراموشی است یا خلق معنا در میانه‌ی فقدان‌ها؟

یعقوب یسنا: طوری‌که قبلا اشاره کردم انسان درون زبان زندگی می‌کند و همه‌ی مناسبات علمی، پژوهشی، فکری، فرهنگی و اجتماعی انسان، مناسبات و رخ‌دادهای زبانی استند و برون از زبان و فراتر از زبان قابل تصور نیستند. دانش بدون زبان قابل بیان و ارایه یا حتا می‌توان گفت قابل شکل‌گیری نیست، زیرا زبان تنها دانش را بیان و ارایه نمی‌کند، بلکه به دانش شکل و فرمی قابل انتقال و آموزش می‌دهد.

زبان و دانش زمان‌مند و مکان‌مند استند. بنابراین زبان و دانش بُعد زمانی نیز دارند که این بُعد زمانی، بیان‌گر زمان‌زیست نویسنده و زمان‌زیست ارایه‌ی زبانی دانش و تداوم دانش در زمان و مکان است. بنابراین تالیف بدون زبان، دانش و زمان نمی‌تواند تحقق و معنا پیدا کند.

نوشتن برای من معناهای متفاوتی داشته است. گاهی نوشتن برای من شغل و کار بوده و با نوشتن کسب درآمد کرده‌ام. گاهی نوشتن برای من هویت فردی و شخصیتی بوده است، یعنی هم کیستی خود را با نوشتن برای خود توجیه کرده‌ام و هم دیگران گفته‌اند فلانی نویسنده است.

گاهی نوشتن برایم به تعبیر رولان بارت مقابله در برابر فراموشی بوده است و خواسته‌ام با نوشتن ابراز وجود کنم و خود را نشان بدهم که من هستم. نوشتن گاهی معنا خلق می‌کند و گاهی معنا را می‌گشاید و باز می‌کند. نوشته‌های ادبی معنا خلق می‌کنند، نوشته‌های انتقادی و علمی و پژوهشی، معنا را می‌گشایند. معنا مانند سوغات و هدیه است‌که درون چند لایه پنهان شده و لایه‌ها طوری پیچیده شده‌اند که باز کردن آن‌ها دقت علمی و پژوهشی و انتقادی می‌خواهد.

نوشتن و فقدان نیز باهم ارتباط دارند و گاهی احساس فقدان و نیستی موجب می‌شود که بنویسیم. من در کتاب دانایی‌های ممکن متن به رابطه‌ی هستی‌شناسانه‌ی فقدان و نوشتن پرداخته‌ام. نوشتن فعلا جدی‌ترین بازی زندگی من است. انسان نمی‌تواند بدون داشتن بازی به زندگی خود ادامه بدهد. من نیز بدون نوشتن به بن‌بست می‌رسم و فکر می‌کنم دیگر بازی و بهانه‌ای برای زندگی ندارم.

6- در میان آثار قلمی‌تان، کدام‌یک را می‌توان صدای غالب اندیشه‌ی شما تلقی کرد؟ و اگر قرار باشد تنها یک کتاب از شما باقی بماند، ترجیح‌تان کدام خواهد بود؟

یعقوب یسنا: هر اثر و کتابی در چارچوب گفتمان علمی و معرفتی خود می‌تواند ارزش داشته باشد. بنابراین نمی‌شود یکی را بر دیگری برتری داد، مگر این‌که در چارچوب گفتمان معرفتی‌ای‌که ارایه شده است. کتاب‌های من در چارچوب‌های گفتمانی متفاوتی ارایه شده‌اند ‌که شامل چارچوب گفتمانی پژوهش‌های ادبی؛ نقادی ادبی؛ نقادی سنت، باور و فرهنگ؛ داستان؛ و اندیشه می‌شود.

اگر به صورت مشخص از چشم‌اندازِ صدای اندیشه و نظر فردی به موضوع بپردازم، کتاب روشن‌گری افسون بیش‌تر از آثار دیگرم به من نزدیک است و در آن بر چهار ساده‌انگاری جامعه‌ی افغانستان (ساده‌انگاری شناخت‌شناسی، هستی‌شناسی، ادبی و ذوق‌شناسی و علمی و آموزشی) نقد وارد کرده‌ام.

کتاب روشن‌گری افسون از کارهای معرفتی‌ای‌که دیگران انجام می‌دادند، متفاوت بود؛ چون به صورت مشخص به مناسبات فرهنگی، اعتقادی، اجتماعی و آموزشی وضعیت همان زمان جامعه نقد وارد کرده است. اما بودند کسانی دیگر که در پی کلان‌روایت‌سازی‌های مبهمِ گذشته‌گرا بودند که بلخ در گذشته مهد تمدن و تعقل بوده و ما باید به آن تمدن و تعقل وصل شویم. مثلا علی امیری چنین ابهام‌هایی را می‌بافت‌. من بر چنین ابهام‌بافی‌هایی، نقد وارد کردم.

موضع نقادیم بر شماری گران تمام شد، پارت‌بازی کردند، خواستند کتاب را کم اهمیت جلوه دهند و شروع به دشنام من و اتهام بستن کردند. اما برخلاف قصد و نیت آنان، کتاب مورد استقبال قرار گرفت و در شش ماه، چاب نخست آن در کابل فروش شد. کتاب در هالند توسط انتشارات شاه‌مامه چاب دوم شد.

از آن‌جایی‌که هنوز کتاب روشن‌گری افسون خوانده می‌شود و نقادهایش بر مناسبات فرهنگی و اجتماعی جامعه‌ی ما وارد است؛ خواننده‌ها این کتاب را صدای جدی انتقادی من می‌دانند.

7- ارزیابی شما از وضعیت کنونی تولید علم در ایران چیست؟ آیا با بحران معنا، شتاب‌زدگی دانشی یا احتضار مسئله‌محوری مواجه‌ایم؟

یعقوب یسنا: تولید علم و دانش در ایران دچار چند معضل و مشکل است. معضل نخست رویکرد مذهبی و ایدیولوژیک به علم و دانش و نهادهای علمی است. معضل دوم تولید انبوه مقاله‌های نام‌نهاد دانشگاهی علمی و پژوهشی استند ‌که ساختار در آن‌ها رعایت شده و در پایان چند منبع معرفی شده است. این رعایت ساختار، نوعی از ساختارزدگی است. در آغاز مقاله، نظریه‌ای ذکر می‌شود و بعد چند مثال آورده می‌شود. اگر دقیق بررسی شود ده‌ها مقاله‌ی ظاهرا علمی و پژوهشی یک مقاله است‌که با کمی تفاوت از روی یک‌دیگر کپی شده‌اند. مقاله‌ها محتوا، استدلال و تفکر ندارند. در شتاب‌زدگی و انبوه‌سازی ظاهرا تولید علمی، کارهای جدی‌ای‌که صورت می‌گیرند دیده نمی‌شوند.

فکر می‌کنم جمهوری اسلامی ایران نیز علاقه‌مند است از شتاب‌زدگی و انبوه‌سازی ظاهرا تولید علمی و نشر و پخش کتاب، استفاده‌ی سیاسی کند و نگذارد صداهای خیلی جدی و مهم که با سیاست‌گذاری فرهنگی و علمی نظام هم‌سو نیست، شنیده شود.

8-با توجه به تجربه‌تان در فضای علمی و نشر، آیا می‌توان از نوعی «اخلاق پژوهش» یا «فلسفه‌ی تألیف» سخن گفت؟ اگر آری، خطوط راهنمای آن از نظر شما چیست؟

یعقوب یسنا: فکر می‌کنم اخلاق پژوهش و فلسفه‌ی تالیف نسبتا از هم متفاوت استند. اخلاق پژوهش را می‌توان همان اصول و قواعد علمی پژوهش دانست‌که باید در پژوهش رعایت شوند، اگر رعایت نشوند، طبعا اثر پژوهشی و علمی نخواهد بود. فلسفه‌ی پژوهش می‌تواند به اصالت دیدگاه، اندیشه و استدلال نویسنده ارتباط بگیرد که بیش‌تر در آثار فلسفی و نظریه‌محور مطرح است.

اگر منظور از فضای علمی و نشر در افغانستان باشد، متاسفانه در افغانستان اخلاق پژوهش یعنی رعایت اصول و قواعد علمی پژوهش رعایت نمی‌شود و حتا می‌توان گفت این اصول در افغانستان چندان شناخته‌شده نیستند.

9-چه رابطه‌ای میان «نوشتن» و «هویت» برقرار است؟ آیا قلم می‌تواند همچون آینه‌ای برای بازشناسی خویشتن عمل کند، یا بیشتر ابزار شکل‌دادن به خویش است؟

یعقوب یسنا: بین نوشتن و هویت جمعی و فردی رابطه‌ی چندسویه وجود دارد. گاهی نوشتن به جامعه، فرهنگ و زبانی هویت می‌بخشد؛ مانند شاه‌نامه‌ی فردوسی که به زبان فارسی هویت بخشیده و در شکل‌دهی هویت جمعی فارسی زبان‌ها و ایرانیان تاثیرگذار است. شعر مولانا، حافظ، خیام، داستان‌های هدایت و... برای زبان فارسی هویت ادبی بخشیده است. گاهی نوشتن می‌تواند هویت‌برانداز باشد و هویت جمعی یک جامعه را نقد کند و در پی خلق هویتی جدید برای جامعه باشد.

در عرصه‌ی فردی نیز نوشتن برای فرد نویسنده، شاعر، فیلسوف و... هویت می‌بخشد و فرد با نوشته‌اش شناخته می‌شود و در حقیقت با نوشتن خود را بیان می‌کند.

10-و در پایان، اگر بخواهید یک جمله‌ خطاب به نسل جوانِ جویای تفکر و تحقیق بنویسید، آن جمله چه خواهد بود؟

یعقوب یسنا: من اهل یک جمله گفتن نیستم و خیلی طرف‌دار این نیستم با گفتن یک جمله در باره‌ی موضوعی بتوان نظری داد و راه‌حلی ارایه کرد. گفتن یک جمله شاید شیک به نظر برسد، اما راه‌گشا برای موضوعی نیست. به هر صورت، در تفکر، تحقیق، مطالعه و نوشتن نباید شتاب‌زده رفتار کرد، باید پیوسته مطالعه کرد، اندیشید و نوشت، زیرا اندیشیدن و نوشتن نیازمند پشت‌کار است. نسل جوان جویای تفکر و تحقیق بایستی مطالعه و تحقیق کند، بیندیشد و بنویسد که بتوانیم با نقد گفتمان سنتی حاکم و تفهیم گفتمان‌های معرفتی، فلسفی و علمی معاصر از آن عبور کنیم.

پیوند فرهنگی بین گذشته و اکنون در آثارخانه‌ی میرزا تورسن‌زاده (خاطره‌ی دیدار)

تصور نمی‌کردم روزی فرا برسد، خانه‌ی میرزا تورسن‌زاده، شاعر، نویسنده و سیاست‌مدار معروف تاجیکستان را ببینم و در آن‌جا با شاعران، فرهنگیان و هنرمندان تاجیکستان قصه کنم.

استاد بهروز ذبیح‌الله روز پنج‌شنبه به من پیام فرستاد که روز جمعه روز گرامی‌داشت و یادبود میرزا تورسن‌زاده است و از طرف من دعوت استی، ساعت ۹ صبح دفتر من بیا و با هم می‌رویم. حقیقت این است، از بس‌که ذوق‌زده شده بودم، منتظر فرا رسیدن فردا بودم که زود فردا برسد و بروم. پگاه بروقت با اورانوس همسرم شهر دوشنبه رفتم و از پارک وسط خیابان سامانی قدم‌زده به سوی دفتر استاد بهروز حرکت کردیم. فضای دل‌انگیز هوای بهاری شهر دوشنبه گیرا و فرح‌بخش بود، زنان وسط پارک گل می‌گاشتند، من و اورانوس احساس شادمانی می‌کردیم و خوشی در چهره‌ی اورانوس احساس می‌شد. پیش آکادمی علوم رسیدیم و رفتیم پشت دروازه‌ی دفتر استاد بهروز. تک‌تک زدیم خودش دروازه را باز کرد و با تبسم گفت به موقع آمدید. سکرتر استاد قهوه‌ آورد، نوشیدیم و با استاد بهروز و چند استاد دیگر به سوی آثارخانه‌ی استاد میرزا تورسن‌زاده رهسپار شدیم. فاصله زیاد بود، با تاکسی رفتیم.

همین‌که پیش دروازه‌ی آثارخانه رسیدیم، خانمی بسیار خوش‌سخن و مهربان از ما پذیرایی کرد و گفت این خانه‌ی استاد میرزا تورسن‌زاده بوده و پس از درگذشتش تبدیل به آثارخانه‌ی او شده است. حویلی‌ای نسبتا بزرگ و قشنگ بود و در وسط آن، میز و چند چوکی برای نشستن قرار داشت‌که به آن شاه‌نشین می‌گفتند. ما را به مجموعه‌ای از اتاق‌ها طرف دروازه‌ی حویلی رهنمایی کرد که اتاق‌ها از چهار طرف راه داشت. خانم رهنما گفت در زمان زندگی میرزا تورسن‌زاده این چهاردر چهار کارکرد متفاوت داشته است و دروازه‌ی ورود اعضای خانواده، مهمانان، مهمانان خاص و... فرق می‌کرده است. نخست، اتاق کار استاد تورسن‌زاده را دیدیم در آن اتاق میز کار استاد موجود بود، قلمش با یک چراغ مطالعه، با تندیسی از کبوتر و تندیس پوشکین شاعر روس و چند دست‌نوشتش روی میز قرار داشتند. خانم رهنما گفت استاد تورسن‌زاده از حامیان صلح جهانی بود و تندیس کبوتر نماد صلح است. از مجموعه‌‌اتاق‌ها بیرون شدیم به بخش ادبی و فرهنگی آثارخانه رفتیم. در آن بخش، تحفه‌هایی بودند که نویسندگان و سیاست‌مداران جهان به استاد هدیه کرده بودند و عکس‌هایش از دوره‌های متفاوت زندگی با اعضای خانواده و شخصیت‌هایی از سراسر جهان بودند که در سفرها و دیدارهای رسمی، غیر رسمی و بین‌المللی گرفته بوده است. خانم رهنما گفت شماری از افرادی‌که در عکس‌ها استند، هویت شان شناخته نمی‌شود، چون پشت عکس نام افراد نوشته نشده است.

اتاق نشیمن، طعام‌خوری و اتاق خواب استاد نیز در مجموعه‌اتاق‌های ورودی حویلی بود و هنوز تخت‌خوابش موجود بود و لحاف و توشکی‌که را استفاده می‌کرد در یک بستره‌پیچ سنتی دست‌دوزی گل‌دار در کنج اتاق قرار داشت. دیدن وسایل نوشتاری، مطالعه و شخصی استاد، فضای نوستالژیکی را ایجاد کرده بود و احساس می‌کردم روان استاد با ما در اتاق‌ها قدم می‌زند و امروز ادبیات و فرهنگ تاجیک را با زمانه‌ی خودش و با گذشته‌ی دور ادبیات تاجیک با روزگار رودکی پیوند می‌زند.

حقیقت این است‌که شخصیت‌های بزرگی مانند میرزا تورسن‌زاده نقطه‌های وصل ادبیات و فرهنگ یک جامعه در زمان‌های متفاوت استند و زمان‌های متفاوت فرهنگی یک جامعه را با حضور ادبی، فرهنگی و معنادار خود وصل می‌کنند و نسل‌های بعدی بنابر فعالیت فرهنگی چنین شخصیت‌هایی، کلیت تاریخ فرهنگی و ادبی جامعه‌ی خود را می‌شناسند و درک می‌کنند.

وقتی‌که از اتاق بخش فرهنگی برآمدیم، پیش از این‌که وارد تالار شویم، خانم رهنما به درختی انگور و درختی چارمغز اشاره کرد و گفت از دست‌شانده‌های خود استاد تورسن‌زاده استند. همه وارد تالاری نسبتا بزرگ شدیم که در آخر حویلی قرار داشت. تندیسی از استاد تورسن‌زاده در صدر تالار بود. عکس جناب‌عالی پیشوای ملت محترم امام‌علی رحمان روی دیوار انتهایی تالار قرار داشت. جناب عالی محترم امام‌علی رحمان لقب قهرمان ملی تاجیکستان را به استاد میرزا تورسن‌زاده اهدا کرده است‌.

سخن‌رانان در باره‌ی استاد میرزا تورسن‌زاده صحبت کردند، دانش‌جویان شعرهایش را خواندند و همه یاد استاد را گرامی داشتیم. استاد بهروز مهربانی کرد، مرا به مهمانان معرفی کرد و به من عزت بخشید. میزبان برنامه به من نیز فرصت صحبت داد، به روان استاد تورسن‌زاده درود فرستادم و به مهمانان عرض ارادت کردم.

مسوول آثارخانه، مردی مهربان بود. با آن‌که سن و سالی ازش گذشته بود، اما پر انرژی، خوش‌سخن، سرخوش و اهل قصه و سخن بود که رفتارش مرا تحت تاثیر قرار داد.

محترم استاد خانم فرنگیس شریف‌زاده رییس انستیتوت زبان‌های رودکی آکادمی علم‌های تاجیکستان و استاد آریان‌فر و استاد بیژن‌پور در پایان برنامه رسیدند و هنگام پذیرایی غذا دور میز شاهانه در وسط حویلی نشستیم و قصه کردیم و استاد بیژن‌پور شکی را مخفف شاه کی گفت و بخشی از افراد جهان را در کشورهای جهان دروازی دانست‌که از درواز بدخشان به بخش‌های جهان رفته‌اند. من و استاد آریان‌فر سخنان استاد بیژن‌پور را نقل مجلس فکر می‌کردیم، اما آقای بیژن‌پور با جدیت سخن می‌گفت و مطمین بود.

خانم فرنگیس شریف‌زاده از هم‌بستگی فرهنگی کشورهای تاجیکستان، افغانستان و ایران سخن گفت و خیلی بر ما افغانستانی‌ها مهربانی کرد.

استاد پروفیسور شمس‌الدین را نیز در روز یادبود میرزا تورسن‌زاده دیدم. استاد را سال‌ها پیش نخستین‌بار در یک همایش بین‌المللی در تهران دیده بودم، به استاد آن دیدار را یادآوری کردم، استاد گفت چند روز پیش شماره‌ی تیلفونت را می‌پالیدم که در کنفرانس بین‌المللی فردوسی صحبت می‌کردی، اما از چند افغانستانی پرسیدم شماره‌ی شما را ندادند و گفتند از تاجیکستان رفته است.

در روز یاد بود استاد میرزا تورسن‌زاده استادان دانشگاه‌، شخصیت‌های فرهنگی، هنری و دانش‌جویان در آثارخانه تشریف آورده بودند و برای من فرصتی خوب بود، زیرا با استادان و شخصیت‌های هنری و فرهنگی آشنا شدم. یادم نرود، موقعی‌که روی حویلی در شاهانه نشسته بودیم، باران آمد، شرشر باران، فضا را خیلی شگفت‌انگیز و دیدنی کرده بود. میزبان آثارخانه، شراب کیک‌لیک تاجیکی به مهمانان تعارف کرد، کسانی‌که علاقه داشتند چند جرعه‌ای نوشیدند و کسانی‌که نخواستند، ننوشیدند و ریاضت کشیدند.

استاد فرنگیس شریف‌زاده از استاد بهروز خواست به افراد میزی‌که ما نشسته بودیم، خوش‌آمد بگوید، استاد بهروز خطابه‌ای قشنگ ایراد کرد و مرا به یاد کتاب مهمانی افلاطون برد که آگاتون، سقراط و شماری از شخصیت‌های فرهنگی آتن را دعوت کرده بود و هر کسی در آن مهمانی، خطابه‌ای در باره‌ی خدای عشق ایراد کرد.

در روز یادبود استاد میرزا تورسن‌زاده، زیر تاثیر مهمان‌نوازی، رسم تعارف و برخورد محترمانه‌ی تاجیکان و احترام شان به شخصیت‌های فرهنگی شان قرار گرفتم و این برنامه برای من آموزنده بود.  

علی امیری، ملا هادی سبزواری روزگار ما (پارادایم‌های علمی معاصر و اسماعیلیه)

این یادداشت بر مبنای نظر «کتاب منطق اکتشافات علمی» کارل پوپر نوشته شده است، زیرا پوپر در این کتاب و در کتاب «اسطوره‌ی چارچوب (دفاع از علم و عقلانیت)» ما را از ترفندهای انشایی و بلاغی‌ای بر حذر می‌دارد که خود را به‌عنوان نوشتار علمی، پژوهشی، عقلانی و روشن‌گرانه جا می‌زنند، اما نوشتار ناروشن‌گر استند که برای اغوای خواننده از ترفندهای بلاغی استفاده می‌کنند. پوپر به این نظر است:

«برای تدوین قواعد روشن‌شناسانه‌ای‌که ما را از تمسک به ترفندهای اهل مواضعه باز دارد، باید با صور گوناگون این ترفندها آشنا شویم، تا به هنگام اقتضا، شیوه‌ی مناسب را در مقابل هر یک به کار زنیم.» (پوپر، 1388: 105).

پیش از پوپر، پوانکاره نیز به ترفندهای انشایی و بلاغی اشاره نموده و به این نیز تاکید کرده است‌که شماری از افراد فرضیه‌هایی را پیش‌فرض می‌گیرند و آن‌ها را بر هر پدیداری مطابقت می‌بخشند. اما این کار، قوه خیال آن‌ها را خشنود می‌سازد، زیرا بر دانش چیزی نمی‌افزاید.

علی امیری برای اغوای خواننده از ترفندهای انشایی و بلاغی استفاده می‌کند که این ترفندها در نوشتار پژوهشی، علمی و روشن‌گرانه، جایگاهی ندارند، اما در نوشتار خطابی، جدلی، اقناعی و ناروشن‌گر می‌توانند اهمیت داشته باشند. در ضمنِ استفاده از ترفندهای بلاغی از دو نظریه‌ی غیر علمی نیز استفاده می‌کند و این دو نظریه را برای مطابقت با هر پدیداری به کار می‌برد که «انحطاط و بحران» است. درحالی‌که این دو نظریه، به‌یژه نظریه‌ی انحطاط از مباحث علمی به‌خصوص علم جامعه‌شناسی، خارج شده و دیگر به‌عنوان یک نظریه، کاربرد علمی ندارد. اما آقای امیری در باره‌ی هرچه به‌خصوص در باره‌ی اسلام، عقل و اسماعیلیه نظریه‌ی غیر علمی انحطاط و زوال و بحران را مطابقت می‌دهد.

بنابراین در این یادداشت، توضیح داده شده است‌که چرا موضوع‌های مطرح در نوشته‌های امیری از جمله در باره‌ی اسلام، خرد و اسماعیلیه کلی اند و نظریه‌های انحطاط و زوال و بحران، علمی و پژوهشی نیستند و ترفندهای نوشتاری‌اش ناروشن‌گر و خلاف نوشتار پژوهشی، علمی، تحلیلی و روشن‌گرانه استند.

در لابلای این یادداشت به این نیز اشاره می‌شود که نظریه‌ی کلی انحطاط و زوال و بحران چرا در اسماعیلیه، کارآیی ندارد؟ برای این‌که از یک‌طرف نظریه‌ی انحطاط در جامعه‌شناسی معاصر، غیر علمی است و از طرفی دیگر، اسماعیلیه را به‌عنوان یک پدیده‌ی اجتماعی، فرهنگی و مذهبی معاصر باید بر اساس نظریه‌ی تحول بررسی کرد.

چرا علی امیری، ملا هادی سبزواری روزگار ما است؟ (بحث پارادایم‌های علمی و فکری)

دانش‌مندان بر اساس پارادایم‌های علمی و معرفتی پژوهش می‌کنند و می‌اندیشند. چهار علت ارسطویی از دوره‌ی ارسطو تا دوره‌ی ابن سینا و حتا تا عصر جدید و ایجاد دانشگاه‌های معاصر یک پارادایم معرفتی و نسبتا علمی تلقی می‌شد و همه‌ی جوهرها و روابط اشیا و کارکرد اشیا و جهان را می‌شد با پارادایم چهار علت ارسطویی تحلیل کرد. علت مادی (شی از چه ساخته شده است؟ از سنگ)، علت صوری (فرم شی چیست؟ میز است)، علت فاعلی (فرم را چه کسی به شی بخشیده است؟ انسان-مهندس)، و علت غایی (شی چه کارکردی دارد؟ افراد بر آن می‌نویسند.). بر این اساس، جهان و طبیعت برخوردار از نظام فرجام‌شناسانه‌ای است‌که هر جوهری بنابر محدوده‌ی ذاتی خود به کمالی‌که قرار است برسد، تلاش می‌کند.

فضیلت ارسطویی نیز بر اساس پارادایم این چهار علت معنا پیدا می‌کند. فضیلت ارسطویی همان علت غایی است‌که یک جوهر و چیز می‌تواند به آن دست یابد (پامر، 1388: 104). مثلا فضیلت پولاد از نظر ارسطو در این است‌که از آن می‌توان بهترین شمشیر را ساخت. اما فضیلت پشم این است‌که با آن می‌توان بهترین قالین را ساخت. اشیا در پارادایم ارسطویی، محدودیت فضیلتی در علت غایی داشتند، اما در علم امروز، چنین محدودیتی در کار نیست.

علی امیری بر اساس پارادایم تعدیل‌شده‌ی ارسطویی (که از آن می‌توان به‌نام پارادایم مشایی کلام اسلامی نام گرفت) می‌اندیشد. اما پارادایم مشایی کلام اسلامی در روزگار معاصر، علمی و پژوهشی نیست، فقط می‌تواند از نظر تاریخی در فقه و کلام اسلامی به‌عنوان یکی از شیوه‌های فکری مورد بررسی قرار گیرد.

ملا هادی سبزواری، حکیم و متکلم کلام اسلامی در پایان قرن سیزده‌ی خورشیدی بر اساس پارادایم مشایی کلام اسلامی فکر می‌کرد، اما نمی‌دانست جهان تغییر کرده و پارادایم علمی و معرفتی تازه‌ای رویکار آمده است. ناصرالدین شاه پادشاه ایران در سفری به خراسان ایران، برای مدتی در سبزوار توقف کرد و به دیدن بزرگ‌ترین حکیم آن روزگار، حاج ملا هادی سبزواری رفت و با حکیم قصه و خُش و بش کرد و در پایان قصه از حکیم خواست، اجازه دهد که عکاس‌باشی شاه از او عکسی بگیرد. حکیم از صنعت عکاسی چیزی نشنیده بود و کمره‌ی عکاسی را ندیده بود. در باره‌ی ماهیت عکس پرسید. شاه و همرانش توضیح دادند که عکس تصویر و سایه‌ای از انسان یا چیز است‌که روی کاغذ می‌افتد و باقی می‌ماند. اما حکیم بنابر حکمت و پارادایم مشایی کلام اسلامی منکر هرگونه امکان‌پذیری عکس‌برداری شد و فرمود:

«آن‌چه شما می‌گویید منطقا و عقلا محال است، زیرا ما آن‌چه در فلسفه خوانده‌ایم و می‌دانیم وجود ظل (سایه) قایم به وجود ذی‌ظل (صاحب سایه) است، امکان ندارد «صورت جوهری» از اصل آن جدا شود و به گونه‌ی «عرض‌وارانه» بر روی فیلم عکاسی ظاهر شود، زیرا عرض قایم به ذات است.»

بر اساس پارادایمی که ملا هادی سبزواری می‌اندیشید، نظرش بنابر آن پارادایم کاملا درست، منطقی و عقلانی بود؛ برای این‌که طبق پارادایم مشایی کلام اسلامی، انتقال و جابجایی «عرض» مستقل و جدا از «جوهر» ممکن نبود. اما در مقابل، چیزی به‌نام کمره‌ی عکاسی وجود داشت‌که کارکرد معرفتی پارادایم مشایی کلام اسلامی و ارتباط جوهر و عرض را از اساس دچار چالش می‌کرد. شاه و همرانش بنابر پارادایم معرفتی ملا هادی سبزواری درمانده شده بودند و نمی‌توانستند او را قانع کنند. به هرصورت، شاه خواست اجازه دهد، عکاس‌باشی عکسی از حکیم بگیرد.

معرفت نوشته‌های علی امیری در کتاب‌های «خواب خرد، خرد آواره، اسلام و مخاطرات خرد» و «اسماعیلیه، گذر از مذهب به نهاد خیریه» نیز برخوردار از پارادایم مشایی کلام اسلامی است‌که از قرن سه و چهار هجری شروع شد و تا عصر جدید و ایجاد دانشگاه‌ها ادامه داشت و هنوز در بحث‌های کلامی در حوزه‌ها و مدرسه‌های مذهبی به‌عنوان یک پارادایم معرفتی ادامه دارد، اما از نظر پارادایم های علمی و معرفتی مدرن و روش‌های پژوهش معاصر، کارایی ندارد و به تاریخ پیوسته است.

علی امیری نوشته‌ی «اسماعیلیه، گذر از مذهب به نهاد خیریه» را بر اساس پارادایم مشایی کلام اسلامی انجام داده و ترتیب کرده است و می‌خواهد دیگران بر اساس همان پارادایم معرفتی به نوشته‌ی او پاسخ دهند. اما اسماعیلیه در قرن هفتم نمانده است و بر اساس پارادایم مشایی کلام اسلامی کارکرد ندارد، زیرا اسماعیلیه تحول کرده و به‌عنوان یک پدیده‌ی اجتماعی و مذهبی معاصر و مدرن فعالیت می‌کند. برای کارکرد و شناخت اسماعیلیه بایستی از پارادایم‌های علمی جامعه‌شناسی معاصر استفاده کرد که در آرای آنتونی کیدنز و... مطرح است. پارادایم‌های علمی و معرفتی بنابر کتاب «ساختار انقلاب‌های علمی» تامس کوهن از یک دوره تا دوره‌ی دیگر تفاوت می‌کند (کوهن، 1394: 62).

بنابراین آن‌چه امیری در باره‌ی اسماعیلیه و نهاد امامت اسماعیلی می‌گوید با پارادایم‌های علمی و معرفتی به‌ویژه از نظر جامعه‌شناسی معاصر، ناسازگار است. نظریه‌ی علمی بر اساس پارادایم‌های علمی و معرفتی مدرن باید دارای توضیحی مشخص، منسجم، دقیق، مستند و درست برای مجموعه‌ی پیچیده‌ای از مشاهدات باشد (بن-آری، 1399: 59).

اما امیری می‌خواهد بر اساس پارادایم کلامی قرن هفتم به پدیده‌ی اجتماعی مدرن و معاصر اسماعیلیه، سر بکشد و دید بزند. در این صورت، دیدگاه امیری درباره‌ی اسماعیلیه دقیقا همان دیدگاه ملا هادی سبزواری در باره‌ی کمره‌ی عکاسی است، زیرا امیری بر اساس تصورات کلامی خود تاکید می‌کند، اسماعیلیه دچار بحران و انحطاط است، ولی اسماعیلیه به‌عنوان یک پدیده‌ی اجتماعی و مذهبی مدرن خیلی خوب، دقیق و منسجم در سراسر جهان فعالیت می‌کند و کار می‌دهد و حتا نسبت به شیعه‌ی دوازده‌امامی و مذاهب اهل سنت، بهتر کار می‌دهد و دچار آدرس‌های متفاوت، رفتارهای افراطی و خوانش‌های غیرعلمی و پیشاعلمی از زندگی، انسان و جهان نیست.

امیری می‌نویسد:

«موضوع نص در امامت به مساله‌ی «علم» پیوند پیدا می‌کند. بدین معنا که تدبیر امور زندگی بدون علم یقینی ممکن نیست و علم یقینی به عالم خلقت را نیز کسی جز خالق ندارد. امام اگر منصوب از سوی خدا و منصوص از جانب رسول نباشد، نمی‌تواند در تدابیر امور مردم موفق باشد و متابعت و پیروی از او در امور دینی موجه نیست. ... امام علت فاعلی است‌که جهان را پر از عدل و داد کند و سیاست علت غایی است‌که با تحقق حکومت عادلانه تحت رهبر امام، رستگاری جمعی و سعادت همگانی تحقق یابد. ... با امامت سلسله‌ی آقاخانیه، امامت اسماعیلیه دچار انحطاط شد و پیوند امامت با علم و سیاست که همواره در طول تاریخ اسماعیلیه برقرار بود، گسسته شد. نظریه‌ی عصمت نیز در اسماعیلیه‌ی معاصر در تردید و ابهام است.» (امیری، 1404: اسماعیلیه، گذر از مذهب به نهاد خیریه).

این دیدگاه بر اساس پارادایم مشایی کلام اسلامی در باره‌ی پدیده‌ی اجتماعی‌ای نوشته شده است‌که این پدیده‌ی اجتماعی و مذهبی (اسماعیلیه) یک پدیده‌ی اجتماعی پیچیده‌ی مدرن است و از این مباحث کلامی چه در باره‌ی خود و چه در گفت‌وگو با دیگر مذاهب گذر کرده است. «علم یقینی، امام علت فاعلی، علم لدونی، نظریه‌ی عصمت و...» این‌ها چیستند و چگونه یک پژوهش‌گر معاصر می‌تواند بر اساس دیدگاه برون دینی و مذهبی از این مفاهیم برای نقد، توضیح و توصیف یک پدیده‌ی اجتماعی و مذهبی مدرن استفاده کند؟! اما بنابر روایت درون مذهبی، هر مذهبی روایت خود را عصمت و قداست دارد. 

اسماعیلیه برای توضیح و توصیف خود و مذاهب دیگر اسلامی و جهان از پارادایم‌ها و روش‌های پژوهش علمی معاصر استفاده می‌کند و حتا برای معرفی اسماعیلیه، دانش‌مندان دانشگاهی و آکادمیک استخدام می‌کند و برایش مهم نیست‌که مذهب آن دانش‌مندان چیست، زیرا دانش‌مند بر اساس مذهب در باره‌ی مذاهب نمی‌نویسد، بلکه بر اساس پارادایم‌ها و روش‌های پژوهش علمی معاصر می‌نویسد.

بنابراین در مرکز تحقیقات اسماعیلی، دانش‌مندانی فعالیت می‌کنند که متعلق به مذاهب و فرهنگ‌های متفاوت استند. در مرکز مطالعات اسماعیلی در باره‌ی حوزه‌های متفاوتی، تحقیق صورت می‌گیرد که حوزه‌ی آسیای مرکزی، اجتماعی، میراث تاریخی آثار اسماعیلی، مطالعات اسماعیلی، قرآن، مطالعات جنوب آسیا، مطالعات شیعه و... را شامل می‌شود. اما تحقیق در باره‌ی این موارد بر اساس روش‌های پژوهش علمی و دانشگاهی صورت می‌گیرد.

اسماعیلیه به‌عنوان یک پدیده‌ی مدرن اجتماعی، فرهنگی و مذهبی سنت زدایی شده است و طبق معیارهای اجتماعی و فرهنگی معاصر فعالیت می‌کند و امام اسماعیلیان در امور اجتماعی، فرهنگی و مذهبی اسماعیلیان بر اساس مشوره‌ی مشاوران متخصص خود تصمیم‌گیری می‌کند، اما جایگاه مذهبی امام بنابر روایت درون مذهبی برای پیروانش محفوظ است. 

به نظر من علی امیری مغفول و مظلوم است. مغفول به این معنا که از تغییر جهان، تغییر مفاهیم علمی و پارادایم‌های علمی و معرفتی مدرن بی‌خبر است و به دور مانده است و مظلوم به این معنا است که او پارادایم معرفتی کلامی عصر غزالی را در ذهن دارد، اما این پارادایم دیگر یک پارادایم جدی معرفتی در جهان معاصر نیست و بیش‌تر به سکه‌ی اصحاب کهف می‌ماند که قابل چلش نیست؛ بنابراین امیری در بین پارادایم‌های معرفتی معاصر، مظلوم واقع شده است.

انحطاط و زوال و بحران یا تحول؟

انحطاط و زوال و بحران دو نظریه‌ی کلی و مبهمی استند که امیری در باره‌ی اسلام، عقل، اسماعیلیه و در باره‌ی هرچه، پیش‌فرض می‌گیرد و به کار می‌بندد؛ درحالی‌که «نحطاط و زوال» یک نظریه‌ی سنتی در جامعه‌شناسی سنتی است و بیش‌تر برای ظهور و زوال تمدن‌ها به کار بسته می‌شد. اما نظریه‌ی انحطاط و زوال در جامعه‌شناسی معاصر از کاربرد افتاد، زیرا جامعه‌شناسی معاصر، تاریخ و تمدن را جبرگرایانه، خطی و تقلیل‌گرایانه درنظر نمی‌گیرد که از جایی شروع شده و در جایی ختم شده و بعد تمدنی دیگر آغاز یافته است؛ بلکه تمدن در تاریخ بنابر عوامل متفاوت تحول می‌کند و تحول، امری پیچیده‌ی اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، زیست‌محیطی و... در نظر گرفته می‌شود (پیرسون، 1380: 166).

بنابراین روش‌های پژوهش، تحول تمدن، فرهنگ، نهادهای اجتماعی و... از نظر جامعه‌شناسی با گذشته تفاوت می‌کند و نظریه‌ی سنتی انحطاط و زوال دیگر نمی‌تواند تحول را تبیین و توصیف کند (گیدنز، 1387: 920)، زیرا نظریه‌ی انحطاط از نظر جامعه‌شناسان مدرن تا یک نظریه‌ی علمی مساله‌محور و پژوهش‌محور باشد، بیش‌تر یک قضاوت اخلاقی و فرهنگی است‌که بر اساس پیش‌فرض‌هایی در باره‌ی «عظمت گذشته» و «فساد حال» مطرح می‌شود و برخوردار از نوستالژیا به گذشته و بدبینی به اکنون و آینده است.

علی امیری نظریه‌ی انحطاط را در باره‌ی اسلام، عقل و اسماعیلیه بر مبنای «عظمت گذشته» و «فساد حال» مطرح می‌کند و تاکید دارد که در گذشته، اسلام، عقل و اسماعیلیه عظمت معرفتی، عقلانی و فرهنگی داشته، اما اکنون دچار بحران، فاجعه و فساد شده است. پیش‌فرض انحطاط‌محور امیری از نظر روش‌های فلسفه‌ی تحلیلی، عقلانیت مدرن و جامعه‌شناسی معاصر، تجربی، تحلیلی و توصیفی نیست، بلکه یک پیش‌فرض اخلاقی غیر قابل اثبات است.

سید جواد طباطبایی پیش از علی امیری نظریه‌ی انحطاط را در باره‌ی فرهنگ ایرانی مطرح کرده است و محمد آرگون نقد عقل اسلام سنتی را مطرح کرده است (اسدیان «قرن‌های بد و مخاطرات خرد» اطلاعات روز) و از روش‌های مدرن زبان‌شناسی، تاریخ‌نگاری انتقادی، روانکاوی و هرمنوتیک برای تحلیل قران و سنت استفاده کرده است‌که کارهای او نسبت به کارهای امیری خیلی روش‌مند و جدی است (راتب «اسلام، حدیث تلخگمشدگی‌ها و نصیحت‌الملوک بی‌ارزش» اطلاعات روز). اگرچه نظریه‌ی انحطاط سید جواد طباطبایی در باره‌ی فرهنگ ایرانی بر اساس نظریه‌های معاصر جامعه‌شناسی قابل نقد است، اما کارش مقدم بر نظریه‌ی انحطاط در نوشته‌های امیری است و امیری آن را در روایت‌سازی «مکتب بلخ، دین و فلسفه را درونی می‌کند و ترکیبی جدید بیرون می‌دهد» کپی کرده است.

نظریه‌ی بحران از نظر جامعه‌شناسی مدرن می‌تواند نسبتا علمی باشد، اما پژوهش‌گر وقتی‌که نظریه‌ی بحران را در باره‌ی یک نهاد اجتماعی و مذهبی مطرح می‌کند، بایستی چارچوب نظری نظریه‌ی بحران را تعریف کند و محدود بسازد که سوال‌ها‌ و راه‌کارهای قابل آزمایش در نظریه‌ی بحران مورد نظرش چیستند. متاسفانه، نظریه‌ی بحران علی امیری نیز کلی، مبهم و غیر علمی است و بیش‌تر بر اساس انگاره و پیش‌فرض «عظمت گذشته» و «فساد زمان حال» در نظر گرفته شده است.

بحران عقل در وضعیت حال اسلام در کتاب خواب خرد مطرح و تکرار شده، انحطاط و زوال عقل در فرهنگ اسلامی در کتاب خرد آواره مطرح و تکرار شده و در کتاب مخاطرات خرد (پدیدارشناسی بحران عقل در فرهنگ اسلامی) ادامه یافته است، اما هیچ تعریف، توصیف و تبیینی از نظریه‌ی انحطاط و بحران ارایه نشده، فقط به صورت پر طمطراق تکرار شده است؛ درحالی‌که اصول این است‌، اگر امیری نظریه‌ی انحطاط و بحران را از کسی گرفته است، مشخص می‌نمود که نظریه از فلانی است و او می‌خواهد در باره‌ی فلان موضوع تطبیق دهد. درصورتی‌که نظریه از خودش است، باید حدود و سازوکار هر دو نظریه را معلوم می‌کرد. حتا از نظر صوری بین نظریه‌ها و موضوع‌های مورد نظر، تناقض وجود دارد، زیرا امیری همه‌ی اسلام را با یک چوب می‌راند، وضعیت فعلی اسلام را از نظر عقلانیت بحرانی می‌داند، مرحله‌ای از تاریخ اسلام را از نظر عقلی و فرهنگی دارای عظمت تصور می‌کند و بعدِ آن را آغاز انحطاط و زوال عقلانیت در فرهنگ اسلامی در نظر می‌گیرد تا این‌که انحطاط به دوره‌ی کنونی (وضعیت بحران) می‌رسد.

از نظر عقلی و منطقی، حقیقت این است‌که نمی‌توان همه‌ی جامعه‌های اسلامی  را جمع کرد و با یک چوب انحطاط راند، زیرا به تعبیر مصطفا ملکیان سه اسلام وجود دارد که اسلام اول قران و روایات معتبر، اسلام دوم مجموع شرح و تفسیر عالمان مسلمان جهان و اسلام سوم برداشت و شیوه‌های رفتاری جامعه‌های مسلمان است‌که اسلام سوم شامل ده‌ها اسلام می‌شود، زیرا اسلام سعودی، اسلام ایرانی، اسلام تورکی، اسلام پاکستانی، اسلام پشتونی و... هر کدام نسبتا متفاوت است. پرسش این است کدام یکی از این اسلام‌ها دچار بحران و انحطاط است؟ چنین کلی‌گرایی‌ای با ذهن علمی، عقلانی و انتقادی مدرن و روش‌‎های معاصر پژوهش ارتباط ندارد؛ بنابراین خاستگاه آن می‌تواند ذهنیت بدوی و ابتدایی‌ای باشد که توانایی تمایزگذاری بین امور را ندارد (لوسین، 1399: 90).

تناقض منطقی دیگر این است، اگر اسلام در کل از نظر عقلانیت دچار انحطاط و زوال است، علی امیری مسلمان نیست؟ عقلانیت او شامل انحطاط و زوال عقلانیت اسلامی نشده است؟ تناقضِ جالب‌انگیزناک این است‌که اندیشه و عقلانیت فرهنگ اسلامیِ دچار انحطاط و بحران از یک طرف موضوع و مساله‌ی بحث است و از طرفی دیگر، این عقلانیت اسلامی دچار انحطاط و بحران که از نظر امیری معیوب است، می‌خواهد به خود بپردازد:

«اگر جهان اسلام ظرفیت اندیشیدن به انحطاط و توان نگاه کردن توام با خونسردی به ژرفای تیره‌ی درون خود پیدا نکند، دشوار است که بتواند برای سه مشکل اساسی خودگامگی سیاسی، انحطاط فرهنگی و دینی و فقر و فاقه‌ی اقتصادی که اکنون با آن‌ها دست به گریبان است، راه‌حلی بیابد.» (امیری، 1399: 302).

این کلی‌بافی‌های متناقض چه معنایی دارند؟ اقتصاد به اسلام چه ربط دارد؟ اگر کشورهای اسلامی، مشکلات اقتصادی هم داشته باشند، به دین ربطی ندارد، بلکه به عوامل دیگری ربط دارد و مهم‌تر از همه این‌که شماری از کشورهای اسلامی از نظر اقتصادی خوب اند، مثل سعودی، تورکیه و... اما شماری بد استند.

این متن تحلیلی، توصیفی و پژوهشی نیست، بلکه متنی اغواگرایانه، بلاغی و انشایی است: «توان نگاه کردن توام با خونسردی به ژرفای تیره‌ی درون خود» زبان پژوهش و عقلانیت انتقادی مدرن این گونه نیست. زبان این پاراگراف، بلاغی و ناروشن‌گر است و خود این زبان از نظر عقلانی نیاز به انتقاد روشن‌گرانه دارد.

من از اساس، عقلانیت و دیانت را دو موضوع جدا از هم می‌دانم و مطرح کردن عقلانیت در درون فرهنگ دینی، دچار تناقض اساسی و غیر قابل جمع است (دوستدار، 1395: 22)، زیرا دین با عواطف و احساسات افراد سروکار دارد و بر اساس تبلیغ و اقناع فعالیت می‌کند، اما عقلانیت مدرن شکاک، انتقادی، ابزاری، تجربی و سکولار است.

نظریه‌ی انحطاط اگرچه نظریه‌ای است‌که در جامعه‌شناسی و عقلانیت معاصر کارآرایی ندارد و در جامعه‌شناسی سنتی که به‌عنوان یک نظریه‌ی سنتی مطرح بوده، در حوزه‌ی دین مطرح نبوده، بلکه در حوزه‌ی تمدن مطرح بوده است. دین، تمدن نیست. اگر توضیح بدهم دین تمدن نیست، بحث دراز می‌شود، بنابراین برای شناخت تمدن به کتاب تاریخ تمدن ویلدورانت ارجاع می‌دهم (دورانت، 1396: 16-104).

 

ترفندهای بلاغی ناروشن‌گر  

کارل پوپر در کتاب «اسطوره‌ی چارچوب» بین نوشتار علمی، پژوهشی، عقلانی، مستدل، ابطال‌پذیر و روشن‌گر و نوشتار بلاغی و انشایی ناروشن‌گر که قصد اغوا، ترغیب، تبلیغ و اقناع دارد، فرق می‌گذارد و این گونه نوشته‌ها را شبه‌علم و عقل‌گریز می‌داند و تاکید می‌کند که چنین نوشته‌هایی نیاز به روشن‌گری دارند، زیرا بنابر ترفندهای بلاغی و نظریه‌های کلی و پرطمراق آزمایش‌ناپذیر می‌خواهند جوسازی رسانه‌ای و خطابی کنند و عرصه‌ی اندیشه‌ی عقلانی و روش‌مند را مختل بسازند.

نویسندگان نوشتار بلاغی ناروشن‌گر طوری وانمود می‌کنند که خیلی عمیق می‌نویسند و خواننده نمی‌تواند عمق فکر و اندیشه‌اش را دریابد، اما نوشتار روشن‌گر و عقلانی با این قصد و رویکرد انجام می‌شود، موضوع و مسایل را به صورت تحلیلی، مستند و مستدل و از نظر عقلی و علمی سنجش‌پذیر بیان کند که انتقال دانش صورت گیرد، نه تطمیع، سرسپردگی، اقناع و مرعوب‌شدگی.

نویسندگانی‌که ظاهرا برای بحث عقلانی و روشن‌گری با ترفندهای بلاغی، انشایی، خطابی و رسانه‌ای می‌نویسند در حقیقت می‌خواهند بحث عقلانی و روشن‌گرانه را دور بزنند و با اغوا و سرسپردگی خوانندگان؛ مخاطبان مرعوب‌شده برای خود کمایی کنند. مخاطبان این گونه نویسندگان، نوشته‌های آن‌ها را نمی‌خوانند، زیرا پیش‌فرض بر این است‌که چنین نویسنده‌های خیلی عمیق می‌نویسند و معنای نوشته‌ها شان را ما و دیگران نمی‌دانیم، اما به این اعتقاد و باور داریم که خیلی نویسنده‌ای عمیق و چُقُر است.

پوپر برای نوشتارهای ناروشن‌گر از نوشتار آدرنو و... نمونه می‌آورد و ترفندهای نوشته‌های‌ آن‌ها را بررسی و تحلیل می‌کند و نشان می‌دهد که چیزی خاص نگفته‌اند و انتقال دانش و عقلانیت نکرده‌اند، بلکه برای عمیق وانمود کردن نوشته‌های خود پشت ترفندهای انشایی و بلاغی ناروشن‌گر پنهان شده‌اند. خواننده با خواندن نوشته‌‌های آن‌ها تا کسب دانش و عقلانیت کند، باید با ترفندهای نوشتاری شان درگیر شود و از نوشته‌ها شان برای روشن‌گری ترفندزدایی کند؛ موقعی‌که ترفندزدایی صورت گیرد، دانسته می‌شود که آن‌ها چیزی نگفته‌اند، بلکه با کلی‌گویی، ابهام‌های نظری و نوشتار بلاغی پرطمطراق از نظر سبکی، فقط شیوه‌ی فریبنده‌ای از نوشتار و بیان به ما تحویل داده‌اند (پوپر، 1385: 33).

نوشته‌های امیری پر از ترفندهای بلاغی است‌که از نظر عقلی، فلسفی و روش‌های پژوهش مدرن دچار تناقض منطقی و پژوهشی استند:

«تفکر در جهان اسلام، تنها در صورتی می‌تواند دوباره آغاز گردد که به تامل در نفس تبدیل شود و به گذشته‌ی خویش بازگردد و گره‌گاه‌ها و انحراف‌های خود را مورد تامل قرار دهد.» (امیری، 1392: 109).

امیری تقریبا در هر پاراگراف دیباچه‌ی کتاب خرد آواره اصطلاح انحطاط و زوال عقل را آورده است، اما هیچ توضیحی نداده است‌که اصطلاح «انحطاط» چیست و پیهم این اصطلاح را تکرار کرده است‌که غیر از اطناب، توضیح، نکته و پیامی در پی ندارد. اشاره کردم اسلام را از یک‌طرف از نظر عقلی دچار انحطاط می‌داند و از طرفی دیگر تاکید می‌کند که عقل اسلامی به خود بیندیشد. اگرچه موضوع عقل و دین شامل دو حوزه‌ی جدا می‌شود، به‌ویژه در روزگار معاصر که مرز علم، پژوهش و عقلانیت با دین تفکیک شده است. اما امیری متوجه نمی‌شود که دچار تناقض‌بافی است، زیرا عقل منحط مورد نظرش چگونه می‌تواند به خود بیندیشد. این مورد را در کتاب «مخاطرات خرد» نیز تکرار می‌کند:

«تا جایی‌که به وضع کنونی ما برمی‌گردد، بازگشت به خرد، التفات به پتیارگی خرد است، و از رهگذر این التفات است‌که عقل به موضوعی برای خودش تبدیل می‌شود و به بحران‌های خود می‌اندیشد. اگر عقل بتواند به ناکارآمدی، دشواری‌ها و بحران‌های خود بیندیشد و بدین ترتیب خود را به موضوع تعقل خود تبدیل کند، می‌توان گفت‌که در یک لحظه‌ی آغازین و در آستانه‌ی یک شروع تازه ایستاده است.»

امیری در خرد آواره می‌گوید تفکر در جهان اسلام وقتی دوباره آغاز می‌شود که به تامل در نفس تبدیل شود و در مخاطرات خرد همان موضوع را با ترفند بلاغی و به عبارتی دیگر تکرار می‌کند که اگر عقل بازگشت نماید، به پتیارگی خود می‌تواند التفات کند و دوباره از نو آغاز شود. منظور از این بازگشت، نوستالژیای «عظمت گذشته» و بدبینی به اکنون و وضعیت حال است‌که به «فساد حال» تعبیر می‌شود.

نوشتار امیری از نظر منطقی متناقض است، اما تناقض پشتِ ترفندهای بلاغی و اطناب‌های مکرر پنهان شده است. به این جمله‌ها توجه کنید: «تفکر در جهان اسلام... به تامل در نفس تبدیل شود»، «بازگشت به خرد، التفات به پتیارگی خرد است» و «از رهگذر این التفات است‌که عقل به موضوعی برای خودش تبدیل می‌شود» و تعبیرهای «بی‌خانمانی خرد، آوارگی خرد، خواب‌رفتگی خرد، التفات به پتیارگی خرد، به تامل در نفس تبدیل شدن و...» غیر از ترفندهای بلاغی و انشایی، کارکرد پژوهشی و تحلیلی ندارند و ناروشن‌گر و خلاف معیار نوشتار پژوهشی، تحلیلی و علمی استند.

امیری حوزه خوانده و از حوزه به جامعه‌المصطفا آمده و ماستری (کارشناسی ارشد) گرفته است. جامعه‌المصطفا نیز حوزه است‌که جمهوری اسلامی بر آن برچسپ «دانشگاه» زده است، زیرا مانند حوزه، تبلیغ مذهب می‌کند و به تعبیر رهبری جامعه‌المصطفا «می‌خواهد دانشجویان را به شیعه مشرف بسازد» بنابراین زبان گفتاری و نوشتاری جامعه‌المصطفا زبان خطابی و استوار بر تبلیغ و اقناع است. زبان نوشتاری علی امیری، زبان حوزه و با تاثیرپذیری از شیوه‌ی بیان آدرنو ومکتب فرانکفورت است‌که جنبه‌ی حوزه‌ای آن استوار بر تبلیغ، اقناع، اغوا، نقل، روایت، کنایه و دشنام است و جنبه‌ی فرانکفورتی آن ساختن اصطلاحات و تعبیرات ظاهرا پیچیده و شیک است‌که عمیق به نظر برسد، مانند «التفات به پتیارگی خرد، به تامل در نفس، شامگاه تفکر، بی‌خانمانی خرد و...» استند.

آدرنو متنقد فرهنگ توده‌ای و سرمایه‌داری مدرن با زبان نوشتاری نسبتا پیچیده است‌که پوپر پیچیدگی زبان نوشتارش را ترفندهای بلاغی و انشایی درنظر می‌گیرد و تاکید می‌کند که چنین نگارش‌هایی به شبه‌علم می‌انجامد. اما نقد آدرنو مصادق فرهنگی و اجتماعی روزگار خود را دارد و دچار نوستالژیای عظمت گذشته نیست. امیری دچار نوستالژیای عظمت گذشته است و شیوه‌ی بیان آدرنو را برای این‌که نوشتارش را عمیق نشان بدهد کپی می‌کند که من چند نمونه‌ی نوشتار امیری و آدرنو را ذکر می‌کنم:  

«تا جایی‌که به وضع کنونی ما برمی‌گردد، بازگشت به خرد، التفات به پتیارگی خرد است، و از رهگذر این التفات است‌که عقل به موضوعی برای خودش تبدیل می‌شود و به بحران‌های خود می‌اندیشد.» (امیری، مخاطرات خرد)

«تامل حقیقی، تاملی است‌که موضوعش را در خود می‌جوید، نه در جهان بیرون... خرد، اگر نتواند خود را به پرسش گیرد، دیگر خرد نیست.» (آدرنو، 1400: 65)

«تفکر در جهان اسلام، تنها در صورتی می‌تواند دوباره آغاز گردد که به تامل در نفس تبدیل شود و به گذشته‌ی خویش بازگردد و گره‌گاه‌ها و انحراف‌های خود را مورد تامل قرار دهد.» (امیری، 1392: 109)

«... نقد گذشته و خوداندیشی، راه رهایی از تکرار اشتباهات است؛ فلسفه باید از وضعیت موجود خود را خارج کند و گذشته‌ی خود را نقد کند.» (پیشین: 84)  

آدرنو سخنی را در باره‌ی عقل از موقعیت و وضعیتی سکولار گفته و عقل ابزاری، فرهنگ توده و مناسبات سرمایه‌داری را نقد کرده است، اما علی امیری خواسته سخن آدرنو را با پیش‌فرض دینی در باره‌ی عقل در فرهنگ دینی با این تصور به کار ببندد که عقل در گذشته در دین جایگاهی داشته و دین عقلانی بوده است، اما این عقلانیت دچار انحطاط شده است، بنابراین عقل به گذشته‌ی عقلانی با عظمت دین رجعت کند. اما جالب این است‌که امیری، یادی از آدرنو نکرده است، اگرچه کاربست او از رویکرد آدرنو در باره‌ی عقل در فرهنگ دینی اشتباه است.

نوشته‌های امیری مجموعه‌ای از روایت‌های نقلی، ترفندهای بلاغی و انشایی، خطابه‌ای، کنایی و حتا دشنام است. نوشته‌ی امیری را در باره‌ی اسماعیله می‌توان «زرادخانه‌ی کنایه و دشنام» تعبیر کرد. کتاب یکم خرد آواره که کوشش‌های فلسفی نام دارد و بنابر ادعای امیری خیلی بخشی مهم خرد آواره است، این گونه آغاز می‌شود:

«ما ارسطو را منطق‌دان، فیلسوف و بزرگ‌ترین دانشمند جهان باستان می‌دانیم.» (امیری، 1392: 79).

این جمله می‌تواند در یک اعلامیه و خطابه بیاید، در کتابی‌که ادعای پژوهش و حتا ادعای فلسفی دارد، نمی‌تواند بیاید، زیرا در این جمله، طرح مساله و اندیشه‌ای نهفته نیست، بلکه جمله حاوی یک شعار سطحی است‌که فقط از زبان کسی می‌تواند بیان شود، دچار توهم دانایی باشد و خیال کند در جمعی سخن می‌گوید که آن‌ها چیزی نمی‌دانند. فردی‌که ادعای پژوهش و تحلیل فلسفی دارد، از ضمیر مبهم ما و... استفاده نمی‌کند.

اگر از تحلیل و استدلال کتاب‌های علی امیری بگذریم و از این نظر به کتاب‌های امیری توجه کنیم، چه اطلاعاتی به خواننده می‌دهند؛ متاسفانه از نظر اطلاعی‌دهی نیز دچار مشکل نگارش پژوهشی برای انتقال اطلاعات استند و اطلاعاتی تازه نیز ندارند.

من کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» از حنا فاخوری را خوانده بودم، وقتی کتاب خرد آواره‌ی امیری را مطالعه کردم، متوجه شدم که از نظر اطلاعات و انتقال دانش، سخنی تازه و تحلیلی تازه از کتاب حنا فاخوری ندارد. به نظرم در باره‌ی ارسطو و تاثیر او بر فیلسوفان و حکیمانی مانند ابن سینا و... دقیق‌ترین اطلاعات، معلومات و تحلیل در کتاب فاخوری ارایه شده است‌که خواننده را از خواندن کتاب‌های مانند کتاب‌ها امیری بی‌نیاز می‌سازد.

در باره‌ی شیوه‌ی نوشتار، تحلیل و مستندسازی نگارش پژوهشی نمی‌خواهم سخنان محمد شفق خواتی، عباس فراسو و محمد حسین فیاض را تکرار کنم که در یادداشت‌ها شان خطاب به آقای امیری نوشته بودند. فکر می‌کنم سخنان آن‌ها برای امیری درسی بود که باید توجه می‌کرد. اگر توجه نکرده است، توجه کند بهتر خواهد بود.

 

پاسخ به برخی از نظرنویسان در رسانه‌های اجتماعی و پیش‌نهاد به علی امیری   

شماری بنابر پیش‌فرض‌های خود در باره‌ی انتقادهایم از نوشته‌ی امیری می‌نویسند که یسنا تو به دین و مذهب اعتقاد نداری، چرا از نوشته‌ی امیری در باره‌ی اسماعیلیه برافروخته شدی و از اسماعیلیه دفاع می‌کنی. این افراد از جمع مخاطبان امیری است. خواننده و مخاطب فرق می‌کند. خواننده متن‌ها را می‌خواند و با متن گفت‌وگو و رابطه‌ی عقلانی و انتقادی برقرار می‌کند، اما مخاطب بر اساس عوامل قومی، فرهنگی و... شیفته‌ی نویسنده‌ی مورد نظر خود است و متن نویسنده را نمی‌خواند، زیرا نویسنده را بخشی از هویت خود پذیرفته و خودش نیز جزیی از کیش شخصیت نویسنده شده است.

مخاطبان علی امیری از صد یک آن‌ها کتاب‌های امیری را نخوانده‌اند، بلکه اغوا و مرعوب شده‌اند که علی امیری عمیق می‌نویسد و ما معنای نوشته‌هایش را نمی‌دانم. از یک نظر برداشت مخاطبان او درست است، نوشته‌هایش معنای خاص پژوهشی و علمی ندارد. کسانی‌که نوشته‌های امیری را بخوانند، مانند عمران راتب و چند فرد دیگر می‌دانند که او غیر از فرافکنی، ترفند زبانی، نقل، خطابه و کنایه چیزی ننوشته است.

پاسخ من به مخاطبان علی امیری این است، دین و مذهب موضوع شخصی و خصوصی افراد است و نیاز نیست، کسی در باره‌ی دین و مذهب خود ابراز نظر کند. اما من دین و مذهب را جدا از اعتقاد، نهاد اجتماعی و فرهنگی و پدیده‌ی بشری می‌دانم، بنابراین انتقادم از نوشته‌ی امیری در باره‌ی اسماعیلیه برای اعتقاد نیست، بلکه برای این است‌که امیری در باره‌ی یک پدیده‌ی اجتماعی، فرهنگی و مذهبی ابراز نظر اشتباه و غلط کرده و در ضمن به پیشوای مذهبی اسماعیلیه دشنام داده است.

اسماعیلیه یک ابژه و پدیده‌ی اجتماعی، فرهنگی و مذهبی معاصر و مدرن است، وقتی در باره‌ی آن ابراز نظر یا پژوهش می‌کنیم، باید آن را به‌عنوان یک ابژه و پدیده‌ی اجتماعی در نظر بگیریم که متاسفانه امیری چنین نکرده است، بلکه با قضاوت و پیش‌فرض مذهبی‌اش وارد موضوع شده و با یک منظومه‌ی ذهنی و فکری‌ کلامی به نهاد اجتماعی، فرهنگی و مذهبی اسماعیلیه پرداخته است‌که با آن منظومه‌ی ذهنی، فکری و کلامی نمی‌توان یک نهاد اجتماعی، مذهبی و فرهنگی معاصر را بررسی کرد، زیرا منظومه‌ی ذهنی، فکری و کلامی امیری متعلق به یک پارادایم معرفتی از کار افتاده است.

امیری با نظریه‌ی انحطاط و بحران که این دو نظریه را در باره‌ی اسلام و عقل اسلامی نیز به کار بسته به اسماعیلیه پرداخته است، درحالی‌که نظریه‌ی انحطاط یک نظریه‌ی جامعه‌شناسی سنتی است و معمولا در باره‌ی تمدن‌ها استفاده می‌شده است، اما در جامعه‌شناسی معاصر در باره‌ی تمدن‌ها نیز کاربرد ندارد، چون‌که پارادایم معرفتی و علمی جامعه‌شناسی معاصر به این نظر است، نظریه‌ی تحول را باید در باره‌ی تمدن‌ها به کار برد، برای این‌که تاریخ دچار گسست و انقطاع نمی‌شود، بلکه تمدن‌ها در تاریخ بشری دچار تحول می‌شوند. بنابراین نظریه‌ی انحطاط در نوشته‌های امیری در باره‌ی عقل در فرهنگ اسلامی از اساس اشتباه است و در باره‌ی اسماعیلیه نیز اشتباه است.

اسماعیلیه از پایان قرن نوزده و آغاز قرن بیست به این طرف، تحولی عمیق کرده است، می‌توان گفت رنسانس در اسماعیلیه رخ داده و اسماعیلیه پلورالیسم مذهبی و فرهنگی، عقل‌گرایی مدرن، جدایی سیاست از نهاد دیانت و مذهب و علم را پذیرفته است و نمی‌خواهد نهاد مذهب در امور سیاسی و علمی مداخله کند. بر این اساس اسماعیلیه در باره‌ی خود و سایر مناسبات فرهنگی و اجتماعی، بدون وارد کردن علایق مذهبی، پژوهش و تحقیقات علمی را پذیرفته است و دانشگاه‌ها و از جمله مراکز مطالعات اسماعیلی، تحقیق و پژوهش علمی بدون درنظرگیری علایق مذهبی، کلامی و فقهی انجام می‌دهند.

این‌که علی امیری نگران است اسماعیلیه چرا متکلم و نوشته‌های کلامی و فقهی تولید نمی‌کند، این نگرانی ذهنی او است، زیرا اسماعیلیه از مجادله‌های کلامی حوزه‌های مذهبی قُم و دیوبندی و... عبور کرده است و علاقه به چنین مباحثی ندارد.

امیری می‌خواهد بر اساس نظریه‌ی عصمت، علم یقینی، قداست و... بر اسماعیلیه بتازد، اما نهاد اجتماعی و مذهبی اسماعیلیه طبق مناسبات مدرن، ساختارمند شده است، زیرا بر اساس قانون اساسی کارکرد و فعالیت دارد که جایگاه امام، وزیران و مشاوران امام، ادارات و پیروان اسماعیلی در قانون اساسی مشخص شده است.

امیری در نوشته‌ی دوم خود اشاره کرده یسنا به او پیش‌نهاد داده برای شناخت اسماعیلیه، کتاب‌های جامعه‌شناسی آنتونی گیدنز، شوک آینده از آلوین تافلر، بیست و یک درس برای قرن بیست و یک از هراری و... را بخواند و تاکید کرده، خواندن این کتاب‌ها چه ربطی به اسماعیلیه دارد و جالب است چرا افراد این پیش‌نهاد یسنا را غیر عادی تلقی نکرده‌اند. من از این‌که امیری معنای این پیش‌نهاد را ندانسته است، از یک‌طرف متعجب شدم و از طرفی دیگر فهمیدم که مشکل معرفتی و پژوهشی امیری در چیست. متعجب به این شدم که امیری هنوز نمی‌داند برای شناخت و بررسی نهادهای اجتماعی، فرهنگی و مذهبی معاصر، نیاز به شناخت پارادایم‌های معرفتی و روش‌های پژوهش علمی مدرن و معاصر است، زیرا ما بر اساس پارادایم‌های معرفتی و روش‌های پژوهش علمی مدرن باید به بررسی پدیده‌ها و ابژه‌ها بپردازیم، در غیر آن در شناخت ابژه‌ها دچار برخورد ملا هادی سبزواری با کمره‌ی عکاسی می‌شویم که علی امیری نیز بنابر عدم شناخت پارادایم‌های معرفتی و روش‌های پژوهش علمی معاصر، هنوز با پارادایم مشایی کلام اسلامی عصر ابن سینا و غزالی فکر می‌کند و در باره‌ی نهادهای اجتماعی، فرهنگی و مذهبی معاصر بر اساس آن پارادایم می‌اندیشد و می‌نویسد و از دیگران نیز توقع دارد، با آن پارادایم به او پاسخ قناعت‌بخش دهند. خنده‌آور است.

تناقض و مشکل نوشته‌های امیری بنابر عدم درک او از پارادایم‌ها و نظریه‌های معرفتی و علمی مدرن است، زیرا کسی‌که جامعه‌شناسی آنتونی گیدنز را نخواند نمی‌داند که نظریه‌ی انحطاط دیگر کاربرد ندارد و به جای نظریه‌ی انحطاط، نظریه‌ی تحول برای شناخت و تحول تمدن‌ها در تاریخ مطرح است. کسی‌که منطق اکتشافات علمی پوپر را نخوانده است، روش استفاده‌ی آزمایش‌پذیر نظریه‌ها و شیوه‌ی نگارش پژوهشی و فلسفی معاصر را نمی‌داند و نظریه‌های مبهم و غیر قابل آزمون را به کار می‌گیرد و دور آن می‌چرخد و دچار تکرار و اطناب‌نویسی می‌شود. کسی‌که شوک آینده‌ی آلوین تافلر و انسان خداگونه‌ی هراری نخوانده است، نمی‌داند جهان از نظر معرفتی، علمی، اجتماعی و فرهنگی چقدر سریع تغییر می‌کند و چگونه بتوان خود را با این تغییر هم‌سو کرد و وفق داد، اگرنه دچار سرگیجه می‌شود. کسی‌که ساختار انقلاب‌های علمی تامس کوهن را نخوانده است، نمی‌داند پارادایم‌های معرفتی و علمی تغییر می‌کنند و چگونه باید از پارادایم‌های معرفتی و علمی معاصر استفاده کرد. کسی‌که بیست و یک درس برای قرن بیست و یک هراری و... را نخوانده است، متوجه نمی‌شود، مساله و مشکل روزگارش چیست و مشکل جامعه را چگونه شناسایی کند و چگونه به مشکلات و مسایل موجود جامعه با ریزبینی بپردازد.

جناب امیری، اسماعیلیه از آسمان نیفتاده است، اسماعیلیه یک ابژه، موضوع، پدیده و پدیده‌ی اجتماعی، فرهنگی و مذهبی معاصر است، برای شناخت، نقد و بررسی پژوهشی و علمی آن شما نیاز به پارادایم‌های معرفتی و روش‌های پژوهش علمی معاصر و مدرن دارید، در غیر آن نمی‌توانید از یک ابژه و پدیده چه ادبی، تاریخی، اجتماعی، فرهنگی و مذهبی، شناختی پژوهشی و علمی ارایه کنید.   

کتاب‌نامه

آدرنو، تیودور و ماکس هورکهایمر. (1400). دیالکتیک روشن‌گری. ترجمه‌ی مراد فرهادپور و امید مهرگان. تهران: هرمس.

اسدیان، عباس. (1399). «قرن‌های بد و مخاطرات خرد». روزنامه‌ی اطلاعات روز.

امیری، علی. (1392). خرد آواره (ظهور و زوال عقلانیت در جهان اسلام). کابل: امیری.

بن-آری، ام. (1399). نظریه‌ی علمی چیست؟ (کاوش در ذات علم). ترجمه‌ی فریبرز مجیدی. تهران: مازیار.

پامر، دونالد. (1388). نگاهی به فلسفه. ترجمه‌ی عباس مخبر. تهران: مرکز.

پوپر، کارل ریموند. (1385). اسطوره‌ی چارچوب (در دفاع از علم و عقلانیت). ترجمه‌ی علی پایا. تهران: طرح نو.

=============. (1388). منطق اکتشافات علمی. ترجمه‌ی سید حسین کمالی. ویراستاری عبدالکریم سروش. تهران: علمی و فرهنگ.

پیرسون، کریستوفر. (1380). معنای مدرنیت (گفت‌گو با آنتونی کیدنز). ترجمه‌ی علی اصغر سعیدی. تهران: کویر.

دوستدار، آرامش. (1395). امتناع تفکر در فرهنگ دینی. نشر فروغ و خاوران.

دورانت، ویل. (1396). تاریخ تمدن، ج 1. ترجمه‌ی ضیاءالدین علایی طباطبایی، ابوالقاسم پاینده، ابوالقاسم طاهری و ابوطالب صارمی. تهران: علمی و فرهنگی.

راتب، عمران. (1395). «اسلام، حدیث تلخ گمشدگی‌ها» و «نصحیت‌الملوک بی‌ارزش». روزنامه‌ی اطلاعات روز.

کوهن، تامس. (1394). ساختار انقلاب‌های علمی. ترجمه‌ی مریم جابر. تهران: سمت.

گیدنز، آنتونی. (1387). جامعه‌شناسی. ترجمه‌ی حسن چاوشیان. تهران: نی. 

لوی-برول، لوسین. (1399). کارکرد ذهنی در جوامع عقب‌مانده. ترجمه‌ی یدالله موقن. تهران: هرمس.