۱۴۰۰ شهریور ۲۴, چهارشنبه

همه چه از لطف عشق (افلاطون به نقل از سقراط)

عشق و نداری

عشق و زیبایی

عشق و زنانگی

عشق و مردانگی

عشق و سکس

عشق و تولید مثل

عشق و فرزند

عشق، نیستی و بقا

عشق و خردمندی

عشق و جاودانگی


۱۴۰۰ شهریور ۲۱, یکشنبه

خطر یک‌سان‌سازی در آموزش

یک‌سان‌سازی در آموزش، در دیانت و مذهب، در هویت، در سبک زندگی و... خطرناک است. آموزش سنتی بنابه آموزه‌های دینی در پی یک‌سان‌سازی بود. نظام آموزشی مذهبی در پی این است در عقیده، لباس، شیوه‌ی زندگی و حتا در تصورات ذهنی، انسان یک‌سان و بدون تفاوت ارایه کند. درحالی‌که برداشت یک‌سان‌سازی انسان خلاف طبیعت و استعداد انسان است.

هویت، استعداد، ذوق و تصورهای ما متفاوت است. آموزش مدرن بنابه شناخت علمی استعداد و سرشت انسان در پی استعدادیابی تفاوت‌های فکری و ذوقی افراد است. آموزش مدرن به این تاکید ندارد که همه به یک اندازه ریاضی، فیزیک، ادبیات، تاریخ و... یاد بگیرند. آموزش مدرن به این تاکید دارد که دانش‌آموزان در چه مضمون و رشته‌ای علاقه و استعداد نشان می‌دهند. باید همان علاقه و استعداد فردی به عنوان تفاوت پرورده و برجسته شود.

اما ط.البان در قرن بیست و یک در پی نظام آموزشی مذهبی‌ای استند که چند قرن است، چنین نظام آموزشی مذهبی یک‌سان‌ساز از نظر علمی بی‌اعتبار و غیر علمی دانسته شده است. پروسه‌ی یک‌سان‌سازی در دین‌داری، در هویت، در شیوه‌ی زندگی و... ضد بشری، سرکوب‌گر، حذف‌گر و ناروادار است.

یک‌سازی بشر از نظر دینی، فرهنگی و حتا سیاسی (که لیبرال‌سازی جهان است) به شکست انجامیده است. بشر نه در گذشته دین واحد، خدای واحد، فرهنگ واحد و نظام سیاسی واحد داشته است و نه در آینده خواهد داشت.

چرا چنین شد؟ (تقصیر سران قومی تاجیک، هزاره و اوزبیک چیست؟)


 

۱۴۰۰ مرداد ۱۲, سه‌شنبه

اشتباه‌ها و رفع اشتباه‌های غنی در شرایط فعلی

نبیل در تازه‌ترین یادداشت خود ارگ را مرکز تبعیض نامید. آرمان ملی یادداشتی نوشته است، درصورتی‌که طالبان کابل را تصرف کند غنی، کرزی و عبدالله را اعدام می‌کند. به نظر من این‌که طالب غنی و... را اعدام می‌کند، چندان سخن تازه و جالبی نیست، طوری‌که نجیب را کشت، دست طالب برسد، غنی را نیز می‌کشد. اما مهم نوستالژیا و حسرت قومی غنی به طالب است‌که در سطح ملی قابل نگرانی است.

غنی نوستالژیا و حسرتی‌که برای ساختن یک حکومت تک‌قومی دارد، برای تحقق این نوستالژیا و رویای خود با هر گروهی‌که با او تعلق تباری و قومی داشته باشد، می‌تواند شریک شود. دل‌گرمی غنی به طالب به اساس تعلق قومی او به این گروه است. بنابراین از این گروه می‌خواست به عنوان عقبه‌ی سیاسی استفاده کند و سرانجام طالب را شریک قدرت برای ساختن یک حکومت قومی متمرکز مقتدر استبدادی، کند.

غنی برای رسیدن به هدف تشکیل یک حکومت قومی متمرکزِ مقتدر استبدادی چهار مرحله را در نظر گرفته بود. اما حقیقت این است‌که در کل هدف غنی برای رسیدن به یک حکومت قومی متمرکز مقتدر استبدادی اشتباه بود و اشتباه است. به این اساس مرحله‌هایی را که برای عملی شدن این هدف در نظر گرفته بود، نیز اشتباه استند. این‌که می‌گویم اشتباه استند، بنابه واقعیت اجتماعی، فرهنگی و قومی افغان‌ستان به نظر من اشتباه استند، اما به نظر غنی راه‌کارهای استراتیژیک و درازمدت خط‌مشی سیاسی او است.


اشتباه‌های غنی

هر دو دوره‌ی انتخاباتی‌که غنی به قدرت رسید، سراسر با فساد، قلدوری و... برگزار شد. در جریان حکومت‌داری غنی فساد در مدیریت منابع ملی، سوء استفاده از موقف حکومتی، تبیعض قومی و... وجود داشت و دارد. اما اشتباه‌های هدف‌مندانه‌ی غنی غیر از این موارد است. اشتباه‌های غنی در واقع اهداف استارتیژیک او است‌که طالب را به این جای‌گاه رساند و نظام سیاسی را به پرت‌گاه و سقوط کشاند. من این مرحله‌ها را که غنی به عنوان اهداف استراتیژیک از آن کار گرفت، اشتباه می‌دانم:

مرحله‌ی نخست: کنار زدن اقوام از تصمیم‌گیری در قدرت و از مشارکت در نظام سیاسی بود. غنی برای کنار زدن سران اقوام و شخصیت‌های سیاسی اقوام از شیوه‌های گوناگون استفاده کرد که شامل توطیه، استفاده از آمریکایی‌ها و زور بود. وحیدی را برای این‌که وزیر هزاره بود، قربانی نمایش مبارزه با فساد کرد.

عبدالرشید دوستم که معاونش بود و طبق قانون معاون نخست دولت ریاست‌جمهوری بود و از حقوق قانونی برخورد بود، با دسیسه‌سازی و توطیه نگذاشت‌که دوره‌ی معاونتش را در دولت سپری کند. زیرا اگر در دولت می‌بود، باید در تصمیم‌گیری‌های سیاسی شرکت می‌داشت. غنی نمی‌خواست او در تصمیم‌گیری‌های سیاسی شریک باشد. در صورتی‌که دوستم در تصمیم‌گیری‌های سیاسی شریک می‌بود، نوستالژیا و آرمان غنی برای برنامه‌ریزی حکومت قومی متمرکز مقتدر استبدادی نقش بر آب می‌شد. بنابراین تا حذف فیزیکی دوستم تلاش کرد. جنرال مرادعلی مراد در یکی از سخن‌رانی‌های خود حذف سازمان‌دهی شده‌ی دوستم توسط غنی را واضح بیان کرد.

غنی به تعدادی از شخصیت‌های سیاسی اقوام زور گفت. احمدولی مسعود گفت غنی به او گفت با زور، با قدرت و.. شما را از افغان‌ستان بیرون می‌کنم. تعدادی از جنرالان اقوام دیگر را با قلدوری برکنار کرد. جنرال ظاهر عظیمی را از وزارت دفاع با قلدوری برکنار کرد. قومندان امنیه‌ی کابل که امرخیل را در تقلب انتخاباتی گرفتار کرد، با قلدوری از کار برکنار کرد و به امرخیل تقلب‌کار موقف و مقام دولتی داد. غنی این مرحله را به خوبی انجام داد و وارد مرحله‌ی دوم شد.

مرحله‌ی دوم: غنی در این مرحله یک حلقه‌ی قومی چندنفره در تصمیم‌گیری سیاسی ساخت‌که غیر از این چند نفر از اقوام دیگر در حلقه‌ی تصمیم‌گیری قدرت سیاسی حضور نداشت. والی‌ها، قومندان‌های ولایت، ولسوال‌ها، قومندان‌های لوا و قول اردو و سایر مقامات دولتی، توسط این حقله انتصاب می‌باشد و در امور امنیتی و... دولت این حلقه تصمیم می‌گرفت. این حلقه به صورت مشخص حلقه‌ی غنی-محب-فضلی بود. ساختن چون‌این حلقه‌ای از طرف غنی، موجب اعتراض سران قوم پشتون نیز شد.

غنی پس از ساختن این حلقه برای تحقق حکومت قومی متمرکز مقتدر استبدادی وارد مرحله‌ی اجرایی شد. مرحله‌ی اجرایی این بود که نیروهای محلی و بومی را در بین اقوام تاجیک، اوزبیک و هزاره باید سرکوب و حذف کند تا حلقه‌ی ارگ و طالب در صحنه‌ی سیاسی بماند و حکومت قومی متمرکز مقتدر استبدادی را شکل بدهد.

ناگفته نماند، برای رسیدن به چون‌این حکومتی، جریان مدنی را نیز سرکوب کرد. کشتن اعضای جریان رستاخیز توسط پاس‌بانان غنی برای تحقق چون‌این هدفی بود. زیرا برای تحقق چون‌این هدفی باید جریان‌های مدنی نیز سرکوب می‌شدند تا امکان هیچ اعتراضی در جامعه باقی نمی‌ماند.

مرحله‌ی سوم: غنی پس از این دو مرحله وارد مرحله‌ی سوم و خطرناکی شد. قبلا از طالب به عنوان عقبه‌ی سیاسی استفاده می‌کرد. اما در این مرحله، خواست از طالب استفاده‌ی نظامی کند. شخصیت‌های اقوام را قبلا از تصمیم‌گیری در قدرت سیاسی و از مشارکت در قدرت کنار زده بود. این شخصیت‌های سیاسی در محل‌های زندگی خود رفتند و در محل‌های زندگی خود حضور سیاسی و مردمی خود را حفظ کردند. حکومت غنی این قدرت را نداشت‌که مارشال دوستم، عطا، صلاح‌الدین ربانی و... را از محل‌های سیاسی و مردمی بومی و قومی شان کنار بزند. بنابراین آن‌ها می‌توانستند در محل‌های مردمی و بومی خود مانور سیاسی اجرا کنند.

حلقه‌ی غنی-محب-فضلی بر آن شد که توسط طالب سران و شخصیت‌های سیاسی قومی را از پای‌گاه و جای‌گاه مردمی و محلی آن‌ها کنار بزند. از قبل جابه‌جایی طالب و... در سمت شمال صورت گرفته بود. بنابراین به طور مشکوک ولسوالی‌ها در سمت شمال به طالب واگذار شد و طالب در محل‌های مانور قدرت سران و شخصیت‌های سیاسی قوم تاجیک، اوزبیک و... رسوخ کرد. از آن‌جایی‌که واگذاری ولسوالی‌ها خیلی غافل‌گیرانه صورت گرفت، سران و شخصیت‌های سیاسی اقوام تاجیک، اوزبیک و... را چون‌این واگذاریی، غافل‌گیر و جنگ در برابر طالب را برای آن‌ها سخت کرد.

اسماعیل خان، مارشال دوستم و عطا به مشکوک بودن واگذاری ولسوالی‌ها توسط ارگ اشاره کردند. هدف از واگذاری ولسوالی‌ها این بود که شخصیت‌های سیاسی قومی از محل‌های مانور قدرت خود فراری شوند؛ اگر کابل آمدند، نظربند ارگ می‌شوند، اگر خارج فرار کردند، چه به‌تر. با فرار شان به خارج هدف حلقه‌ی ارگ بیش‌تر برآورده می‌شد.

برنامه‌ریزی ارگ تا این‌جا نسبتا به خوبی پیش رفت. اگرچه نیروهای مردمی در برابر طالب مقاومت کردند. با وصف مقاومت نیروهای مردمی، واگذاری ولسوالی‌ها به طالب باعث شد که محل‌های بومی مانور سران و شخصیت‌های سیاسی قوم تاجیک و اوزبیک در اختیار طالب قرار بگیرد.

مرحله‌ی چهارم: طبق برنامه‌ی حلقه‌ی ارگ (غنی-محب-فضلی) طالب باید با این حلقه کنار می‌آمد و صلحی صورت می‌گرفت تا حلقه‌ی ارگ و طالب طرح حکومت قومی متمرکز مقتدر استبدادی را اجرایی، عملی و به کمال می‌رساندند. اما دیده شد، طالب زیر بار حلقه‌ی غنی-محب-فضلی نرفت. بنابراین حلقه‌ی ارگ آغاز به ملامت طالب کرد و غنی گفت طالب تغییر نکرده است.


رفع اشتباه‌های غنی در این شرایط چیست؟

بنابه برخوردی‌که طالب با حلقه‌ی ارگ انجام داد، معلوم شد که زیر بار حلقه‌ی ارگ نمی‌رود و چشم‌داشتی را که غنی از طالب برای شکل‌دهی یک حکومت قومی متمرکز مقتدر استبدادی در هم‌کاری با طالب داشت، نقش بر آب شد. بنابراین غنی گفت طالب تغییر نکرده است. اگر تغییری کرده، بیش‌تر شرارت‌پیشه شده‌ است. منظور غنی از تغییر طالب این بود که به عنوان یک عقبه‌ی سیاسی وارد طرح حلقه‌ی ارگ شود و با ارگ تشکیل حکومت بدهد. اما حلقه‌ی ارگ دانست‌که طالب راه خود را می‌رود، حکومت خود را می‌سازد. حلقه‌ی ارگ از طالب ناامید شد. بنابراین درست این است حلقه‌ی ارگ بپذیرد که برنامه‌های این حلقه، ملی و مردمی نبوده و اشتباه بوده است. برای رفع اشتباه بایستی این کارها انجام شود:

یک: غنی بنابه واقعیت قومی و اجتماعی افغان‌ستان نیت، نوستالژیا و حسرت تک‌قومی‌سازی حکومت را کنار بگذارد.

دو: حلقه‌ی تصمیم‌گیری سلیقه‌ای چندنفره: غنی-محب-فضلی به حلقه‌ی تصمیم‌گیری ملی تغییر کند. حضور تاجیک، هزاره، اوزبیک و... در این حلقه، بیان‌گر وحدت ملی است.

سه: مشارکت در قدرت، حکومت و دولت در سطح ولایت‌ها و پای‌تخت کشور تطبیق شود. در 34 ولایت کشور چند تاجیک، هزاره، اوزبیک و... والی، ولسوال، قومندان ولایت است؟ در قول اردوها، لواها و... چند اوزبیک، هزاره، تاجیک و... قومندان است؟ غنی متخصصان اقوام تاجیک، هزاره، اوزبیک و... را نه‌تنها از ارتش و پولیس، حتا متخصصان این اقوام را از ادارات ملکی پاک‌سازی کرد. به پاک‌سازی متخصصان این اقوام از دولت دلش یخ نکرد؛ سهمیه‌بندی کانکور را طراحی کرد تا مانع ورود دانش‌آموزان این اقوام در دانش‌گاه‌های دولتی شود. این سهمیه‌بندی و چیک‌پاینت‌اندازی قومی برای مانع ورود دانش‌آموزان به دانش‌گاه‌های دولتی باید برداشته شود.

چهار: شیوه‌ی حکومت‌داری از متمرکز به غیرمتمرکز تغییر کند. اگر شیوه‌ی حکومت‌داری به غیرمتمرکز تغییر نکند، حتا طالب به عنوان یک قدرت وجود نداشته باشد، با آن‌هم این نظام به بن‌بست می‌رسد و از درون متلاشی می‌شود.

پنج: همه به این نتیجه باید برسیم که اقوام افغان‌ستان در قدرت سیاسی و در حکومت و دولت مشارکت فعال و همه‌جانبه داشته باشند. در غیر آن هیچ قومی به تنهایی نمی‌تواند حکومت و دولت ملی و فراگیری ایجاد کند.

جای خوشی این است‌که غنی درک کرده، طالب تغییر نکرده است و طبق سلیقه‌ی غنی و حلقه‌ی ارگ نمی‌رقصد. این درک برای غنی در 72 ساله‌گی، فرصت طلایی‌ای است‌که غنی می‌تواند تغییر کند و بنابه درک واقعیت اجتماعی و قومی افغان‌ستان عمل کند.

۱۴۰۰ مرداد ۱۱, دوشنبه

نزدیک‌خوانی و دورخوانی شعر پویا عزیزی

مثل روزِ روشن

کوتاه

می‌آیم

 

تنها جغد با عمر خویش خطر نمی‌کند

با چشم‌هاش که تنها نگریستن اند

 

شب

دو خورشید ریز می‌زاید

 

پرنده‌ی بی‌آغاز

تنها

رنده می‌شود

 

و

رنده‌ی بی‌پایان

انسانِ خاموش است

اصولا برای خوانش و نقد هر شعر، نخست بوطیقا و زیبایی‌شناسی شعر را باید دریافت. غزل بوطیقا و زیبایی‌شناسی خود را دارد. شعر نیمایی بوطیقا و زیبایی‌شناسی خود را دارد. شعر سپید بوطیقا و زیبایی‌شناسی خود را دارد و شعر دهه‌ی هفتاد بوطیقا و زیبایی‌شناسی خود را دارد. بنابراین نقد و خوانش هر شعری بایستی طبق بوطیقا و زیبایی‌شناسی‌ای صورت بگیرد که شعر در آن ارایه شده است. اگر غزل را به اساس بوطیقای شعر نیمایی بخوانیم و نقد کنیم، در واقع دچار اشتباه بوطیقایی و زیبایی‌شناختی شده‌ایم.

در یکی از اتاق‌های کلاب‌هاوس شعر خوانی و نقد شعر بود. این اتاق از دوستان ایرانی بود. وارد آن اتاق شدم که شعری از پویا عزیز نقد می‌شد. منتقدان به دو بخش جدا شده بودند. تعدادی می‌گفتند شعر عزیزی فوق‌العاده و آوانگارد و پیش‌رو است. برخلاف تعدادی می‌گفتند شعر نیست، پیشاشعر است و هنوز کار دارد که شعر شود. من نیز در اتاق در باره‌ی این شعر عجالتا نظر دادم. اما شعر را کپی کردم تا دقیق بخوانم و نقد کنم.

نخست می‌خواهم بوطیقای این شعر را مشخص کنم. به نظر من بوطیقای شعر بوطیقای دهه‌ی هفتاد نیست. بوطیقای شعر بوطیقای شعر سپید و شاملویی است. بنابراین شعر عزیزی را بایستی با بوطیقایی شعر سپید خواند. بوطیقای شعر سپید زبانی نسبتا آهنگین، گاهی نزدیک به گفتار و گاهی نزدیک به نثر کهن دارد. از نظر زیبایی‌شناسی تصویرگرا است. از نظر فرم و ساختار، فرم و ساختار عمودی و ارگانیک دارد. شعر سپید گاهی در ساختار عمودی خود بین بندها پرش‌هایی دارد که این پرش‌ها می‌تواند موجب سپیدخوانی شود. یعنی شاعر موقع ورود از یک بند به بند دیگر، طوری ایجاد پرش می‌کند که ابهام معنادهی به وجود بیاید و این ابهام را خواننده تاویل و تفسیر کند.

نخست شعر عزیزی را نزدیک‌خوانی می‌کنم و بعد دورخوانی می‌کنم. منظور از نزدیک‌خوانی، خوانش تنگاتنگ است و دورخوانی، خوانش تاویل‌گرایانه است.

«مثل روزِ روشن/ کوتاه/ می‌آیم» برداشت از روز همیشه روشن است. وقتی روز می‌آید، آوردن روشن اضافی است. غیر از روشن اگر ابری، غبارآلود یا هرچه دیگر بیاید می‌تواند معناداریی خود را داشته باشد. اما موقعی‌که بعد از روز واژه‌ی روشن می‌آید باید دلیل مشخصی وجود داشته باشد. صورت بلاغی و بیانی زبان نیز خیلی سنتی، معمولی و مستقیم‌گویی است. راوی خود را توسط «مثل» به روز روشن تشبیه کرده است‌که در این تشبیه هیچ اتفاق زبانی و صورخیالی‌ای رخ نداده است. «کوتاه/ می‌آیم» جنبه‌ی معناداری یا زبانی‌ای ندارد. مهم‌تر از همه، حتا نگارش زیر به زیر کوتاه می‌آیم مساله دارد. چرا زیر به زیر نوشته شود. سطرهای شعر به اساس ضرورتی زیبایی‌شناسانه و... ایجاد می‌شود. این‌که کوتاه و می‌آیم به دو سطر تقسیم شده، ضرورتی برای دو سطرشدن آن‌ها دیده نمی‌شود. اصولا این بند شعر باید نوشته می‌شد: مثل روز روشن کوتاه می‌آیم. این جمله را چرا و به چه دلیلی باید تکه‌تکه کنیم؟

«تنها جغد با عمر خویش خطر نمی‌کند/ با چشم‌هاش که تنها نگریستن اند» سطر نخست این بند می‌تواند یک سطر شعر سپید باشد. سطر دوم فقط عبارت «نیز خطر می‌کند» را کم دارد که به رابطه‌ی معنایی دو سطر وضاحت ببخشد. این‌که «تنها» در آغاز سطر آمده، هیچ اتفاق ادبی و زبانی‌ای رخ نداده است، اما سطر را از نظر ادبی دچار مشکل انشایی کرده است. حذف «نیز خطر می‌کند» از سطر دوم هم موجب ابهام ادبی و هنری در شعر نشده است‌که ایجاد تاویل‌برانگیزی کند.

«شب/ دو خورشید ریز می‌زاید» این بند نیز بی‌هیچ فضاسازیی آورده شده است. این‌که شب دو خورشید ریز می‌زاید، می‌تواند شیک به نظر برسد که به‌به شاعر گفته شب دو خورشید ریز می‌زاید. «فریب جهان قصه‌ی روشن است/ ببین تا چه زاید شب آبستن است» حافظ برای آبستن و زایدن شب فضاسازی کرده است. خواننده از برخورد با شب آبستن حافظ دچار احساس هنری و ادبی می‌شود، اما شب دو خورشید ریز می‌زاید جناب عزیزی فضاسازی و مناسبت معنایی در شعر ندارد که ایجاد احساس هنری کند.

«پرنده‌ی بی‌آغاز/ تنها/ رنده می‌شود» بی‌آغاز با پرنده ارتباطی ندارد. خواننده چه کشفی می‌تواند از پرنده‌ی بی‌آغاز داشته باشد؟ واژه‌ی «تنها» چرا هویت و استقلال یک سطر را پیدا کرده است؟ ضرورت چیست؟ می‌توانست نوشته شود: تنها رنده می‌شود. «و/ رنده‌ی بی‌پایان/ انسان خاموش است» در این دو بند آخر نیز اتفاق زبانی‌ای بین واژه‌های رنده، پرنده و... اتفاق نیفتاده است. زیرا همه در معنای مصداقی خود به کار رفته‌اند. فقط می‌توان فرافکنی‌ای بین انسان و پرنده ایجاد کرد.

اگر بخواهم دروخوانی و تاویلی از شعر ارایه کنم، بندهای شعر باهم ارتباط معنادار و تاویل‌برانگیزی ندارند. هر بند جدا از هم اند، از نظر معنایی و تصویری باهم ارتباطی ندارند. اساسا بندهای شعر فضای معنادار و تصویردار ایجاد نتوانسته‌اند که بتوان تفسیر و تاویل تصوربرانگیز یا معناداری از کلیت شعر ارایه کرد. این شعر چند سطر جدا از هم و پراگنده است‌که از نظر بوطیقای شعر سپید می‌تواند یک متن پیشاشعر باشد و با تغییر آن را به شعر تبدیل کرد.

این‌که این سطرها را شعر می‌گوییم به اساس تکثر بوطیقای شعر ام‌روز و مدارای پست‌مدرنیستی است، اگرنه به اساس دیدگاه و بوطیقای مدرن این سطرها شعر نیستند. اما سوء تفاهم نشود که این شعر توانسته در ارایه‌ی خود بوطیقای شعر زبانی دهه‌ی هفتاد و پست‌مدرنیستی را تبیین کرده است. این شعر نه جنبه‌ی زبانی شعرهای رضابراهنی را دارد و نه جنبه‌های بازی‌گوشانه‌ی دلالی پسامدرنیستی علی عبدالرضایی را دارد.

به برداشت من خواننده‌ها نمی‌توانند رابطه‌ی معنادار و تصوربرانگیز بین روز روشن، جغد و عمر آن و جغد و چشم آن، شب و زایدن دو خورشید، رنده و پرنده‌ی بی‌آغاز و رنده‌ی بی‌پایان و انسان خاموش برقرار کند. این‌که شاعر نوشته یا به تعبیر خود شاعر، شعر خود را چه‌گونه ذهن‌خوانی می‌کند به ذهنیت شاعر ارتباط می‌گیرد. معیار نقد و خوانش یک شعر، ذهن‌خوانی شاعر از شعرش نیست.

رفع اشتباه‌های غنی در این شرایط چیست؟


۱۴۰۰ مرداد ۶, چهارشنبه

روش شناخت علمی و وضع قاعده

در روش شناخت یا وضع قاعده برای شناخت دو دیدگاه بزرگ فلسفی-علمی داریم: اثبات‌گرایی و ابطال‌گرایی.

اثبات‌گرایی به مشاهده و تجربه در روش شناخت علمی اهمیت می‌دهد. بنابراین مشاهده‌محور و استقرایی است.

ابطال‌گرایی نظریه‌محور و عقل‌گرا است. نظریه تدوین می‌کند و از فرضیه برای آزمون نظریه استفاده می‌کند که ببیند نظریه برای تبیین واقعیت قابل تعمیم است یا نیست. در صورتی‌که نظریه قابل تعمیم نبود، باطل می‌شود.

آزمایش نظریه در ابطال‌گرایی به اساس فرضیه صورت می‌گیرد. مثلا من می‌گویم اجزای واژه‌های دو جزیی یا چند جزیی را می‌توان با نیم‌فاصله نوشت. این فرضیه را به کار می‌برم، بیش‌تر از نود در صد کارآیی دارد. بنابراین فرضیه آزمون‌پذیر است. این آزمون‌پذیری فرضیه، نظریه‌ی نیم‌فاصله‌نویسی را تایید می‌کند.

«نظریه بیان منسجم و نظام‌یافته‌ی مبتنی بر عقل و منطق است‌که برای تبیین واقعیت ارایه می‌شود.» بنابراین از نظر ابطال‌گرایی پوپر در کتاب منطق اکتشافات علمی، نظریه اساس دانستنی‌های علمی معتبر است و دانستنی‌های علمی نظریه‌محور است.

ابطال‌گرایی از روش قیاسی استفاده می‌کند. کلیت عقلی را به عنوان نظریه‌ی علمی طراحی می‌کند، بعد این کلیت عقلی را به اساس فرضیه‌سازی برای بررسی و تببین واقعیت بر موضوع قابل بحث، تعمیم می‌دهد. در صورتی‌که فرضیه قابل تعمیم بود، قاعده‌ی علمی تعمیم‌پذیر به دست می‌آید. مثلا می‌گوییم: «انسان‌ها دارای دو جنس استند.» اما مواردی در بین انسان‌ها دیده می‌‌شوند که جنس زن یا مرد ندارند. در این‌جا تعمیم‌پذیری «انسان‌ها دارای دو جنس استند.» نقض نشده است. زیرا حداکثر انسان‌ها دارای دو جنس استند. فقط «استثنایی» دیده و شناخته شده است. استثنا موردی است و در وضعیت خود قابل درک و قابل احترام است.

بنابراین در روش قیاسی یک مورد را نمی‌توان به عنوان نمونه‌ی اثباتی علیه‌ِ قاعده اقامه کرد و گفت قاعده کار نمی‌دهد. مثلا من می‌گویم همه‌ی واژه‌های ساخته و آمیخته را می‌توان با رعایت نیم‌فاصله نوشت، زیرا رعایت نیم‌فاصله در نگارش آن‌ها برای یک‌سان‌نگاری قابل تعمیم است و جنبه‌ی آموزشی نیز دارد. تاکید بر "همه" تعمیم‌پذیری قاعده در حداکثر است. حداکثر از پنجاه جمع یک آغاز می‌شود تا نود و نه در صد می‌تواند برسد.

اکثر واژه‌های ساخته: راست‌گرا، چپ‌گرا، دل‌گیر، هم‌درد، هم‌راز، هم‌نشین، گل‌زار و... و واژه‌های آمیخته: چشم‌داشت، گل‌گشت، حقیقت‌جویان، وزارت‌خانه‌ها، حکومت‌داری، قانون‌گذاران، شب‌زنده‌داران و... با رعایت قاعده‌ی نیم‌فاصله نوشته می‌شوند و نیم‌فاصله به عنوان قاعده‌ی قیاسی قابل تعمیم است.

این‌که می‌گویم واژه‌ی ساخته و آمیخته، به این معنا است‌که از نظر واقعیت دستوری در این زمان واژه‌ی ساخته و آمیخته باشد نه این‌که واژه‌ای را ریشه‌شناسی کنیم و بگوییم این واژه ریشه‌ی دو جزیی دارد. مثلا واژه‌ی «کنیز» را ریشه‌شناسی کنیم و بگوییم در زبان‌ پهلوی «کن» زن معنا می‌دهد. «یز» پسوند است‌که بیان‌گر زن جوان خدمت‌گار است. این گونه قضاوت درست نیست. چرا؟ برای این‌که ما دیگر نه «کن» را داریم و نه پسوند «یز» را داریم. بنابراین واژه‌ی کنیز در روزگار کنونی زبان فارسی، واژه‌ی ساده است. همین‌طور واژه‌های ریسمان، آسمان و مهمان نیز در روزگار کنونی زبان فارسی واژه‌های ساده استند. زیرا آس، ریس و مه فقط در صورت کنونی خود (آسمان، ریسمان و مهمان) وجود دارند. تنوع کاربردی و پیوندی خود را در زبان فارسی از دست داده‌اند.

واژه‌های ساخته و آمیخته در روزگار کنونی واژه‌های استند که اجزای آن‌ها به تنهایی و به صورت پیوندی با واژه‌های دیگر کاربرد دارند: هم‌اتاق، هم‌منزل، دانش‌سرای و... «هم» با واژه‌های متفاوتی رابطه‌ی پیوندی دارد و وجود فیزیکی آن به صورت مستقل در زبان فارسی قابل درک است. «دانش» و «سرای» نیز به تنهایی و در پیوند با واژه‌های دیگر به کار می‌روند.

تعدادی از دوستان از جمله جناب غلام‌نبی ساقی از قاعده‌ی تعمیم‌پذیر نیم‌فاصله‌نویسی استفاده می‌کنند، بعد دست به ریسمان و آسمان می‌زنند، به من شعر می‌سرایند و می‌گویند قاعده در ریسمان کار نمی‌دهد. توقع از کاربرد صد در صدی فرضیه‌ها و قاعده‌ها در علم، توقع غیر علمی است. فرضیه‌ها و قاعده‌های علمی کاربرد حداکثری دارند. معنای حداکثر، صد در صد نیست. در فعالیت علمی کنایه نزنیم و شعر نسراییم. درست نیست.

من به عنوان یک ابطال‌گرا در فعالیت علمی، طرف‌دار آزمون و خطا استم. در آغاز طرف‌دار پیوست‌نویسی در بین اجزای واژه‌های ساخته و آمیخته بودم. به اساس آزمون و خطا متوجه شدم، کارآیی نیم‌فاصله‌نویسی در یک‌سان‌سازی نگارش واژه‌های ساخته و آمیخته به مراتب بیش‌تر از پیوست‌نویسی است. بنابراین قاعده‌ی نیم‌فاصله‌نویسی را به اساس آزمون و خطا ارایه کردم. 

۱۴۰۰ تیر ۷, دوشنبه

چیستی آزادی و کیستی انسان؟

انسان با آزادی رابطه‌ی هستی‌شناسانه دارد. زیرا انسان در خوب‌ترین شرایط زندگی نیز تصور می‌کند، آن‌چنان‌که لازم است، آزاد نیست. جدا از آزادی انسان در مناسبات سیاسی و اجتماعی، وجود انسان از نظر زیست‌شناسی و هستی‌شناسی دچار محدودیت و گرفتاری گرسنگی، سکس و مرگ است. بنابه این تعبیر طبیعت‌گرایانه یا جبرگرایانه، انسان آزاد نیست. اما بنابه تعبیر انسان‌شناسانه انسان می‌تواند نسبتا آزاد باشد.

آزادی در تعبیر انسان‌شناسی، آزادی طبیعی نیست، آزادی‌ای است‌که انسان این آزادی را ایجاد کرده است. این آزادی، آزادی سیاسی و حقوقی است. انسان جان‌وری دارای کنش سیاسی و حقوق فردی و اجتماعی در مناسبات بشری است. آزادی سیاسی و حقوقی ما در حقیقت تشخیص و تعریف حق تعلق‌ها، کنش‌ها و ارتباطات ما است. اگرنه آزادی از چه و برای چه؟ فکر کنیم آزاد ایم و هر کاری را که بخواهیم انجام می‌دهیم. این گونه آزادی فقط حرکت است، حرکت‌هایی‌که حد و مرزی ندارند.

آزادی برای محدود کردن حرکت‌های بی‌حد و مرز ایجاد شده است. آزادی باید به ما بیاموزاند که چه کسی استیم؟ چه کاری را می‌خواهیم انجام بدهیم؛ چرا باید انجام بدهیم؟ و... از این نظر نیاز است، برداشت‌های بدوی فکری، فرهنگی و اجتماعی جامعه‌ی خود را نقد کنیم، تا بتوانیم آزادانه بِاندیشیم و به حرکت و رفتار خود هدف و معنا ببخشیم. هدف و معنای رفتار ما چه‌گونه‌گی بیان‌گر تعلق‌های ما با دیگران، چیزها و جهان است.

طوری‌که ما حق زیست در جهان داریم، دیگران و جان‌وران نیز حق زیست در جهان دارند. نتیجه این می‌شود که آزادی درک معنادار خویش‌تن خود، خویش‌تن دیگران، واقعیت جان‌وران، چیزها و چه‌گونه‌گی تعلق‌های ما نسبت به جهان است.

انسان جان‌وری است، بیش از هر جان‌وری به جان‌وران، چیزها و جهان تعلق دارد. این تعلق نشان‌دهنده‌ی «در جهان‌بودگی» انسان است. آن‌چه‌که تعلق گسترده به دیگران، جان‌وران و چیزها دارد، چه‌گونه می‌تواند بی‌رویه آزاد باشد؟ جان‌وری آزاد، جان‌وری است‌که تعلق و وابسته‌گی‌ای در جهان نداشته باشد.

نخستین شناسه‌ی زیستی و وجودی جان‌ور بودن و جان‌داشتن، ایجاد تعلق است. اما انسان در بین همه‌ی جان‌وران زمین گسترده‌ترین تعلق و وابسته‌گی را به جان‌وران، چیزها و جهان دارد. بنابراین آزادی در معنا و مناسبات بشری، درک حق و حدود تعلق و وابسته‌گی‌های خود و دیگری در مناسبات زیستی با جان‌وران و در مناسبات بشری با انسان است.

یادداشت‌های زن‌نامه بنابه دانایی‌های مدرن و فیمنیستی ارایه شده است. انسان‌شناسی در کل و انسان‌شناسی فلسفی می‌تواند از چشم‌اندازهای متفاوتی مورد مطالعه قرار بگیرد، اما انسان‌شناسی و انسان‌شناسی فلسفی از بحث‌های مهم فلسفه‌های فیمنیستی نیز است. فلسفه‌های فیمنیستی توانسته‌اند بحث انسان‌شناسی را مورد بازاندیشی قرار بدهند و انسان‌شناسی فلسفی را فراتر از انسان‌شناسی فلسفی و هستی‌شناسانه‌ی مردانه طرح کنند. انسان‌شناسی فلسفی پیشافیمنیستی چه شرقی و چه غربی اساس و ساختار دوگانه و تقابلی مردانه دارد. در این ساختار دوگانه‌ی تقابلی، مرد نماد خیر و خوبی و زن نماد و شر و بدی است. خوبی مرد بنابه این درک تثبیت شده است‌که زن بد است. در فرهنگ بدوی مردانه، بدترین توهین به یک مرد این است‌که آن مرد، زن خطاب شود.

از نظر فلسفه‌های معاصر غربی و فلسفه‌های فیمنیستی انسان‌شناسی فلسفی سنتی مردانه، بدوی و ساده‌انگار است. از آن‌جایی‌که یادداشت‌های زن‌نامه به اساس دانایی‌های معاصر و فیمنیستی از فرهنگ بدوی مردانه انتقاد می‌کند؛ لازم می‌دانم در این یادداشت به بحث انسان‌شناسی فلسفی بپردازم. زیرا برای من فرصتی است تا به برداشت‌هایی‌که بنابه مطالعاتم در باره‌ی انسان رسیده‌ام، به آن برداشت‌ها اشاره کنم. اشاره به آن برداشت‌ها از سویی مقدمه‌ای بر یادداشت‌های زن‌نامه است و از سویی بیان‌گر برداشتم در باره‌ی انسان می‌تواند باشد.

در آغاز این یادداشت اشاره شد که انسان آزادی را ایجاد کرده است تا درک حق و حدود تعلق و وابسته‌گی‌های خود را در مناسبات جهانی و بشری مشخص و تعریف کند. ایجاد آزادی و ایجاد قانون باهم ارتباط دارد. درست است‌که قانون‌ها همیشه تامین‌کننده‌ی حق آزادی همگانی و عمومی نبوده است. اما برداشت این بوده که قانون حق آزادی افراد را تعریف و مشخص می‌کند. برداشت از نخستین قانون مدون بشر که قانون حمورابی است تا اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، تشخیص حدود آزادی و عمل‌کرد انسان بنابه برداشت‌های حقوقی متفاوت است.

ایجاد قانون و آزادی به شهر ارتباط دارد. پیش از زندگی شهری در بین اعضای گله‌های ده نفری نیازی به ایجاد قانون و آزادی نبود. گله‌های ده نفری دنبال زنده‌ماندن بودند اما انسان در شهر دنبال حقوق فردی و آسایش در زندگی است. فهم حقوق و آزادی از زندگی در شهر آغاز می‌شود. به تعبیر ارسطو خیر هر چیز در این است‌که طبق طبیعت خویش رفتار کند. زیرا غایت هر چیز بسته‌گی به طبیعت آن چیز دارد. اما حقوق و آزادی انسان طبیعی نه، تاسیسی است و بنابه ضرورت زندگی در شهر ایجاد شده است. بنابراین انسان بودن در شهر یک واقعه‌ی زیستی نه، بلکه یک تکلیف اجتماعی و فرهنگی است.

جان‌ورانِ غیر از انسان بنابه غریزه‌ی خود رفتار می‌کنند. هر جانوری طبق شرایط زیستی خود، به اساس امکانات غریزی خود متخصص است. جولا در لانه‌سازی آن‌قدر متخصص است‌که شگفت‌انگیز است. لانه‌ی جولا از نظر کارکرد یک لانه‌ی حرفه‌ای چندکاره است‌که زمینه‌ی زندگی و تغذیه‌ی جولا توسط لانه‌اش فراهم می‌شود. زیرا لانه‌ی جولا دامی برای شکار نیز است. تنها جولا نه، جانوران همه بنابه طبیعت خود در عرصه‌ی تنازع و بقا متخصصان طبیعی استند.

اما غریزه‌ی انسان مانند غریزه‌ی حیوانات کار نمی‌دهد که طبق طبیعت خود حرفه‌ای عمل کند. غریزه‌ی انسان از نظر کارکرد نسبتا دچار سستی و کمبود است‌که این سستی غریزی موجب رخنه‌های غریزی و رفتار هستی‌شناسانه در انسان شده است. رفتار هستی‌شناسانه در انسان به این معنا است‌که انسان برای رفع رخنه‌های غریزی خود زبان، عقل و فرهنگ را ایجاد کرده و ابزار را به وجود آورده است. بنابراین فراتر از غرایز و طبیعت خود رفته و دست به ایجاد دورنما و انتخاب‌های متفاوت در زندگی زده است.

انسان بنابه ایجاد زبان و فرهنگ و ساختن ابزار فراتر از غریزه و طبیعت خویش به عنوان جان‌وری دارای مناسبات معنادار هستی‌شناسیک وارد مناسبات هستی شده است. به این معنا که انسان در وسط طبیعت و هستی قرار دارد. در غرایز بنیادی حیات، انسان و سایر جان‌وران باهم غرایز مشترک دارند، اما انسان بر غرایز خود سرپوش فرهنگی گذاشته و ظاهرا غرایز خود را انکار کرده و مرزگذاری‌ای بین خود و دیگر جان‌وران ایجاد کرده است. یعنی این‌که انسان حیوان نیست.

واقعیت و طبیعت انسان به حیوان می‌رسد؛ فرهنگ و آرمان انسان، توهم و معنای هستی‌شناسانه دارد که به انسان این تداعی را خلق کرده است: انسان فراتر و اشرف‌تر از حیوان است. اما طبیعت چون‌این تفکیکی از ما ندارد. بنابراین انسان جان‌وری برزخی در وسط طبیعت و هستی است. روایت‌های بشری انسان را با این برداشت به خدا می‌رساند که خدا انسان را مانند خود خلق کرده و انسان نماینده و جانشین خدا در زمین است. دانش‌های زیست‌شناسی و روان‌شناسی رفتارگرایی انسان را مانند سگ می‌داند. پاولف طوری‌که کنش سگ را شرطی می‌‌داند، به این برداشت است‌که ژرف‌ساخت کنش و رفتار انسان نیز شرطی اما با روپوش فرهنگی است.

درکل انسان حقیقتی بین طبیعت و فرهنگ (هستی) است. انسان از مناسبات طبیعی‌ای‌که دیگر جان‌وران با طبیعت دارد، دور شده است، اما آن‌چه‌که کمال‌گرایی دینی و روایت‌های فرهنگی می‌گوید که انسان می‌تواند فرشته شود؛ انسان به آن‌جا نمی‌تواند برسد. بنابراین انسان در حقیقتی‌که فعلا دارد، کامل است. انسان نمی‌تواند کاملا به طبیعت برگردد و ممکن نیست کاملا از طبیعت خویش فراتر برود و بی‌نیاز از آب و هوا و غذا و نفس به صورت معلق زنده بماند که فرشته شود.

انسان باید نیاز به تعلق‌های خود را به زندگی و جهان بنابه واقعیت طبیعی و فرهنگی خویش شناسایی و رفع کند. در غیر آن، هرگونه کمال‌گرایی، اوتوپیاگرایی و آرمان‌گرایی فرشته‌شدن، گم‌راه‌کننده و معضل‌آفرین است. این واقع‌گرایی نه، کمال‌گرایی و آرمان‌گرایی گناه‌مدار ازلی است‌که بیش‌ترین قربانی را از انسان گرفته، معنای زندگی را دچار اختلال کرده و مناسبات بشری زندگی معمول انسان را دچار معضل کرده است.

از چیستی هرچه می‌توان می‌پرسید. از چیستی آزادی نیز می‌توان پرسید. اما از چیستی انسان نمی‌توان پرسید که «انسان چیست؟». زیرا هر انسانی، کسی است. بنابراین از «کیستی» انسان باید پرسید. کیستی بیان‌گر کلیت نه، بیان‌گر فردیت است. برای چیزها و جان‌وران دیگر می‌توان چند ویژگی در نظر گرفت و بعد چیستی آن چیزها و جان‌وران را مشخص کرد.

اما برای انسان نمی‌شود چند ویژگی در نظر گرفت، بعد حکم کرد «چیستی انسان» این ویژگی‌ها است. این‌که یک انسان چه کرده، چه رفتاری انجام داده، چه دین و مذهبی دارد، چه قومیتی دارد و چه جنسیتی دارد؛ فراتر از همه موارد بنابه کیستی خود یک فرد و یک انسان در ارتباط است. اگرچه برای این کیستی نمی‌شود، ماهیت میتافیزیکی دینی و غایت فلسفی (انسان فی‌نفسه دارای غایت خویش است) کانتی تراشید؛ اما جدا از ماهیت دینی و غایت فلسفی می‌توان کیستی انسان را در مناسبات حقوق بشری‌‌ای‌که انسان برای خود ایجاد کرده است، در نظر گرفت و به کیستی هر فرد انسان احترام گذاشت. خطر این‌که به کیستی انسان احترام نگذاریم و از انسان استفاده‌ی ابزاری کنیم و انسان را به بردگی بکشانیم، بسیار زیاد است. در هر صورت، حقوق و قانون‌های بشری باید طوری تدوین شوند که پاس‌دار کیستی انسان باشند.

کیستی انسان، خویش‌تن‌خواه و خودمدار است. انسان تا خویش‌تن خویش را عاقلانه و با خرد انتقادی درنیابد، خویش‌تن دیگری را نیز درنمی‌یابد. وقتی خویش‌تن خویش را دریافتیم که ما احساس، نفس و... داریم، خویش‌تن دیگران را نیز درمی‌یابیم که آن‌ها نیز احساس و نفس دارند. یعنی همه دارای چند غریزه‌ی مشترک بنیادینی استیم که گرسنگی، سکس و مرگ است.

فرهنگ، دوستی و دشمنی‌های ما طبق همین غرایز مشترک بنیادین بشری شکل گرفته و معنا یافته است. اگر واقعا این غرایز را در خود به رسمیت بشناسیم، در دیگران نیز می‌توانیم این غرایز را به رسمیت بشناسیم. به رسمیت شناختن این غرایز در دیگران موجب می‌شود، طوری‌که خود را جان‌وری خویش‌تن‌مدار می‌دانیم، آن‌ها را نیز باید جان‌وران خویش‌تن‌مدار بدانیم.

خویش‌تن‌مدار دانستنِ دیگران یعنی خواستن خیر دیگران است. خواستن خیر دیگران به معنای هم‌هویت‌شدن و هم‌ذات‌پنداری با دیگران است. هم‌هویت‌شدن و هم‌ذات‌پنداری با دیگران شفقت و هم‌دردی است. شفقت و هم‌دردی در واقع احساسِ عاطفی تراژیک بشری ما باهم است.

ما مردان افغان‌ستان در فرهنگ بدوی خود یک‌طرفه، انسان خویش‌تن مدار ایم. زن برای ما نعمت، اسباب لذت و خدمت‌گار است. بنابراین حقیقت این است‌که ما مردان بنابه فرهنگ بدوی جامعه‌ی مردسالار خود نه خویش‌تنِ خویش را شناخته‌ایم نه از دیگران را که زنان باشند. ما مردان فقط نفس داریم. نفس داشتن با خویش‌تن‌شناسی و خویش‌تن‌مداری، تفاوت می‌کند. نفس داشتن به معنای خورد و خواب یک‌طرفه‌ی مردانه است. خویش‌تن‌مداری، اشتراک خویش‌تن من و دیگری یا اشتراک خویش‌تن‌ها است.

اما در جامعه‌ی بدوی مردسالار ما درک درستی از تعلق و وابسته‌گی مرد به زن و زن به مرد وجود ندارد. زن در برداشت بدوی فرهنگی مردسالار ما به چیز و شی تبدیل شده است. مرد تعلق خویش را بر زن، سلطه، مالکیت و تصاحب تعریف می‌کند. این برداشت بدوی مردانه‌ی ما باعث شده است، شخصیت زن همین‌که زاده می‌شود، تهی از خویش‌تن و خود می‌شود. زن در جامعه‌ی بدوی مردانه‌ی ما فرصت خودشناسی پیدا نمی‌کند تا بتواند خود و خویش‌تن خویش را دریابد و به رسمیت بشناسد.

آزادی بشری و حقوق فردی و کیستی انسان وقتی درک و فراهم می‌شود که ما مردان از اسارت بدوی فکری و فرهنگی مردسالار جامعه‌ی خود بنابه اندیشیدن و خرد انتقادی آزاد شویم و زنان بنابه حق آزادی فردی و بشری خود بتوانند خویش‌تن خویش را کشف کنند و به رسمیت بشناسند. این‌جا است‌که تعلق و وابسته‌گی خود را به خویش و دیگری و از دیگری را به خود درک می‌کنیم. این دریافت موجب می‌شود چیستی آزادی و کیستی انسان را نسبتا به‌درستی درک کنیم.

انسان‌شناسی بحثی نیست‌که قابل اثبات باشد. زیرا انسان‌شناسی، رویارویی با خود و خودشناسی است. رویارویی با خود و خودشناسی نمی‌تواند اثبات‌پذیر باشد، اما می‌تواند معناپذیر و قابل فهم باشد. معنا ایجاد، تفهیم و درک می‌شود. بنابراین بایستی به خود، به دیگری و درکل به انسان بنابه معناهای معاصر انسان‌شناسی، نظر داشته باشیم و معنای تعلق و وابسته‌گی‌های خویش و دیگری را در مناسبات بشری بنابه بردباری کثرت‌گرایانه‌ی فکری و فرهنگی معاصر درک کنیم.

یادداشت‌های زن‌نامه بنابه معرفت‌های مدرن و فیمنیستی در سه بخش ارایه شده‌اند: بخش نخست انتقاد از تعبیرها و برداشت‌های بدوی مردانه در مناسبات فکری و فرهنگی جامعه‌ی مردسالار افغان‌ستان در باره‌ی زنان است. بخش دوم برداشت‌های مدرن و معاصر در باره‌ی زنان کشور در مناسبات فکری، فرهنگی و اجتماعی است. در بخش سوم از چشم‌انداز فیمنیستی و پسامدرن به مناسبات فکری، فرهنگی و اجتماعی زنان افغان‌ستان پرداخته شده است.

۱۴۰۰ اردیبهشت ۱۶, پنجشنبه

حاشیه‌نویسی‌ای بر گفت وگوی روشن‌فکرانه‌ی مصطفا ملکیان و کریم سروش

چند روز پیش گفت وگویی در کلاب هاوس بین ملکیان و سروش در باره‌ی روشن‌فکری و حقیقت برگزار شد. این گفت وگو در حوزه‌ی معرفتی ما روی‌داد مهمی بود، زیرا در عرصه‌ی اندیشه در حوزه‌ی معرفتی ما به اندازه‌ی ملکیان و سروش اگر افرادی وجود دارند، انگشت‌شمار اند. مهم‌تر از همه این است‌که سروش و ملکیان عمری است در راستای معرفت و روشن‌فکری به صورت پی‌گیر کار کرده‌اند. بنابراین وقتی نام این دو را می‌شنویم، شاخصه و ویژگی‌ای‌که از این دو به یاد می‌آوریم، معرفت و روشن‌فکری است.

سروش در عرصه‌ی روشن‌فکری دینی و نواندیشی دینی کار کرده و ملکیان از روشن‌فکری و نواندیشی دینی فراتر رفته است، زیرا به نظر ملکیان تعبد (بندگی) و روشن‌فکری را نمی‌توان باهم جمع کرد. اما سروش تعبد و روشنفکری را در نواندیشی دینی جمع می‌کرد. ظاهرا سروش نیز در چند سخن‌رانی پسین خود به گونه‌ای از بحث تعبد و روشن‌فکری فراتر رفته است.

من این گفت و گو را دو بار شنیدم و یادداشت‌هایی برداشتم. بارت می‌گوید برخی از متن‌ها فقط خواندنی استند اما برخی از متن‌ها خواندنی-نوشتی استند. یعنی موقعی‌که متن‌هایی را می‌خوانی، تو را به اندیشه وامی‌دارد؛ بنابراین می‌خواهی در باره‌ی آن متن بنویسی. گفت وگو سروش و ملکیان برای من فقط شنیدنی نه، بلکه شنیدنی-نوشتنی بود.

حاشیه‌نویسی‌ای بر این گفت وگو برای دو هدف انجام داده‌ام: نخست این‌که به بحث روشن‌فکری بیش‌تر دامن زده شود؛ دوم من نیز در کتاب روشن‌گری افسون درگیر بحث روشن‌فکری و حقیقت بوده‌ام و چند یادداشت در باره‌ی روشن‌فکری و حقیقت نوشته‌ام. بنابراین می‌خواهم به عنوان یک افغان‌ستانی، به تعبیر شاعرانه با اتکا به سخن این بزرگان مخمسی ارایه کنم که پلی بین بحث روشن‌فکری در جامعه‌ی ایرانی و افغان‌ستانی زده شود.

ملکیان سال‌ها پیش برای خردگرایی و اندیشیدن آزاد از نواندیشی و روشن‌فکری در محدوده‌ی دینی و مذهبی گذر کرده بود. در سخن‌رانی‌های پسین سروش نیز دیده می‌شود که او برای خردگریزی پسامدرنیستی به گونه‌ای از نواندیشی در محدوده‌ی دینی و مذهبی و روشن‌فکری در محدوده‌ی خردگرایی گذر کرده است. حاشیه‌نویسی خود را بیش‌تر به خردگرایی ملکیان و خردگریزی سروش در باره‌ی روشن‌فکری و حقیقت انجام داده‌ام.

 

روشن‌گری، روشن‌فکری و حقیقت

در یادداشت «استعاره‌ی روشن‌فکری» در کتاب روشن‌گری افسون به اساس درک روشن‌گری از روشن‌فکر کیست نه، از «روشن‌فکری چیست» پرسیده‌ام. منظورم از روشن‌فکری چیست این بود که روشن‌فکری، کار، کردار و عمل‌کرد است. چه این کردار نوشتاری و نظری باشد و چه رفتار مدنی و شهروندی باشد. پرسش از روشن‌فکر کیست به نظرم گم‌راه‌کننده است. زیرا با پرسش از روشن‌فکر کیست، در پی ساختن کیش شخصیت به کسی بنام روشن‌فکر استیم. این کیش شخصیت‌سازی تفاوتی از کیش شخصیت‌سازی پیشوا، مرشد، پیر و پیامبر ندارد. بنابراین هیچ فردی تمام عمر روشن‌فکر نیست، اما بنابه کرداری روشن‌گرانه‌ای‌که در بخش‌هایی از زندگی خود انجام می‌دهد، می‌تواند کار روشن‌فکری انجام داده باشد.

اما پرسش این است‌که چه کسی با چه شرایطی از دانایی و معرفت می‌تواند کردار روشن‌فکری انجام بدهد؟ پاسخ من در آن یادداشت این بود که آن فرد بایستی به دانایی و معرفت روشن‌گرانه رسیده باشد. دانایی روشن‌گرانه به برداشت کانت این است‌که فرد از صغارت خودخواسته‌ی خود با عقلانیت و خرد انتقادی و روشن‌گر گذر کرده باشد و دیگر به پیر، مرشد، پیشوا و پیامبر برای هدایت نیاز نداشته باشد و بتواند مناسبات خویش را از نظر اجتماعی، فرهنگی و سیاسی در جامعه درک و مدیریت کند. چون‌این فردی اگر خواسته باشد، می‌تواند کردار روشن‌فکری انجام بدهد.

افراد و جامعه‌ای‌که هنوز در صغارت خودخواسته‌ی خویش دچار و گرفتار باشند به خرد و عقلانیت روشن‌گرانه نرسیده‌اند؛ بنابراین نمی‌توانند کردار روشن‌فکری انجام بدهند. توقع کردار روشن‌فکری از چون‌این افراد و جامعه‌ای درست نیست. اگر قرار باشد درک حقیقت را به کردار روشن‌فکری ارتباط بدهیم و به این نظر باشیم، کسی‌که کردار روشن‌فکری انجام می‌دهد، باید این کردار را به اساس درک حقیقت انجام بدهد؛ طبعا درک حقیقت نیز به درک عقلانیت و خرد افراد و جامعه ارتباط می‌گیرد. افراد و جامعه‌ای‌که در دوره‌ی پیشاروشن‌گری به سر می‌برند، ساختار اندیشه و عقلانیت آن‌ها با ساختار اندیشه و عقلانیت افراد و جامعه‌ی پساروشن‌گری تفاوت می‌کند. بنابراین درک هر دو گروه از حقیقت متفاوت است و حقیقت‌ها و ارزش‌های متفاوت خود را دارند.

از این نظر، افراد و جامعه‌ای‌که در اکثریت وارد مناسبات فرهنگی و عقلانی روشن‌گری نشده‌اند، نمی‌توانند حقیقت را بنابه مولفه‌ها و گزاره‌های عقلانی مدرن درک کنند. از این افراد و جامعه نمی‌توان توقع داشت‌که کردار روشن‌فکری را به اساس درک حقیقت روشن‌گرانه انجام بدهند. به نظر من مردم در ایران نسبتا و در افغان‌ستان اکثرا در فرهنگ و مناسبات دینی و مذهبی پیشاروشن‌گری زندگی می‌کنند. در چون‌این جامعه‌هایی همه نمی‌توانند روشن‌فکر باشند یا کردار روشن‌فکری انجام بدهند.

این نظر سروش که همه می‌توانند روشن‌فکر باشند، حداقل در چون‌این جامعه‌هایی، خوش‌بینانه و ساده‌انگارانه به نظر می‌رسد. اگر پیش‌بینی ما این باشد که هر شهروندی می‌تواند در آینده روشن‌فکر باشد و کار روشن‌فکری انجام بدهد؛ این پیش‌بینی در جامعه‌هایی‌که در مناسبات فکری و فرهنگی روشن‌گرانه به سر می‌برند، ممکن است و در جامعه‌هایی‌که هنوز در مناسبات فکری و فرهنگی بدوی و مذهبی به سر می‌برند، فقط یک پیش‌بینی خوش‌بیانه برای فرهنگ‌سازی آینده‌نگرانه می‌تواند باشد.

در این صورت پرسش این می‌تواند باشد که در چون‌این جامعه‌هایی روشن‌فکران هدایت‌گر لازم است‌که مارکس و انگلس از این گونه روشن‌فکران سخن می‌گفت؟ به نظر من در چون‌این جامعه‌هایی نخست اساس آموزش علمی باید گذاشته شود و کار علمی و روشن‌گرانه صورت بگیرد تا کردار روشن‌فکری به اساس درک حقیقت علمی و روشن‌گرانه شکل بگیرد. در صورتی‌که کار علمی و روشن‌گرانه صورت نگیرد، چگونه می‌توان وارد مناسبات عقلانی مدرن و روشن‌فکرانه شد؟!

با این مقدمات و چشم‌اندازها وارد گفت وگو ملکیان و سروش می‌شوم. من در آغاز دانش‌جویی چند کتاب از سروش خوانده بودم. بعدا با آثار ملکیان و دیگران آشنا شدم. پس از آشنایی با آثار ملکیان از سروش عبور کردم و با ملکیان هم‌سویی پیدا کردم. می‌کوشم هم‌سویی و تاثیرپذیری‌ام از ملکیان در این یادداشت تبارز نداشته باشد که موجب یک‌جانبه‌گرایی شود.

 

روشن‌فکری و حقیقت در خردگرایی ملکیان

اگر خاست‌گاه اندیشه‌ی فلسفی بشر را به گذشته برگردانیم و از دولت‌شهر فلسفی آتن آغاز کنیم، مصطفا ملکیان در این گفت وگو نسبتا موضع سقراتی و افلاتونی در باره‌ی روشن‌فکری و درک حقیقت داشت. به این معنا که خودشناسی و نسبتا هدایت‌گری را برای روشن‌فکری و درک حقیقت مهم می‌دانست. اگر با چشم‌انداز فلسفه‌های معاصر به شیوه‌ی بیان و پرداخت ملکیان در باره‌ی روشن‌فکری و درک حقیقت توجه کنیم، شیوه‌ی بیان و پرداخت او هم‌سویی با فیلسوفان تحلیلی و حلقه‌ی وین داشت؛ یعنی به راسل و پوپر نزدیک بود. بنابراین ملکیان خردگرایی و عقلانیت مدرن را پیش‌فرض گرفته در باره‌ی روشن‌فکری و درک حقیقت پرداخت. من سخنان ملکیان را در این شش بخش دسته‌بندی می‌کنم:

یک: روشن‌فکری را تقریر حقیقت و تقلیل مرارت دانست. منظور از تقریر حقیقت این‌که روشن‌فکر حقیقت را بگوید و بنویسد. منظور از تقلیل مرارت این‌که روشن‌فکر با کردار مدنی از رنج و تلخی زندگی جامعه بکاهد. بنابراین روشن‌فکری جنبه‌ی نظری و عملی دارد. جنبه‌ی نظری تولید دانش و حقیقت‌گفتن است. جنبه‌ی عملی کردار مدنی و شهروندی به حمایت از حقیقت برای کاهش رنج جامعه است.

روشن‌فکر در جایی اگر متوجه می‌شود که ضرورت تقریر حقیقت و تقلیل مرارت تفاوت می‌کند. اگر تقریر حقیقت کند، از تقلیل مرارت چشم‌پوشی کرده است، اگر تقلیل مرارت کند، از تقریر حقیقت چشم‌پوشی کرده است. در این صورت روشن‌فکر باید جانب‌دار تقریر حقیقت باشد. تقریر حقیقت مهم‌تر از تقلیل مرارت است. زیرا روشن‌فکری خدمت به تقریر حقیقت است.

دو: روشن‌فکر نباید با احساسات و عواطف مردم بازی کند و فرهنگ و احساسات و عواطف مردم را توصیف کند و خود را سخن‌گو و نماینده‌ی مردم جا بزند. احساسات و عواطف و فرهنگ مردم اگر عیب دارد، روشن‌فکر داور و منتقد احساسات و عواطف و فرهنگ مردم بنابه عیب‌هایی‌که در احساسات و فرهنگ مردم وجود دارد، باشد. زیرا نابه‌سامانی‌های جامعه به مناسبات فرهنگی و اجتماعی مردم می‌تواند ارتباط داشته باشد. از این نظر، لازم نیست روشن‌فکر حتما خود را مجیزگو، متملق و چاپلوس مردم نشان بدهد و بگوید فرهنگ مردم عیب ندارد.

سه: خواست مردم و نیاز مردم و خوشایند مردم و مصلحت مردم تفاوت دارند. ممکن خوشایند و خواست مردم چیزی باشد که به نیاز و مصلحت مردم ارتباطی ندارد. در این صورت، روشن‌فکر طرف نیاز و مصلحت مردم را بگیرد و خواست و خوشایند مردم را نقد کند. ملکیان مثال می‌زند که خوشایند و خواست پسرم چیزی است‌که به نیاز و مصلحت او ارتباطی ندارد. بنابراین من به عنوان پدر باید به فرزندم بگویم که خوشایند و خواست تو با مصلحت و نیاز تو صادق نیست. بنابراین خوشایند و خواست مردم می‌تواند کاذب باشد. روشن‌فکر باید خوشایند و خواست‌های کاذب مردم را نقد کند. برخورد روشن‌فکر با باور، خواست و نیاز مردم انگیزشی نه، استدلالی و منطقی باشد.

چهار: روشن‌فکر نباید مبهم سخن بگوید. مبهم و پیچیده سخن‌گفتن از سویی ناقض حقیقت‌گویی است و از سویی موجب رنج کسانی می‌شوند که می‌خواهند حقیقت را دریابند. بنابراین کسی‌که از جای‌گاه روشن‌فکر، مبهم و پیچیده سخن می‌گوید و می‌نویسد، در واقع تقریر حقیقت و تقلیل مرارت نکرده است. بنابراین چون‌این فردی هر دو هدف روشن‌فکری را نقض کرده است.

پنج: روشن‌فکر ایدیولوژی‌زده و دگم‌اندیش نباشد که به یک ایدیولوژی ایمان داشته باشد و مومن به یک ایدیولوژی باشد. مومن بودن به یک ایدیولوژی مانند مومن بودن به یک دین و مذهب است. کسانی پرونده‌ی یک موضوع را بسته و پایان‌یافته اعلام می‌کنند که رییس و مومن دین، مذهب و ایدیولوژی خاصی باشند. اما برای روشن‌فکری پرونده‌ای بسته نمی‌شود، مذاکرات و گفت وگو می‌تواند باز باشد.

شش: هویت روشن‌فکری هویت سیار است. روشن‌فکر نمی‌تواند بگوید من تغییرپذیر نیستم و هرچه را من می‌گویم درست است. هویت فکری روشن‌فکر بنابه مطالعات باید تغییرپذیر باشد و اگر سخن روشن‌فکر در گفت وگویی بنابه دلایلی‌که طرف دیگر ارایه می‌کند، نقد و رد شود، باید بپذیرد که ادعای او دقیق یا درست نبوده است. روشن‌فکر در پی دموکراتیزه‌کردن دانش، آگاهی و معرفت باشد. از آن‌جایی‌که روشن‌فکری دموکراتیزه‌کردان دانش و معرفت است، روشن‌فکری و تعبد و بندگی (دین‌داری) باهم قابل جمع نیستند.

من سخنان ملکیان را در این شش مورد دسته‌بندی و ارایه کردم. می‌دانم در مواردی فراتر از سخنان او رفته‌ام. اما امید دارم که به تعبیر ملکیان، امانت در سخن را رعایت کرده باشم و سخنان ملکیان را به مصلحت خود مصادره نکرده باشم. این‌جا همان بحث هرمونیا فرشته‌ی یونانی پیش می‌آید که آن‌چه را می‌گویم لفظ سخنان ملکیان است، یا برداشت من از سخنان او به لفظ خودم است. به هر صورت، دوستان می‌توانند سخنان ملکیان و سروش را در کانال یوتیوب ملکیان بشنوند.

 

روشن‌فکری و حقیقت در خردگریزی سروش

اگر خاست‌گاه بحث روشن‌فکری و درک حقیقت را بحث‌های فلسفی دولت‌شهر فلسفی آتن بدانیم؛ کریم سروش بیش‌تر از جای‌گاه سوفیست‌ها به موضوع روشن‌فکری و درک حقیقت پرداخت. طوری‌که سوفیست‌ها معیار همه چه را انسان می‌دانست و حقیقت مشخص و ثابتی را رد می‌کرد؛ کریم سروش نیز هویت روشن‌فکری و درک حقیقت ثابت را رد کرد. به اساس چشم‌انداز فلسفه‌های معاصر، شیوه و پرداخت سروش در باره‌ی روشن‌فکر و حقیقت با فیلسوفان قاره‌ای مانند نیچه، هایدگر، هورک‌هایمر و... است. اما موضع سروش در باره‌ی روشن‌فکر و حقیقت با بحث‌های پیشین او در باره‌ی روشن‌فکر و حقیقت تفاوت داشت. سروش به عنوان یک روشن‌فکر و نواندیش دینی به حقیقتی باور داشت و روشن‌فکری را رازدانی‌ای می‌دانست‌که این راز گفته نشود و پیش رازدان حفظ شود.

انسان هویت فکری پویا دارد. این‌که هویت فکری کریم سروش تحول کرده است، نشانی از اهمیت هویت فکری و روشن‌فکری او است. کریم سروش در واقع در نقد و نسبت سخنان ملکیان سخن گفت. اگرچه در ادامه‌ی گفت وگو تاکید کرد که قصد او مناقشه یا نقد سخنان ملکیان نبوده است، بلکه بیان موضع مستقل خودش در باره‌ی مفهوم روشن‌فکر و حقیقت بوده است. من سخنان سروش را در این شش بخش دسته‌بندی می‌کنم:

یک: روشن‌فکر و حقیقت ماهیت ثابتی ندارند که ما مشخص کنیم روشن‌فکر این و حقیقت این است. بنابراین ماهیت ثابتی برای روشن‌فکر و حقیقت نمی‌بینم و رابطه‌ی حقیقت و روشن‌فکر را نمی‌دانم. ما نمی‌توانیم کسی یا کسان مشخصی را روشن‌فکر قلم‌داد کنیم و قفسی برای آن‌ها بنام روشن‌فکر در نظر بگیریم. روشن‌فکر بی‌ماهیت است و تعریفی ندارد. در صورتی‌که مشخص نیست روشن‌فکر چیست و حقیقت چیست، چه‌گونه می‌توانیم برای تعدادی به اساس تقریر حقیقت و تقلیل مرارت تکلیف روشن‌فکری مشخص کنیم. در ضمن به‌تر بود جناب ملکیان حقیقت را با مشقت هم‌قافیه می‌کرد. زیرا حقیقت و مرارت هم‌قافیه‌ی مناسبی نیستند.

دو: عقلانیت تابع مناسبات فرهنگی و اجتماعی جامعه است. بنابراین عقلانیت و درک حقیقت از یک جامعه تا جامعه‌ای تفاوت می‌کند. پس نمی‌توان در باره‌ی عقلانیت و حقیقت ثابتی در همه‌ی جامعه‌ها سخن گفت و به اساس آن عقلانیت ثابت و حقیقت ثابت برای ‌کار روشن‌فکری وظیفه و تکلیفی مشخص کرد.

سه: تعریف روشن‌فکری به این اساس که روشن‌فکر تقریر حقیقت و تقلیل مرارت کند، جامع و مانع نیست. پزشکان و... نیز تقریر حقیقت و تقلیل مرارت می‌کنند. زیرا به بیماران حقیقت را می‌گویند و با درمان، درد و رنج بیماران را می‌خواهند کاهش بدهند. به‌تر این است برای روشن‌فکران قفس نسازیم، همه می‌توانند کار روشن‌فکری کنند.

چهار: در روزگار پسامدرن چه‌گونه می‌توانیم از حقیقت سخن بگوییم؟ از کدام حقیقت سخن بگوییم؟ پیچیدگی جامعه و فرهنگ در روزگار پسامدرن باعث شده است‌که لایه‌های زیادی حقیقت را بپوشانند و درک حقیقت مشکل و فهم ما از حقیقت متنوع و متکثر شود. با وصفی که کریم سروش درک حقیقت را متکثر و متنوع می‌داند اما به حقیقتی باور دارد. برداشت سروش این است خطای فهم ما موجب تکثیر درک حقیقت شده است.

پنج: شفقت و مهربانی بر خلق روشن‌فکری است و همه می‌توانند روشنفکر باشند و کار روشن‌فکری کنند. کشاورزان، سیاست‌مدران، معلمان و... می‌توانند کار روشن‌فکری کنند. این‌که افراد خاصی را روشن‌فکر بدانیم، قفس‌سازی برای روشن‌فکر است و درست نیست.

شش: کریم سروش با وصفی‌که اشاره‌هایی به حقیقت و کار روشن‌فکری داشت، اما پرسش این‌که روشن‌فکر کیست؟ روشن‌فکر چیست؟ حقیقت چیست؟ را درک‌نشده و مشخص‌نبوده دانست.

 

سرنوشت روشن‌فکری و حقیقت چیست؟ خردگرایی یا خردگریزی؟

حاشیه‌نویسی‌ای‌که در باره‌ی آرای این دو اندیش‌مند ایرانی و پارسی زبان داشتم؛ به‌تر است در باره‌ی این حاشیه‌نویسی، ابراز نظر و داروی کنم. ممکن حاشیه‌نویسی‌‌ام دقیق نباشد و در حاشیه‌نویسی دچار فهم هرمونتیکال کثرت‌گرایانه از سخنان این دو اندیش‌مند شده باشم. به هر صورت، گریزی از فهم هرمنوتیکال کثرت‌گریانه نیست.

آن‌چه‌که در گفت و گو ملکیان و سروش جای‌گاه محوری داشت خردگرایی و خردگریزی بود. منظور من از خردگریزی نیز نوعی از معرفت فلسفی است. یعنی این‌که خرد و عقلانیت قادر به اثبات ادعایی‌که در باره‌ی درک حقیقت و... دارد، نیست.

معرفت خردگریزانه از نظر فلسفی استوار بر بینشی است‌که عقلانیت و خردگرایی را مانند سایر کلان‌روایت‌های دینی و... یک کلان‌روایت و برساخته می‌داند. اما از نظر عرفانی ستوار بر این بینش است‌که عقلانیت انسان قادر به شناخت حقیقت نیست. ممکن تعدادی مانند منصور حلاج و... حقیقت را نسبتا درک کنند، اما گفتن حقیقت هزینه دارد. بنابراین به‌تر است رازدار حقیقت باشند و حقیقت را به همه نگویند. کل حقیقت پیش خداوند است. پیوستن به حقیقت، فناشدن در حقیقت ازلی و ابدی است. خردگرایی استوار به این نظر است‌که خرد انسان می‌تواند قادر به شناخت مناسبات فکری و فرهنگی انسان و جهان باشد. بنابراین در پی استدلال، تحلیل و اثبات‌گرایی است.

ام‌روز بیش از اندازه، تکیه بر خردگرایی می‌تواند مورد نقد باشد. اتکای بیش از حد بر خردگریزی عرفانی و معرفت‌های پسامدرنیستی نیز قابل نقد است. در خردگرایی مفاهیمی مانند روشن‌فکر، حقیقت و... پیش‌فرض عقلانی دارند. بنابراین خردگرا با پیش‌فرض عقلانی این مفاهیم در باره‌ی این مفاهیم استدلال می‌کند یا این‌که با تکیه بر عقل، تحلیل و توضیحی از این مفاهیم ارایه می‌کند. کاری‌که ملکیان در باره‌ی این مفاهیم انجام داد. از پیش‌فرض‌های موجود عقلانی در باره‌ی مفهوم روشن‌فکر و حقیقت استفاده کرد و خودش نیز با تکیه به عقل خود در باره‌ی این مفاهیم استدلال کرد.

اما در روزگاری‌که معرفت‌های پسامدرنیستی مطرح است، ملکیان در مواردی نسبتا موضع خردگرایانه‌ای افلاتونی، سقراتی و مارکسیستی قابل نقد داشت. منظور از مارکسیستی این نیست‌که ملکیان مارکسیست است. منظور از موضع مارکسیستی این است‌که مارکس و انگلس بنابه اتکای بیش از حد به عقلانیت انسان، مفاهیمی مانند روشن‌فکر، حقیقت و... را پیش‌فرض می‌گرفتند و تعبیر و تعریف ثابتی از این مفاهیم داشتند. وقتی‌که ملکیان می‌گوید روشن‌فکر به مردم مصلحت آن‌ها را بفهماند. از این سخن ملکیان می‌تواند این برداشت افلاتونی تعبیر شود که فیلسوف باید مصلحت مردم را به مردم بفهمانند. زیرا مردم نمی‌دانند و نیاز به هدایت‌گر دارند.

نیاز بود که ملکیان در باره‌ی روشن‌فکر و حقیقت بیش‌تر صحبت می‌کرد. زیرا نمی‌توانیم به اساس خردگرایی روشن‌گری و مدرن درک این مفاهیم را پیش‌فرض بگیریم. در این روزگار، به‌تر این است، منظور عقلانی خود را در باره‌ی مفاهیمی‌که صحبت می‌کنیم، توضیح بدهیم. این توضیح در سخنان ملکیان چندان طرح نشد.

کریم سروش از موضع روشن‌فکری و نواندیشی دینی خود فراتر رفت و بسیار خردگریزانه به مفاهیم روشن‌فکر و حقیقت پرداخت. فکر می‌کنم برخورد خیلی خردگریزانه با این مفاهیم، نوعی از شانه‌بالاانداختن به این مفاهیم بشری است. اگرچه در بحث معرفت‌شناسانه برای به چالش‌کشیدن مفاهیم خردگرایانه‌ای مدرن می‌تواند اهمیت خود را داشته باشد.

سروش برای به چالش‌کشیدن این مفاهیم از گزینه‌ی معرفت پسامدرن استفاده کرد، اما در خردگریزی خود تا پست‌مدرن باشد، بیش‌تر عارف خردگریز بود. زیرا در برداشت‌های فلسفی پسامدرن حقیقتی وجود ندارد، حقیقت برساخته‌های فرهنگی و اجتماعی جامعه‌های بشری است. سروش به این نظر بود حقیقتی وجود دارد اما درک ما از حقیقت در روزگار پسامدرن بنابه مناسبات فرهنگی و اجتماعی پیچیده و دشوار شده است. زیرا بر حقیقت لایه‌های زیادی افکنده شده و حقیقت پوشیده شده یا حقیقت خود را دور از دست‌رس کرده است. بنابراین خطای فهم ما از حقیقت، موجب کثرت و تنوع درک حقیقت شده است؛ درحالی‌که حقیقتی وجود دارد.

این برداشت سروش از حقیقت، پسامدرنیستی نه، بلکه عرفانی و دین‌گرایانه است. عارفان و دین‌گرایان به این برداشت استند که همه حقیقت را درک نمی‌توانند. پسامدرن‌ها به این برداشت استند که حقیقت برساخته و جعل جامعه‌های بشری است، هویت نامشخص و پویا دارد. سروش از گزینه‌ی پست‌مدرن برای رد مفهوم مدرن روشن‌فکری و حقیقت استفاده کرد اما موضع عرفانی و نواندیشانه‌ی دینی خود را در باره‌ی وجود حقیقت برای خود حفظ کرد.

انگار هنوز روشن‌فکری و حقیقت برای کریم سروش همان «رازدانی عرفانی‌ای است‌که عارف راز را افشا نکند». یعنی خود سروش حقیقت را می‌داند، اما گفتن حقیقت را برای مردم که یارا و توان شنیدن حقیقت را ندارند، لازم نمی‌داند. این «رازدانی که راز در آن افشا نشود» نیز زبان مبهم دارد و طبق برداشت ملکیان و فلسفه‌ی تحلیلی موجب رنج انسان می‌شود. زیرا از نظر روشن‌فکری سخن‌گفتن مبهم بیان حقیقت نیست، در تله‌اندازی انسان برای درک حقیقت است.