ناخودآگاهِ مشترکِ اساطیریِ نی‎نامه‎ی مثنوی با اسطوره‎ی آفرینشِ ژاپنی

یعقوب یسنا، استاد دانشکده زبان و ادبیات دانشگاه البیرونی، تاکنون مقالات مختلفی را برای «مد و مه» ارسال کرده است، نوشته‎های که نشان از دقت نظر و دانش او در حوزه‎ی ادبیات کلاسیک و  معاصر دارد. تازه‎ترین مقاله‎ی او با عنوان « ناخودآگاهِ مشترکِ اساطیریِ نی‎نامه‎ی مثنوی با اسطوره‎ی آفرینشِ ژاپنی»نوشته‎ای خواندنی‎ست که درتلخی این دوران فعالیت «مد و مه» می‎تواند کام ما و خوانندگان را شیرین کند!

*** 

یعقوب یسنا

بشنو، این نی چون شکایت می‎‎کند

از جدایی‎ها حکایت می‎کند

کز نیستان تا مرا ببریده اند

در نفیرم مرد و زن نالیده اند

سینه خواهم شرحه شرحه از فراق

تا بگویم شرحِ دردِ اشتیاق

هرکسی کو درو ماند از اصلِ خویش

باز جوید روزگارِ وصلِ خویش

من به هر جمعیتی نالان شدم

جفتِ بدحالان و خوش حالان شدم

هرکسی از ظنِ خود شد یارِ من

از درونِ من نجست اسرارِ من

سرِ من از ناله‎ی من دور نیست

لیک چشم و گوش را آن نور نیست

آتش است این بانک نای و نیست باد

هرکه این آتش ندارد، نیست باد.

آتشِ عشق است کاندر نی فتاد

جوششِ عشق است کاندر می فتاد

نی، حریفِ هرکه از یاری برید

پرده‎هایش پرده‎های ما درید

همچو نی زهری و تریاقی که دید؟

همچو نی دمساز و مشتاقی که دید؟

نی حدیثِ راهِ پرخون می‎کند

قصه‎های عشقِ مجنون می‎کند

محرمِ این هوش جز بیهوش نیست

مر زبان را مشتری جز گوش نیست

در غمِ ما روزها بیگاه شد

روزها با سوزها همراه شد

روزها گر رفت، گو: رو، باک نیست

تو بمان، ای آنکه چون تو پاک نیست

هرکه جز ماهی زِ آبش سیر شد

هرکه بی‎روزی است، روزش دیر شد

درنیابد حالِ پخته هیچ خام

پس سخن کوتاه باد والسلام

نی‎نامه‎ی مثنوی، یک متنِ ادبی، وَ خودمرجع است. چیزها وَ واژگانِ این متن، در اثرِ انسجامِ درونی آن، هستی می‎یابند. هر متنِ ادبی خوب، تعادلی بینِ تضادها برقرار می‎کند. عناصرِ درون‎متنیِ نی‎نامه، نیز از انسجامِ تعادلِ تضادها صورت‎پذیرفته، وَ به عنوانِ یک پدیده‎ی ادبی، ارایه شده است.

اما، به تعادلِ تقابل، تنش، وَ تضادهایی که صورت وَ محتوای شعر، کلن، انسجام‎یابیِ متن، بر آن ستوار است؛ کمتر پرداخته شده، وَ بیشتر، توضیح و تفسیرِ سمبولیک از واژه‎های این نی‎نامه، ارایه شده است.

این تفسیرها از نی و نیستان به بیانِ چند اصطلاح می‎پردازد که عبارت از: «مردِکامل، روحِ قدسی، نفسِ ناطقه، انسانِ آگاه (مولانا)، وَ عالمِ معنا است». «نی» در آرای مفسرانِ مثنوی؛ سمبولِ مردِکامل، روحِ قدسی، نفسِ ناطقه، وَ انسانِ آگاه؛ «نیستان» سمبولِ عالمِ معنا، دانسته شده، وَ در بارهِ این اصطلاحات، تفسیر و توضیح-ها داده شده است.

همه‎ی این توضیح، وَ تعبیرها از نی‎نامه‎ی مثنوی، شناختِ همسان، وَ سنتی‎ای را ارایه می‎کند که چندان ازهم تفاوت ندارند. زیرا همه، برداشتِ سمبولیکی را از چند واژه‎ی نی‎نامه، ارایه کرده، وَ به تعدادی از واژه‎های شعر اعتبارِ اصطلاحِ عرفانی بخشیده، یا در نهایت، خوانشی از نیت مولانا ارایه داده که این خوانش‎ها همه، برداشتی‎ست سنتی، وَ چندان به ذاتِ متن، وَ روابطِ عینیِ متن، ارتباطی ندارند. بنابر این، بهتر است تا در ارتباط به خوانشِ مثنوی به ویژه نی‎نامه، تجدیدِ نظر کرد، وَ با رهیافت‎های معاصرِ نقدِ ادبی، از آن خوانش، یا خوانش‎ها ارایه کرد.

به نی‎نامه می‎توان به عنوانِ یک متنی ادبی، مستقل از مثنوی، نگاه کرد. زیرا بخش‎های دیگر مثنوی، بیشتر از نوعِ حکمت است اما نی‎نامه، ذات ادبی دارد وُ، خودمرجع است؛ نشانه‎ها به خودِ متن، رجعت می‎کند نه به بیرون‎متن.

نی‎نامه، مخاطبِ خاص، نمی‎طلبد. مانند بخش‎های دیگرِ مثنوی، منظوری مشخص، ارایه نمی‎کند، پیامِ اندرزگونه نیز ندارد. درصورتی که با نی‎نامه به عنوانِ یک متنِ ادبی، برخورد کنیم؛ پرونده‎ی پیامِ پوشیده، وَ معنای نهایی را از آن می‎توان پاک کرد، وَ به آن اعتباری که ذاتِ آن بر آن استوار است، یعنی اعتبارِ ادبی را پس داد، وَ آن را با تیوری‎های ادبی، خواند.

این نوشتار، با نی‎نامه، به عنوانِ متنِ ادبی، برخوردِ نمادین دارد تا سمبولیک. زیرا از سمبول می‎توان یک معنا اراده کرد؛ در حالی که نشانه‎های نمادین، برداشت وَ معناهای متفاوت می‎تواند ارایه کند.

دیگر این که خوانشِ حاضر، طرحی‎ست برای برخوردِ ادبی با نی‎نامه به جای برخوردهای غایت‎مندِ معنایی از نوعِ حکیمانه وَ مطلق‎نگر. درست است که متنِ ادبی هم نوعی نگاه است به اشیا، زمان، جهان وَ زندگی. اما نگاهِ ادبی با نگاهِ فلسفی وَ عرفانی، فرق دارد. وَ مهم این که، آنچه از این نوعِ نگاهِ ادبی ارایه می‎شود؛ در نهایت، متنی‎ست ویژه وَ خودمرجع، که تنش‎ها، تضادها وَ تقابل‎ها را بی آنکه حذف کند، وحدت می‎بخشد وَ جهانی ویژه را در متن به عنوان یک کلیت، می‎آفریند.

عرفان، فلسفه وَ علوم دیگر می‎خواهد با حذف برخی چیزها، چیزی بگوید یا چیزی را مشخص وَ اثبات کند. بنابر این، این علوم، در پی حذفِ تنش‎ها، تناقض‎ها و تضادهاست برای ارایه‎ی منظور وَ قصدی که دارد. اما ادبیات در پی اثبات کردنِ امری یا چیزی نیست. بنابر این، ادبیات (ادبیات به عنوانِ شعر و داستان) را نمی‎توان در بخشِ علوم قرار داد زیرا ادبیات، موضوع برای نقد و نظریه‎ی ادبی وَ رشته‎های دیگر که به دسته‎بندی وَ تدوینِ انواعِ ادبی، می‎پردازد؛ می‎باشد. آیا ما می‎توانیم طبیعت را علم بگو- ایم؟ طبیعت می‎تواند موضوعِ علمِ جغرافیه، فزیک، زمین‎شناسی وَ... باشد اما خودش علم نیست. بنابراین، ادبیات و پرداختن به ادبیات از هم فرق دارد. پرداختن به ادبیات می‎تواند، ادبیات باشد اما خودِ ادبیات، مانند طبیعت می‎تواند موضوع برای علم باشد.

ما، در نگاه به متن، می‎خواهیم خود را بر متنِ ادبی، تحمیل کنیم، وَ از زاویه‎دیدهای متفاوت برای تصرف به آن بپردازیم، وَ با فرافکنی‎های علایق وَ عواطفِ خویش، انگار برای مدتی، متنِ ادبی را از خود می‎کنیم، وَ سازگاری‎ای بین روانِ خویش وَ جهانِ متن به وجود می‎آوریم. این سازگاری، چون امری عاطفی با ما می‎ماند اما متن همچنان پا برجا مانده است، مثلِ سرزمین یا جایی که ما آن را ترک کرده- ایم، اما رابطه‎ی روانی ما وَآن سرزمین، اتفاقی‎ست در ذهنِ ما. در حالی که متن، چون سرزمینی، برای بسیاری‎های دیگر، اتفاقِ ذهنی آفریده است وُ، همچنان با امکان‎های خویش، سرجایش هست، وَ به طور مطلق، تصرف کردن یا معنا کردن‎اش، ممکن نیست.

در این نوشتار، دو خوانشِ پیشنهادی، برای خواندنِ نی‎نامه، ارایه می‎شود: خوانشِ نخست، بیشتر به ظرفیتِ ‎ادبی نی‎نامه، می‎پردازد که در آرای فرمالیست‎ها مطرح است، وَ خوانشِ دوم به ناخودآگاهِ اسطوره‎ای نی‎ و نیستان، وَ به برقراری ناخودآگاهانه‎ای آن با اسطوره‎ی آفرینشِ ژاپنی، می‎پردازد.

یک 

نظریه‎های ادبی در افغانستان چندان دقیق خوانده نشده؛ از همن‎رو گاهی که نقد بر مبنای نظریه‎ی ادبی معاصر، صورت می‎گیرد، ناقص است زیرای آرای مطرح در همان نظریه‎ی ادبی، درکل برای منتقد قابل درک نیست، وَ بیشتر بر نقل قول‎ها اکتفا می‎شود، درحالی که بدون درکِ کلی‎ی آرای یک نظریه‎ی ادبی؛ استفادهِ نقلِ قول از همان نظریه، می‎تواند خلافِ آرای کلی همان نظریه، قرار بگیرد یا نظریه با سوِ تفاهم در شناختِ متنِ ادبی مطرح شود.

در افغانستان، نظریه‎‎ی ادبی فرمالیستی، برای شناختِ متنِ ادبی، به طور سطحی مطرح شده، وَ با ابهام وَ سوِ تفاهم همراه بوده؛ بیشتر برداشتِ لفظ‎گرایانه از فرمالیسم اراده می‎شود. بنابر این، شناسنامه‎ی کلی فرمالیسم نزدِ ما توام با همان دیدگاهِ سنتی از ادبیات است که حوزه‎ی لفظ و معنا را شامل می‎شود. هرگاه که سخن از فرمالیسم می‎رود همان دیدِ سنتی لفظ، مطرح می‎شود. اما بحثِ نظری فرمالیسم با لفظ هیچ ارتباطی ندارد. زیرا انسجامِ درون‎متن برای فرمالیست‎ها مهم است به این معنا که ساختارِ متنِ ادبی چگونه انسجام می‎یابد، وَ هم‎پیوندی اجزای ساختار و عناصرِ متنِ ادبی، چگونه صورت می‎‎گیرد. برای فرمالیست‎ها انسجامِ هم‎پیوندی و عناصرِ متنِ ادبی، استوار بر قاعده‎ی منطقی، نیست. زیرا انسجام از این نظر، هماهنگی معناهای متباین است که در این انسجام، معناهای متضاد وَ متقابل، باهم وحدت می‎یابند.

در فرمالیسم، شکل و محتوا به هیچ صورت، نمی‎تواند از هم جدا باشد. شکل و محتوا، آمیختاری یگانه وَ غیر قابلِ تفکیکی‎ست که متنِ ادبی را به فعلیت، می-رساند. بنابر این، صورت در فرمالیسم می‎تواند فعلیت یافتنِ یک متنِ ادبی از بالقوگی، باشد. طوری که در آرای ارسطو، صورت، وضعیت بالفعل یک شی است، وَ همه چیزِ بالفعلی که در جهان، هست؛ صورتی دارد و با همین صورت است که می‎توانیم بگو- ایم، شی از بالقوگی به فعلیت، رسیده است. درصورتی که شی در وضعیتِ فعلیت، نباشد؛ صورتِ مشخص ندارد. متنِ ادبی نیز با صورتی که دارد، به فعلیت می‎رسد، ورنه می‎تواند در بالقوگی در ذهن‎کسی، بدونِ صورت، امکانِ صورت‎یافتن، داشته باشد.

در فرمالیسم، محتوا، امری‎ست که در صورت وَ فرمی، تجلی می‎کند؛ طبعن، این صورت، برخوردار از انسجامِ درونی، است. درصورتی، برخوردار از چنین انسجامی، نباشد؛ اعتبارِ صورت‎داشتن را پیدا نمی‎تواند. دیگر، این که محتوا بیرون از صورت نمی‎تواند وجود داشته باشد. اگر صورت، ازهم بپاشد، محتوایی از آن بجا نمی‎ماند، وَ همین صورت است که حاوی محتوا، است.

نی‎نامه‎ی مثنوی، از نظر فرمالیستی، متنی‎ست؛ ارزشمند. برای این که اجزای ساختار وَ عناصرِ متن، استوار بر انسجامی‎ست که تنش‎ها وَ تضادها در آن، وحدت یافته، وَ با آشنایی‎زدایی، ادبیتِ متن، برجسته شده است.

نی‎نامه از آغاز با جاندارانگاری، شکل می‎گیرد، وَ این شخصیت‎بخشی به «نی» تا آخرِ نی‎نامه، ادامه می‎یابد، وَ هیچ‎گاهی، از «نی» به عنوانِ یک گیاه اراده نمی‎شود: «بشنو این نی چون شکایت می‎کند/ از جدایی‎ها حکایت می‎کند/... نی حدیثِ راهِ پرخون می‎کند/ قصه‎های عشق مجنون می‎کند». رابطه‎ی «نی» با «شکایت، حکایت، حدیثِ راهِ پرخون، وَ قصه‎های عشقِ مجنون»، منطقی نیست بلکه استوار بر عقلانیتِ مجازی‎ست که سببِ آشنایی‎زدایی در زبان، شده است. کسانی که برداشتِ حکیمانه از «نی» ارایه می‎کنند از نظرِ ادبی، چندان مهم نیست. از نظرِ ادبی، مهم این است که عناصر وَ اجزای ساختاری متن، چگونه انسجام یافته است، وَ انسجامِ «نی» با گزاره‎های یادشده، چگونه صورت گرفته، وَ این انسجام‎بخشی، استوار بر چگونه عقلانیتی‎ست. درصورتی که مولانا به جای «نی»، نامِ یک شخص را می‎گذاشت آیا بازهم نی‎نامه، اعتبارِ ادبیِ کنونی‎اش را داشت. به هیچ صورت، این اعتبارِ کنونی را نداشت. زیرا رابطه‎ی نامِ شخص با گزاره‎های یادشده، می‎توانست یک رابطه‎ی منطقی وَ واقعی باشد؛ در آن صورت، ارتباطی به عقلانیتِ ادبی، نداشت. مهم‎تر از همه، با انسجامِ مجازی وَ ادبی، دو تنش وَ دو معنای متضاد، بدون آنکه یکی، حذف شود در نی‎نامه وحدت، یافته است: وصل ویگانگی، جدایی وگسست، دو تنش وَ معنای متضادی‎ست که متنِ نی‎نامه، استوار بر آن است. با مقابل شدنِ عناصرِ متضاد؛ این دو تنش وَ معنای متضادِ عمده، در نی‎نامه، انسجام می‎یابد. در نی‎نامه، بیشترین، واژه‎های متضاد به عنوانِ عناصرِ متن وَ واژگانِ ادبی، استفاده شده است: «شکایت، حکایت؛ فراق، اشتیاق؛ جدایی، وصل؛ بدحالان، خوش حالان؛ آتش، باد؛ حریف، یار؛ زهر، تریاق؛ هوش، بیهوش؛ پخته، خام؛ وَ...». غیر از واژگانِ متضاد، از عناصرِ پارادُکسی نیز در نی‎نامه استفاده شده که کلن، این واژگانِ متضاد وَ عناصرِ پارادُکسی، انسجامِ درون‎متنیِ نی‎نامه را هرچه بیشتر، استوار کرده است: «همچو نی زهری و تریاقی که دید؟/ همچو نی دمساز و مشتاقی که دید؟»، «محرمِ این هوش جز بیهوش نیست/ مر زبان را مشتری جز گوش نیست»، وَ چند بیت دیگر نیز به طورِ خفیف، پارادُکس‎نما اند. خوانشِ فرمالستیک، برای اثباتِ جنبه‎ی ادبی وَ ذاتِ ادبی نی‎نامه، صورت گرفت تا توانسته باشیم جدا از قداست‎های حکیمانه، به عنوانِ یک متنِ ادبی به نی‎نامه نگاه کنیم، وَ به عینیتِ متن، نسبت به نیت مولف و مفسران، بیشتر اهمیت بدهیم. خوانشِ پیشنهادیِ فرمالستیک برای این متن، یک خوانشِ مقدماتی و ضمنی بود تا به نی‎نامه، اعتبارِ ادبی آن را برگردانیم وَ بتوانیم از ناخودآگاه متنِ ادبی (نی-نامه)، به عنوانِ خوانشِ اسطوره‎ای، اراده کنیم.  

دو

این خوانشِ اسطوره‎ای، مانند تفسیرهای حکیمانه وَ عرفانی از نی‎نامه، ادعای مطلقیتِ تعبیر و معنا را ندارد؛ فقط یک خوانش ممکن از نوعِ مطالعاتِ فرهنگی را ارایه می‎کند.

مطالعاتِ فرهنگی از نوعِ اسطوره‎شناسانه‎ی آن بر این مبنا استوار است که کلن، متنِ ادبی یا نشانه‎های متنِ ادبی بر یک ناخودآگاهِ جمعی یونگی یا ناخودآگاهِ فردی فرویدی، استوار است. بازتابِ این ناخودآگاه در متنِ ادبی، فراتر از آگاهیِ مولف، عمل می‎کند، وَ به متنِ ادبی، یک هویتِ پنهان‎شده‎ی اسطوره‎ای، می-بخشد. یا این که مولف بی آنکه بداند از یک نشانه‎ی اسطوره‎ای، استفاده می‎کند، وَ این نشانه‎ی اسطوره‎ای، زیرساختِ روانی‎اش را می‎تواند در متنِ ادبی نگه دارد. در این خوانش، با پشتوانه‎ی یک نشانه‎ی اسطوره‎ای وَ نوستالژیای کلیِ متن، ناخودآگاهِ نی‎نامه، خوانده می‎شود: ناخودآگاهِ نی‎نامه را می‎توان به اسطوره‎ی آفرینش، ارتباط داد. از نظرِ عقلانیتِ اساطیری، پیش از پیدایش وَ استومندی جهان و چیزها؛ مکان، زمان، آسمان، زمین، خدا و اشیا در وحدت ویگانگی به سر می‎بردند. پس از آفرینش، این وحدت وَ پیوستاری، از هم فاصله می‎گیرند وَ در جدایی به سر می‎برند، وَ آن وصلتِ متداوم را از دست می‎دهند.

میرچا الیاده، در کتابِ «اسطوره، رویا، راز» در ارتباط به چگونگی پیدایشِ کیهان، نمونه‎های اسطوره‎ای را از اساطیرِ اقوامِ متفاوت، ارایه می‎کند، که کلن، بیانگرِ وحدتِ زمین و آسمان، پیش از پیدایش، است. وَ اسطوره‎ی آفرینشِ ژاپنی را این گونه، روایت می‎کند:

«در آغاز، آسمان و زمین، ایزاناجی و ایزانامی جدا نبودند؛ آن‎ها با یکدیگر گونه‎ای بی نظمی را می‎ساختند، که مانند تخم مرغی بود که در میانش بذری نهفته بود. زمانی که آسمان و زمین به این ترتیب درهم آمیخته بودند، دو اصل، نرینه و مادینه، هنوز وجود نداشت. بنابر این، می‎توان گفت که این بی نظمی نمایانگر کلیت کامل و در نتیجه دو جنسی بوده است. جدایی آسمان از زمین اولین زایش کیهان و گسستگی اتحاد خاستگاهی را مشخص می‎کند» (الیاده، م؛ 1382؛ اسطوره، رویا، راز؛ 174).

در ادامه از «نی»‎ای سخن می‎گوید که آفرینشِ نمادین از آن آغاز می‎شود: «اولین مرحله‎ی آفرینش خود را به صورت زیر نشان می‎دهد: جزیره‎ای کوچک، ناپیدا و بی شکل که گِرد آن را دریا گرفته است و در میانه‎ی این جزیره یک نی وجود دارد. از این نی خدایان زاده می‎شوند و تولد آن‎ها نمادپردازی مراحل مختلف در سازمان یافتگی جهان است. «نی» بذری است که می‎توان آن را در میان تخم مرغ کیهانی تشخیص داد. مانند یک زمینه‎ای گیاهی است؛ و اولین شکلی است که زمین- مادر به خود می‎گیرد. بلافاصله پس از جدایی، آسمان و زمین نیز خود را در اشکال انسانی مرد و زن متجلی می‎سازند» (الیاده، م؛ 1382؛ اسطوره، رویا، راز؛ 175).

سپس، میرچا الیاده در توضیحِ این نمونه‎ی اساطیری آفرینش که «نی» عنصرِ عمده‎ی آن است، می‎گوید: «این اسطوره‎ی ژاپنی از چند لحاظ حایز اهمیت است: (1) نشانگر وضعیت خاستگاهی است. کلی که خود را به صورت همزمانی اضداد و بنابراین دو جنسی بودن به نمایش می‎گذارد؛ (2) این کل بودن پیش‎درآمد پیوند مقدس، ازدواج آسمان و زمین است، اما با این حال در درون خود «بذری» نهفته دارد، یک پیش‎زمینه که آن را می‎توان سلاله‎ی الوهیت و دوجنسی بودن پنداشت؛ (3) پیدایش کیهان با جدایی آسمان و زمین آغاز می‎شود، «بذر» خاستگاهی به نی تغییر شکل می‎دهد که از آن شماری از ایزدان شکل می‎گیرند؛ (4) پس از جدایی است که آنچه پیوند مقدس می‎توان نامید، معنا می‎یابد- اتحاد دو اصل کیهانی، آفرینش جهان و در عین حال سایر ایزدان را به وجود می‎آورد؛ و سرانجام (5) باید تاکید شود که زمین- مادر به تولدبخشیدن به آتش (همسانی برای خورشید) می‎میرد و ایزدان زمینی و باروری گیاهی از تنش متولد می‎شوند» (الیاده، م؛ 1382؛ اسطوره، رویا، راز؛ 177).

در این روایتِ اساطیریِ آفرینشِ آسیایی، «نی» گیاهی خاستگاهی است که آفرینش با همین گیاه، آغاز می‎شود (این بذر گیاهی (نی)، در اسطوره‎ی آفرینشِ ژاپنی وَ در نی‎نامه‎ی مثنوی می‎تواند خاطره‎ای فراموش شده‎ی نمادِ پیدایش را نیز درخود حمل کند. در فرهنگ‎های اساطیری اقوام، معمولن، آلت جنسی مرد وَ زن، در دو شکل نمادین (منار وَ سوراخ)، به عنوان مظهر قداستِ زایش و پیدایش، تبارز یافته و پرستش شده است). پیش از آفرینش، وحدتِ کل اضداد برقرار بوده و در درونِ این وحدت، بذری بوده که این بذر به نی تبدیل می‎شود (این که چرا به نی تبدیل می شود نه به گیاهِ دیگر. طبعن، شکلِ نی می‎تواند به عنوانِ نمادِ جنسی، قابل تامل باشد)، وَ شماری از خدایان از آن، بیرون می‎آیند. این «نی» در جزیره‎ای کوچک، ناپایدار، وَ بی‎شکل که دَرو آن را دریا گرفته، قرار دارد.

پس از ارایه‎ی این نمونه‎ی‎ اسطوره‎ای از «نی»، چقدر می‎توان از ناخودآگاهِ مشترکِ این اسطوره‎ی آفرینشِ ژاپنی، وَ نی‎نامه‎ی مثنوی، سخن گفت! البته سخن گفتن از ناخودگاهِ مشترکِ این دو، بر اساسِ یک نشانه که «نی» باشد وَ بر اساسِ ناخودآگاهی مشترک، که همان مساله‎ی آفرینش (به‎هم خوردنِ وحدت وَ به میان آمدن کثرت وجدایی) است؛ صورت می‎گیرد. متنِ ادبی با اسطوره، ارتباطِ ذاتی، دارد. تحقق وَ درکِ انسجام اجزای ساختاری، وَ عناصرِ درونیِ هر دو، با تخیل امکان پذیر است؛ زیرساختِ پدیده‎ی ادبی وَ اسطوره از عقلانیتِ علمی ومنطقی، وَ کلن عقل، سرباز می‎زند. بنابر این، ناخودآگاهِ متنِ ادبی را می‎توان در اسطوره، یافت، و نشانه‎های اساطیری را متنِ ادبی.

در نی‎نامه‎ی مثنوی، می‎توان از ناخودآگاهِ آفرینشِ اساطیری، و نشانه‎ی اساطیری با نمونه‎ی ارایه‎شده از نشانه‎ی نمادینِ «نی»، سخن گفت. در نی‎نامه، وحدتی کامل از اضداد قابل تصور است. از یگانگیِ دو مفهومِ عمدهِ متضاد: «وحدت» (وصل) وَ «کثرت» (گسست) در آن، سخن رفته که به گسست وجدایی، انجامیده است. در اسطوره‎ی ژاپنی نیز وحدتِ اضداد برقرار است که با آفرینش، این وحدت به‎هم می‎خورد، وَ به کثرت وجدایی می‎انجامد.

در ناخودآگاهِ نی‎نامه، نیز می‎توان از آفرینش، سخن گفت. وَ نی‎نامه را متنِ ادبی‎ای دانست که نوستالژیایِ اساطیریِ آفرینش را روایت می‎کند. وَ از موقعی، سخن می‎گوید که همه چیز باهم وحدت داشته، وَ وصلِ همیشگی برقرار بوده، اما با جدا شدن «نی» از زمینه‎اش (نیستان)، کثرت وجدایی، اتفاق می‎افتد. نوستالژیای نی‎نامه در پی این است تا این کثرت وجدایی به وحدت وَ وصلِ آغازین‎اش برگردد، وَ واردِ زمانِ بزرگِ ازلی و ایستا، شود. هر دو، آفرینش را روایت می‎کند: اسطوره‎ی ژاپنی به صورت صریح، نی‎نامه در لفافه؛ با این‎هم، حضورِ نشانه‎ی «نی»، بیشتر به اشتراکِ ناخودگاهِ روایتی این دو کمک می‎کند. کثرت با حضورِ «نی» در اسطوره‎ی ژاپنی، شروع می‎شود؛ «نی» در نی‎نامه نیز نشانی از کثرت وجدایی‎ست. نیستان در نی‎نامه، اسمِ مکان است که نی از آن جدا می‎شود وَ با این جدایی کثرت آغاز می‎شود وَ وصلِ متداوم به‎هم زده می‎شود. در اسطوره‎ی ژاپنی نیز «نی» جای خاص، دارد که با بیرون شدن خدایان از «نی»، آفرینش آغاز می‎شود؛ آفرینش، خود بیانگر جدایی وگسست، است. آنچه که ارایه شد یک تاویل بود از نی‎نامه‎ی مثنوی تا اسطوره‎ی آفرینشِ ژاپنی؛ نه ارایه‎ی برداشتِ مطلقی که «نی» نی‎نامه‎ی مثنوی، همان «نی» اسطوره‎ی آفرینشِ ژاپنی، باشد اما از انکارِ آن نیز نمی‎توان به طورِ مطلق، سخن گفت. بنابر این، می‎توان بحثِ امکانِ ارتباطِ اتفاقی یا ارتباطِ فراموش‎شده‎ای فرهنگی را در این پرونده، نگه داشت.

به هر صورت، ژرف‎ساختِ مشترکِ این دو روایت چه اتفاقی باشد، چه فرهنگی؛ می‎تواند به عنوان امر تطبیقی، قابل تامل باشد، وَ پرداختن به این اشتراک، ارزش داشته باشد. ارزشی که، می‎توانیم با آن، پیوندی بین زمان‎ها، مکان‎ها، فرهنگ‎ها، وَ قوم‎های متفاوت، ببندیم، وَ بیندیش- ایم که چگونه فراتر از زمان، مکان، وَ قوم، این ارتباط، چه فرهنگی وَ چه دریافت‎های اتفاقی و مشترک، برقرار می‎شود! شاید این؛ بیانگرِ ذاتِ همگانیِ انسانیِ ما، باشد.

پیشنهادِ آخر این که، خراسان وَ ژاپن؛ شاید ناخودآگاهِ مشترکِ فرهنگیِ دیگری بینِ ما باشد که فراموش شده یا یک دریافتِ اتفاقی باشد. زیرا هر دو، سرزمینِ خورشید است، وَ به باورِ مردمانِ این دو سرزمین، این دو سرزمین، جایگاه خورشید است و خورشید از این دو سرزمین، می‎برآید. بنابر این، ما با هم نزدیک- ایم نه دور. 

یاد داشت: این نوشته از سایت ادبی مد و مه به نشر رسیده است، و یک نقل آن در گلگمیش گذاشته شد.

دیالکتیکِ اسطوره‌ای در شعر «نشانی» اثر سهراب سپهری

«خانه‌ی دوست کجاست؟» در فلق بود که پرسید سوار.

آسمان مکثی کرد.

رهگذر شاخه‌ی نوری که به لب داشت به تاریکی شن‌ها بخشید

و به انگشت نشان داد سپیداری و گفت:

«نرسیده به درخت،

کوچه‌باغی است که از خوابِ خدا سبزتر است

و در آن عشق به اندازه‌ی پرهای صداقت آبی است.

می‌روی تا ته‌ی آن کوچه که از پشت بلوغ سر به در می‌آورد،

پس به سمتِ گلِ تنهایی می‌پیچی،

دو قدم مانده به گل،

پای فواره‌ی جاویدِ اساطیرِ زمین می‌مانی

و ترا ترسی شفاف فرا می‌گیرد.

در صمیمیت سیالِ فضا، خش خشی می‌شنوی:

کودکی می‌بینی

رفته از کاجِ بلندی بالا، جوجه بردارد از لانه‌ی نور

و از او می‌پرسی

خانه‌ی دوست کجاست.»

محمد یعقوب یسنا

شعر نشانی، شعری ست با امکانِ سو تفاهم‌های متنی. حضور سو تفاهم در متن ادبی، به متن امکانِ خوانش‌های متفاوت را فراهم می‌کند و این خوانش‌ها می‌تواند به ماهیت‌های متفاوت در نقد، تاویل و تعبیر متن بینجامد و باعث آفرینشِ متن‌های ثانوی نقادی و امکانِ حقیقت‌های متفاوت، شود.

من سه نقد: از رضا براهنی، سیروس شمیسا و حسین پاینده، در ارتباط به شعر نشانی خوانده ام. شاید نقدهای دیگری هم از شعر نشانی، ارایه شده باشد که من ندیده ام؛ اگر دیده هم باشم به یادم نمانده، ممکن قابل تامل نبوده است. از همه نقدها، این سه نقد، ماهیتِ درخوری را از شعر نشانی ارایه و به شعر نشانی اهمیتِ مفهومی و خوانشی بخشیده و متن را بیش‌تر درخورِ امکانِ خوانش و توجه، کرده است.

براهنی، زیر عنوان «یک اسطوره جست وجو»، با عقلانیتِ عامِ عرفانی که چندان به دین یا مذهبی خاص، ارتباط نمی‌گیرد، به نقدِ شعر نشانی، پرداخته و واژگانِ بنیادینِ این شعر را با اصطلاحاتِ عرفانی رونمایی کرده است.

شمیسا با عقلانیت عرفانِ خراسانی- ایرانی که در حوزه‌ی معرفتِ اسلامی می‌گنجد، به ویژه با نگرش عرفانی عطار، شعر نشانی را نقد کرده، و واژگانِ این شعر را با هفت وادی، معادل‌سازی می‌کند.

حسین پاینده با بینش فرمالیستی، زیر عنوان «تباین و تنش در ساختار شعر نشانی»، این شعر را نقد کرده و ضرورتِ این نقد را در این می‌داند که براهنی و شمیسا با استفاده از عناصرِ بیرون‌متن، به نقدِ نشانی پرداخته‌اند.

پاینده، پیش از نقد عملی شعر، بحثِ نظری از نقد نو و فرمالیستی ارایه می‌کند و با این راهکار، شعر نشانی را با رویکردِ درون‌متن، نقد می‌کند و ماهیت متفاوت از ماهیتِ عرفانی به این متن، می‌بخشد.

حسین پاینده در کتاب نقد ادبی ودموکراسی، می‌گوید:

«حقیقت غایی، دستِ کم در نقد ادبی وجود ندارد؛ حقیقت امر نسبی و برساخته است. از این حیث، هر کسی که جوهرِ نقد ادبی را درک کرده باشد به خوبی واقف است که هر قرا‍‍‍ءتِ [خوانش] نقادانه‌ای حکم یک برساخته‌ی مناقشه‌پذیر را دارد» (پاینده، ح، ۱۳۸۵، ص ۲۲۴).

از این سخن، همان برداشتِ نیچه را در باره‌ی کلیت حقیقت به یادآمدنی می‌شود: حقیقت، بزرگ‌ترین ابهامی ست که بشر توانسته آن‌را بیافریند. بنابر این، نظریه‌های ادبی از روزگار افلاتون تا به امروز، می‌توانند کنار هم در رده‌های متفاوتِ گفتمانی، حضور داشته باشند. از نظرِ گفتمان ادبی، می‌توان غالب بودنِ یکی را بر دیگری در هر عصر و زمانه‌ای، بنا به خواهش‌های روانی، فرهنگی و عقلانی بشر، تشخیص داد اما از نظرِ ابطال‌پذیری، نمی‌توان با ارایه‌ی نظریه‌ی ادبی‌ای، نظریه‌ی ادبی دیگر را به کلی یا بخشی از عناصری ِ نظری‌اش را باطل کرد و از صحنه‌ی نقد کنار زد.

ارزشِ هر نظریه‌ی ادبی، به این استوار است که خود را به عنوان یک دستگاهِ خوانش متن، تفهیم کند نه این که دلایلی بر بطلانِ نظریه‌های دیگر، ارایه کند. بنابر این، بهتر که به نظریه‌های ادبی، نگاهِ استنباطی داشته باشیم، و استواری نظریه‌ها را بر استنباطی که از متن می‌تواند داشته باشد، در نظر بگیریم؛ نه بر ارایه‌ی دلایل ابطال بر نظریه‌های دیگر.

خوانشِ اسطوره‌ای که از شعر نشانی ارایه می‌شود، این ادعا را ندارد که این خوانش، دقیق‌ترین یا بهترین خوانش از نشانی، است. این خوانش، در پی این است که بتواند ماهیت متفاوت و امکانِ دیگری را بر این متن بیفزاید تا برساخته‌ی دیگر از این متن و بر این متن باشد.

می‌خواهم پیش از خوانشِ متن به رویکرد خوانشِ اسطوره‌ای متن، بپردازم. خوانشِ مورد نظرِ اسطوره‌ای این نوشتار، چندان تاکیدی بر استنباطِ کهن الگوی یونگی، یا ناخودآگاهِ فردی- جنسی فرویدی، از نشانه‌های درون‌متنی یا برون‌متنی، ندارد.

رویکردِ اسطوره‌ای این خوانش، بیش‌تر استوار بر انسجام‌بخشی عناصرِ واژگانی اساسی متن و عقلانیتِ ارتباط‌یابی واژه‌های متن است که کلن، جهانِ متن را می‌سازد و فضایی را به عنوان پدیده‌ای، ارایه می‌کند.

فکر می‌کنم، هر متن یا هر شعر، گنجایشِ چنین خوانشِ اسطوره‌ای را ندارد. زیرا این خوانش، عقلانیتِ اسطوره‌ای را در متن در نظر دارد نه عناصرِ اسطوره‌ای را که می‌توان با معلومات و اطلاعاتِ بیرون‌متن، در یک متن، خواند.

منظورِ من از عقلانیتِ اسطوره‌ای، نوعی از دیالکتیک است. که از این دیالکتیک، در انسجام‌بخشی عناصرِ واژگانی و ارتباط‌دهی واژه‌ها به عنوان اشیا و چیزها در متن استفاده می‌شود، و متن به عنوان جهان و فضا آفریده می‌شود و پدیدار می‌گردد. جهان، همان ارتباطِ ارگانیکِ کلی متن؛ و فضا، ساحتی که جهانِ متن و خواننده‌ی متن را فرا می‌گیرد.

نشانی با آن‌که شعرِ کوتاه است اما بیش‌ترین واژگان را دارد. شاید در شعرِ معاصرِ پارسی دری، شعری به این کوتاهی پیدا نشود که این همه واژگان، داشته باشد.

عناصرِ واژگانی در یک شعر، ترکیب‌های لفظی‌ای است که با انسجام‌بخشی مفهوم‌های متضاد، واژگانِ جدید و بنیادینِ متنِ ادبی ساخته می‌شود و در مرحله‌ی بعد، تعدادی از این واژگان، توسط نوعی از دیالکتیک (عقلی، اسطوره‌ای، علمی) به عنوان چیزها (اشیای هنری سارتر) ارتباط پیدا می‌کند و جهانِ متن را می‌سازند.

روایتِ اسطوره‌ای، بر دیالکتیکِ خاص خودش، استوار است که با حقیقت‌های برساخته (نرم‌ابزارها)، جهان را هستی‌مند کرده و انسجام این هستی را می‌خواند و معنا می‌کند.

شاید با پشت‌سر گذاشتنِ دوره‌ی عقلانیت مدرن، دیالکتیکِ اسطوره‌ای اندکی تامل‌برانگیز به نظر آید زیرا عقلانیتِ مدرن با دیالکتیک‌های عقلانی دیگر بشر، مانند عقلانیتِ ادیان عمل می‌کرد؛ و حکمِ بطلانِ عقلانیت‌های غیر از خود را صادر می‌کرد- عقلانیت مدرن، ژرف‌ساخت برحق بودن، مطلق بودن و درست بودن‌اش را شاید از منطقِ ادیان گرفته بود- تنها عقلانیتی که از عقلانیتِ مدرن سرباز زد؛ عقلانیتِ ادبی و انسجام‌یابی‌های عناصرِ درون‌متنِ ادبی بود. ادیان هم از طریق تاویل‌ها خود را حامی عقلانیتِ مدرن (عقل و خرد) و عقلانیت علمی (تجربه و آزمون)، نشان می‌دهد. با این برخورد، این تصور را می‌خواهد ارایه کند که علم و عقل؛ ژرف‌ساخت‌اش را از دین گرفته است. همان گفته‌ی مصظفا ملکیان است که می‌گوید: آخوندها، در آغاز به هر پدیده‌ی علمی به دیده‌ی تردید می‌نگرند و می‌گویند که این‌ها کار شیطانی و نشانه‌های دجال است اما بعد که دیدند، واقعن هواپیما داره می‌ره به آسمان و مسافر می‌آرد و می‌برد؛ می‌گویند که بابا این حرفی است که سال قبل در دین آمده بود و این‌ها از دین تقلید کرده اند.

شناخت عقلانیت مدرن یا درکل عقل، بر دیالکتیکِ منطقی استوار است که صورت و چارچوبِ خاص دارد. بنابر این، خلاقیتِ ذهن را در آفریدنِ حقیقت‌های ادبی- متنی و معناهای ادبی، محدود، حتا بسته می‌کند. زیرا خوانشِ دیالکتیکِ عقلی، حقیقت‌های ادبی و معناهای ادبی را نه تولید و نه خوانده، می‌تواند.

اسطوره، فلسفه و علم، صورت‌های از تفکر بشر یا نرم‌ابزارهای ذهنی‌ای است که هر کدام، دیالکتیکِ خاصِ خودش برای شناخت و جهان و خلق معنا تحمیل می‌کند. ما انسان ایم با این صورت‌ها و نرم‌ابزارهای از تفکر. در وضیعتِ متفاوتِ فردی، اجتماعی و تاریخی ما، صورتی از این صورت‌های تفکر غلبه دارد. دستاورد‌های بشری ما نیز ساخته و برساخته‌ی صورتی از همین صورت‌های تفکرِ ماست. بنابر این، در آفرینشِ متونِ ادبی، دیالکتیکِ اسطوره‌ای؛ در ایجادِ مفاهیمِ فلسفی و منطقی، دیالکتیکِ عقلی؛ و در ساختنِ ابزار و تکنالوژی و روش‌ها، علم یا دیالکتیک تجربی، نقش دارد. و همه‌ی این صورت‌های تفکر، در ارایه‌ی ماهیت هستی‌شناسانه‌ی طبیعت به عنوان یک کلیت (جهان)، اشتراک دارد که این اشتراک از طریق روایت صورت می‌گیرد و در روایت است که این صورت‌های تفکر، دست به دست هم می‌دهند.

اسطوره، فلسفه و علم، ارایه‌ی نمودی نرم‌ابزاری از جهان است اما در مرحله‌ی بعد یعنی مرحله‌ای که باید این نمودها خوانده شوند به نرم‌ابزاری دیگر نیازمند است تا این نمودهای نرم‌ابزاری را بخوانند. همین مرحله‌ی دومِ نرم‌ابزاری را می‌توان مرحله‌ای پیش‌رفته‌تر، از صورت‌تفکرِ دیالکتیکِ اسطوره، فلسفه و علم، تصور کرد.

موقعی که ما نمایش یا صحنه‌ای از رقص را ثبت می‌کنیم؛ این صحنه را به نرم‌ابزرا تبدیل کرده ایم و با این تبدیل، آن‌را تصرف کرده ایم اما برای خواندن و گشودنِ آن به برنامه‌ی نرم‌ابزاری دیگر، ضرورت داریم.

نرم‌ابزاری که با آن حقیقت‌های ادبی- متنی را خلق می‌کنیم و این حقیقت‌ها را با آن می‌توانیم بخوانیم؛ دیالکتیک و نرم‌ابزاری اسطوره‌ای، است.

دیالکتیکِ فلسفی مدرن بر تغییر و ویرانی چیزها استوار است. این گزاره‌ی فلسفی مارکسیسم «ماده نه از بین می‌رود و نه نابود می‌شود بلکه از شکلی به شکلِ دیگر تغییر می‌کند»، از ویرانی چیزها خبر می‌دهد. اگرچه در این گزاره، تغییر یک روند ساده نیست؛ یعنی ماده از کمی به کیفی، و همین‌طور از کیفی به کمی، می‌تواند تغییر کند. اما چیزها با آگاهی ما و با آگاهی از خود وجود داریم؛ موقعی که این آگاهی از هم بپاشد، می‌توان تصور را کرد که چیز، پایان یافته است.

جانِ سیالی که در شعرهای سپهری تداوم می‌یابد؛ صورت‌تفکر اساطیری بشر است نه نشانه‌های عام و شناخته‌شده‌ی اساطیری

با این‌هم در ژرف‌ساختِ این گزاره‌ی فلسفی مارکسیسم، یک دلخوشی اسطوره‌ای وجود دارد و می‌خواهد یک پناهگاهِ روانی ارایه کند که ماده نابود نمی‌شود!.

در دیالکتیکِ اسطوره‌ای، مرزبندی مشخص بین چیزها وجود ندارد و تغییر هم در چیزها رونما نمی‌شود. اساسِ دیالکتیکِ اسطوره، تبدیل و تکرار است. چیزها می‌توانند با هم تبدیل شوند. انسان می‌تواند خود را درخت و درخت را انسان یا جاندار تصور کند. در منطقِ اسطوره، بیجان وجود ندارد؛ چیزها همه جان دارند. چیزها پایان، تغییر و دیگرگونی ندارند؛ به جای پایان و تغییر، مفهوم تبدیل و تکرار وجود دارد. یک چیز تا بی نهایت، تکرار می‌شود.

مرگ در اسطوره، زهدان یا معبری برای تولد دو باره، آغازِ مجدد و تکراری یک چیز است نه پایان و تغییرِ آن. مرگ، مرحله‌ای ست که یک چیز در آن تجدیدِ قوا می‌شود و باز برای تکرار به فعلیت می‌رسد. فرق بین واقعیت و ذهنیت، وجود ندارد؛ دیداری کسی همان‌قدر در رویا راست و واقعی ست که در بیداری. چون این دیدار در رویا هم روایت‌شدنی ست و در جهان واقع نیز. حتا دیالکتیکِ اسطوره‌ای، خیال یا تصوری که در بیداری در مخیله‌ی ما می‌گذرد، آن‌را امر واقعی جلوه می‌دهد. منطقِ فاصلهِ مکان و زمان، چیز عینی و ذهنی، در دیالکتیکِ اسطوره ای، اعتبار ندارد. یک چیز می‌تواند فراتر از منطقِ زمان و مکان، و واقعیت و ذهنیت، عمل کند و وجود داشته باشد.

این انسجام‌بخشی چیزها و جهان نیازمندِ صورتی از تفکر و دیالکتیکی است که امکان‌پذیری آن‌را در ذهنِ آدمی فراهم کند. این صورت‌تفکر، دیالکتیکِ اسطوره‌ای می‌تواند باشد.

شاید به راحتی بگوییم، این امر به توانایی تخیل امکان‌پذیر است. این سخن را بارها گفته ایم. از ارستو تا امروز، انسجام‌یابی واژگان و اشیای شعر را نیز از توانایی تخیل می‌دانیم. اما به این نیندیشیده ایم: چی صورتی از تفکر و نرم‌ابزاری به این تخیل‌ها انسجام می‌بخشد و آن را در یک متن، یک متن ادبی، به عنوان حقیقت، ارایه می‌کند! آن‌را می‌خواند و به آن ماهیت می‌بخشد!.

جهان، فضا و انسجامِ جهانِ شعر که مراد از این جهان همان متنِ شعر است، به توانایی دیالکتیکِ اسطوره‌ای به میان می‌آید. فضا در شعر، ساحتی از وحدتِ انسجام‌یابی مکان، زمان و آگاهی است که آدمی (خواننده) را دربر می‌گیرد و جهانِ واقع را برای مدتی، پس می‌راند و انسان را واردِ جهانِ متن می‌سازد که در انسجام آن، صورتی از تفکر که همان دیالکتیکِ اسطوره‌ای است، حاکم است. فکر کنیم که به عنوانِ امری، واردِ یک حقیقتِ نرم‌ابزرای شده‌ایم؛ واردِ یک فیلم، که چیزها و شخصیت‌ها همه صورت اند و آگاهی؛ و شما هم برای مدتی، صورت و آگاهی شده اید تا این که حادثه‌ای بیرونی، این فضا را از هم بپاشاند و شما بیایید از آن حقیقت بیرون و به واقعیتِ سختی که دور وبرِ شما را گرفته، برگردید.

جانِ سیالی که در شعرهای سپهری تداوم می‌یابد؛ صورت‌تفکر اساطیری بشر است نه نشانه‌های عام و شناخته‌شده‌ی اساطیری. بایست بین عناصرِ اساطیری که همان اسطوره‌ها است و صورت‌تفکرِ اساطیری فرق گذاشت. برخی‌ها است که در شعر و متنِ ادبی از شخصیت‌ها و نشانه‌های اساطیری استفاده می‌کنند که این کار چندان اهمیتی، ندارد. مهم این است که چگونه از صورت‌تفکر اساطیری، برای ارایه‌ی جهان، کار می‌گیریم.

سپهری به عنوان نماینده‌ی بشر با صورت‌تفکرِ اساطیری به ارایه‌ی جهان، همچون شناخت، می‌پردازد. و این صورت‌تفکرِ اساطیری است که متن سپهری را چون یک کلیتِ ارگانیک و اندام‌وار، حفظ و ارایه می‌کند.

سپهری، نشانه‌های اساطیری به کار نمی‌گیرد بلکه با استفاده از صورت‌تفکرِ اساطیری، حقیقت‌های اساطیری تازه را ابداع و خلق می‌کند. او، نبوغِ صورت‌تفکرِ اساطیری در عصر ما است. انگار! از آن سوی سده‌ها برگشته است و در عصرِ مازندگی می‌کند. او، شاید کودکی‌های بشر است. در مرحله‌ی از زمانِ زندگی بشر به سر می‌برد که این مرحله؛ مرحله‌ی خیالی است. همان مرحله‌ای که لکان آن را مرحله‌ی خیالی درکودک، می‌نامد. هنوز بین زبان و چیزها جدایی وجود ندارد؛ چیزها همان واژه‌هاست و واژه‌ها همان چیزها. سپهری از هر بلندی‌ای؛ از سر کوهی، از بالای درختی به آسمان دست می‌یازد و روشنایی را به مشت می‌گیرد: «رفته از کاجِ بلندی بالا، جوجه بردارد از لانه‌ی نور».

صورتی از تفکر به عنوان جانِ سیال، بایست وجود داشته باشد تا به واژگانِ شعر انسجام ببخشد و بینِ اشیای شعر، ارتباط برقرار کند؛ پیوستِ یک شی را به شی دیگر در بُعد کمی و کیفی، میسر کند. بی این جانِ سیال، نمی‌توان جهانِ متن را ساخت و متن را چون پدیده‌ای ارایه کرد.

در دیالکتیکِ اسطوره‌ای، غیر از تبادل و جاندارانگاری، تکرار، اهمیتِ مهم دارد؛ آنچه که در آخرِ شعرِ نشانی، اتفاق می‌افتد؛ آغازِ شعر است. یعنی آغاز در پایانِ شعر پس از یک سفر، تکرار می شود

طوری که سال‌ها پیش افلاتون در فایدروس گفته بود، هر سخنی باید «چون یک موجودِ زنده خلق شود» یعنی آن‌را نتوان به اجزای متشکله‌اش جدا کرد، طوری که ساختنِ چنین کلی، با پیوندِ اجزا نمی‌تواند به وجود آید (هاوکس، استعاره، ۱۳۸۰، ص ۵۸). اگرچه منظورِ افلاتون، سخن و زبان است؛ این منظور را می‌توان به شعر نیز تسری داد و گفت که شعر یک کل، چون یک موجود است.

در هر تیوری ادبی، از انسجامِ عناصرِ شعر و از کلیتِ شعر سخن رفته است. فرمالیست‌ها نیز این انسجام و کلیت را جدی گرفته اند که از نظر آنان، این انسجام‌بخشی، کنارهم قرارگرفتن تباین و تنش را در متنِ ادبی امکان‌پذیر و میسر می‌سازد. اما به این نپرداخته اند؛ دیالکتیکی که به این انسجام، جانِ پیوستاری می‌بخشد، چیست! اگرچه از پس‌زمینه و پیش زمینه سخن گفته اند که به نوعی این پس‌زمینه و پیش‌زمینه، دیالکتیکی عمل می‌کنند.

زبان، زیر‌ساختِ اساطیری دارد، در آغاز، ارتباط واژه‌ها با هم و درکل، روابط دستوری واژه‌ها در ساختار گفتار، بر دیالکتیکی جاندار‌انگارانه‌ی اسطوره‌ای، استواربوده است. در مرحله‌ی بعدی صورت‌تفکرِ انسان، زبان با اسطوره فاصله می‌گیرد و با منطقِ خرد ارتباط می‌گیرد، و روابط واژها در ساختارِ زبان، می‌خواهد بر منطقِ خرد، استوار شود.

واژه برای کاسیرر، نخستین مفهوم سازی اسطوره‌ای است که توسطِ صورت‌تفکر اسطوره‌ای بشر ابداع شده اند. بنابر این، واژه نخستین عناصر و نشانه‌های اسطوره‌ای است:

«انسان پیش از آن که بر حسبِ مفاهیمِ منطقی اندیشیده باشد، تجربه‌های خویش را به وسیله‌ی تصویرهای اسطوره‌ای روشن و مجزا نگه می‌داشت» (کاسیرر، زبان و اسطوره،۱۳۸۷، ص ۷۶).

اسطوره به عنوان یک نرم‌ابزارِ ذهنی و صورتی از تفکر انسان، شاید نخستین صورت‌تفکر باشد که بشر توانسته به کمک آن به طبیعت و اشیا، انسجام بخشد؛ و جهان و هستی را به عنوان یک کلیت، ارایه کند.

هایدگر به این برداشت است که متوس (اسطوره) و لوگوس (خرد) در آغاز بیانگر مفاهیم متضاد نبوده، حتا می‌توان تصورِ یگانگی متوس با لوگوس را کرد. بنابر این، لوگوس می‌تواند شکلِ تحول‌پذیرفته‌ی متوس باشد:

«اسطوره و لوگوس به هیچ وجه‌ی آن چنان‌که علمِ تاریخِ عمومی فلسفه می‌گوید، به عنوان مفاهیمِ متضاد واردِ فلسفه نشده، بلکه اصولن متفکرانِ آغازین یونان… این دو واژه را به یک معنا به کار می‌برند» (هایدگر، معنای تفکر چیست، ۱۳۸۵، ص ۲۱).

در آغاز، زبان زیرساختِ اسطوره‌ای داشته و قواعدِ زبانی بنا به دیالکتیکِ اسطوره‌ای، صورت می‌گرفته، بعدها برخی از قواعدِ آن از دیالکتیکِ عقلی، تابعیت کرد.

شعر، به جهان و اشیا انسجام می‌بخشد، و این انسجام‌بخشی جهان را از طریق جان‌بخشی بین اشیای زبانی با پشتوانه‌ی دیالکتیکِ اسطوره‌ای، انجام می‌دهد. اگر روزی، در اثرِ تحولاتِ دیالکتیکی مغز؛ دیالکتیکِ اسطوره‌ای ذهن، ناکارا شود؛ بشر به پایانِ منطقِ انسجام‌بخشی جهان، اشیا، مفاهیم، احساس و عواطف، توسط شعر، رو به‌رو خواهد شد، یعنی آنگاه به پایان شعر رو به‌رو خواهیم بود.

بنا به برداشتی که از صورت‌تفکری اسطوره‌ای و دیالکتیکِ اسطوره‌ای ارایه شد؛ خوانشِ اجمالی از عناصر واژگانی و جان‌پیوستاری اشیای شعر نشانی، صورت می‌گیرد:

نخست، به مشخص کردن واژگانِ بنیادینِ شعر می پردازیم.دو، کوشش می‌شود تا دیالکتیکِ اسطوره‌ای در ابداعِ واژگان، واضح شود. سه، توضیحِ این که: در اثرِ دیالکتیکِ اسطوره‌ای، این واژگان به اشیا تبدیل می‌شوند و با جان‌بخشی اسطوره‌ای، این اشیا زنده می‌شوند و در یک رابطه‌ی جان‌پیوستاری باهم ارتباطِ ارگانیک می‌یابند. چهار، چگونه، فضایی در ساحتِ اساطیری به وجود می‌آید که جهان‌شناختی کلی اساطیری در این ساحت، توسط صورت‌تفکرِ اساطیری، می‌تواند تبیین شود.

واژگانِ اساسی معمولا در شعر ابداع می‌شوند که صورتِ مجازی و استعاری دارند. واژگانِ اساسی شعر نشانی این‌هاست:

خانه، دوست، فلق، سوار، آسمان، رهگذر، شاخه‌ی نور، تاریکی، سپیدار، کوچه‌باغ، خوابِ خدا، سبز، عشق، پرهای صداقت، مکث، آبی، پشتِ بلوغ، سمتِ گلِ تنهایی، پای فواره‌ی جاویدِ اساطیرِ زمین، ترسی شفاف، صمیمیتِ سیالِ فضا، خش خش، کودک، کاجِ بلند، جوجه، لانه‌ی نور.

نشانی با آن‌که شعرِ کوتاه است اما بیش‌ترین واژگان را دارد. شاید در شعرِ معاصرِ پارسی دری، شعری به این کوتاهی پیدا نشود که این همه واژگان، داشته باشد.

واژگانِ شاخه‌ی نور، کوچه‌باغ، خوابِ خدا، پرهای صداقت، پشتِ بلوغ، سمتِ گلِ تنهایی، پای فواره‌ی جاویدِ اساطیرِ زمین، ترسی شفاف، صمیمیتِ سیالِ فضا، لانه‌ی نور، پیش از این‌که در انسجامِ کلی شعر به شی تبدیل شوند؛ از مفاهیم به تصویر تبدیل و ابداع شده اند. در این ابداع، دیالکتیکِ اسطوره‌ای به این واژگان، جان بخشیده و آن‌ها را ویژه کرده است. تبدیل‌های شگرف از واژه به اشیا و از اشیای بیجان به جاندار، صورت می‌گیرد. در این تبادل، واژگان، هویتِ ویژه می‌یابند و در یک جان‌پیوستاری اساطیری، سیالیتِ فراگیر، این اشیا را فرا می گیرد:

در فلق بود که پرسید سوار. فلق، روشنایی آفتاب پیش از طلوع که در بخشی از آسمان تاریکی را می‌شکافد. سوار در فلق قرار دارد. چگونه می‌توان تصور کرد که سوار در آسمان باشد! پیوستاری بین فلق و سوار، پیوستاری است که با دیالکتیکِ اسطوره‌ای برقرار می‌شود. همین‌طور، پیوستاری‌هایی که بین:

آسمان و مکث‌؛ رهگذر و شاخه‌ی نور و تاریکی و سپیدار و سوار؛ کوچه‌باغ و خوابِ خدا و سبزتر؛ عشق و پرهای صداقت و آبی؛ کوچه و پشتِ بلوغ؛ سمتِ گلِ تنهایی و سوار؛ پای فواره‌ی جاویدِ اساطیری زمین و سوار و ترسی شفاف؛ صمیمیتِ سیالِ فضا و خش خش؛ کودک و کاجِ بلند و جوجه و لانه‌ی نور و خانه‌ی دوست.

برقرار می‌شود، همه بر ژرف‌ساختِ اسطوره‌ای، استوار است. در غیر آن چگونه می‌توان: مکثِ آسمان! را پیش از آن‌که دیالکتیکِ اسطوره‌ای، تبدیلی در ماهیتِ آسمان ایجاد نکرده باشد و آسمان را به عنوانِ یک جانور ارایه نکرده باشد- باور کرد. همین طور در: «پای فواره‌ی جاویدِ اساطیرِ زمین» تبدیلی‌های جان‌پیوستاری ژرف و شگرف، با دیالکتیک اسطوره‌ای، صورت می‌بندد.

این جان‌پیوستاری چیزها، از واژگانِ شعر و مصرع‌های شعر فراتر رفته؛ جان‌پیوستاری کلی‌ای را بینِ اشیای شعر، برقرار می‌کند و در این برقراری، تبادل‌های دیگر نیز رخ می‌دهد؛ این تبادل، فضا و ساحتِ شعر را می‌آفریند.

در این مرحله می‌توان:

خانه دوست، سوار، رهگذر، سپیدار، کوچه‌باغ، سمتِ گلِ تنهایی، پای فواره‌ی جاویدِ اساطیرِ زمین، کودک، کاجِ بلند، جوجه و لانه‌ی نور را در نظر گرفت. جان‌پیوستاری کلی بین این نشانی‌ها ایجاد می‌شود و این نشانی‌ها باهم ساحتی را به وجود می‌آورد، و این ساحت، یک ساحتِ وجودی است و فضا در این ساحتِ وجودی و بر این ساحتِ وجودی، ایجاد می‌شود. این ساحتِ وجودی یک ساحتِ اساطیری است و فضایی که بر آن ایجاد می‌شود باشکوه و فرا جهان واقعی، است.

آنچه که پس از این همه تبادل‌ها دریافتنی می‌شود؛ خودمرجعگی نشانی‌ها در این شعر است. این نشانی‌ها را فقط می‌توان در ساحت و فضای این شعر (جهانِ شعر) یافت، و این ساحت و فضا را نمی‌توان بیرون از شعر در مرجعِ دیگر تصور کرد.

فکر می‌کنم، این خودمرجعگی و خلقِ حقیقتِ فرا واقعیت، در جهانِ متن از ویژگی های شعر نشانی، است. در هیچ شعر پارسی دری این چنین خودمرجعگی و حقیقت‌سازی را نمی‌توان یافت. این خودمرجعگی استوار بر صورت‌تفکرِ اسطوره‌ای، است. و این متن، یک برساخته و حقیقتی است که توسط دیالکتیکِ اسطوره‌ای در انسجام‌یابی عناصرِ درونی شعر، خلق شده است. با آن که انسجامِ درونی شعر برخوردار از دیالکتیکِ اسطوره‌ای است اما در آن هیچ نشانه‌ی اساطیری بیرون متن را نمی‌توان یافت. نشانه‌های اساطیری همه با صورت‌تفکرِ اساطیری در درون این متن ابداع شده‌اند و مرجعِ شان به خود شان در درونِ متن، رجعت می‌کند. شاعر در خلق شعر از نهایتِ عقلانیتِ اساطیری کار گرفته است نه از نشانه‌های اساطیریی که در روایت‌های اساطیری وجود دارد. اهمیت شعر هم در این است که در این شعر می‌توان صورت‌تفکرِ اساطیری را دریافت که چگونه در خلق معنا و مفهوم، کار می‌کند.

در دیالکتیکِ اسطوره‌ای، غیر از تبادل و جاندارانگاری، تکرار، اهمیتِ مهم دارد؛ آنچه که در آخرِ شعرِ نشانی، اتفاق می‌افتد؛ آغازِ شعر است. یعنی آغاز در پایانِ شعر پس از یک سفر، تکرار می شود: باز، همان سوار است و همان خانه‌ی دوست. شاخه‌ی نور و رهگذر/ کودک و لانه‌ی نور/ شاخه‌ی نور.

انتشار در مد و مه: تیر ماه ۱۳۹۰ (اختصاصی)

رونمایی از کتاب اهریمن در انجمن قلم افغانستان- به گزارش از خبرگزاری بخدی

رونمایی از کتاب اهریمن در انجمن قلم

الیاس ابدالی – کابل
جمعه ١٦ سرطان ١٣٩١ ساعت ١٧:١٤

انجمن قلم افغانستان، روز پنج شنبه، «عصری با یعقوب یسنا» را برای رونمایی از کتاب اهریمن پژوهشی تازه از این نویسنده کشور برگزار کرد.

یعقوب یسنا از پژوهشگران جوان کشور است یک دهه یعنی در دهه پسا طالب به طور متداوم قلم می زند و می نویسد.

تا هنوز از ایشان، دو کتاب پژوهشی به نشر رسیده که هر دو کتاب در راستای شاهنامه پژوهی بوده است.

کتاب نخستین ایشان به نام "واژه های وامی- عربی در شاهنامه فردوسی" بود؛ نه تنها در افغانستان بلکه در منطقه بازتاب و استقبال خوب یافت.

این کتاب در هفتمین همایش بین المللی استادان زبان فارسی در دانشگاه تهران، به عنوان تحقیق عمده در شاهنامه پژوهی بیرون از ایران، معرفی شد.

در کشور تاجیکستان و ترکیه نیز از کتاب واژه های وامی- عربی استقبال صورت گرفت و به عنوان یک کتاب منبع در ارتباط به واژه های عربی در شاهنامه، مورد استفاده پژوهشگران قرار گرفت.

کتاب دوم ایشان در ارتباط به اوستا و شاهنامه است به نام "اهریمن". این کتاب در هفت بخش و در دو صد و سی صفحه ارایه شده است. منظور از این تحقیق، بررسی اسطوره های اوستایی در شاهنامه است که بیشتر از هفتاد مورد اسطوره اوستایی را در شاهنامه بررسی کرده و به صورت مشخص، تحول این کارکترهای اساطیری اوستایی را از اوستا تا شاهنامه به بررسی گرفته که این کار تطبیقی در اوستا و شاهنامه بی سابقه بوده است.

کتاب اهریمن از طرف انتشارات مقصودی در آغاز ماه سرطان سال نود و یک، چاب و نشر شد.

در محفل رونمایی کتاب شمار زیادی از فرهنگیان، اساتید دانشگاه ها و دانشجویان اشتراک کرده بودند.

یعقوب یسنا درباره اهمیت کتاب به دو نکته اشاره کرد و گفت:" یک، اهمیت ملی کتاب؛ و دو، اهمیت اشتراکات اساطیری شاهنامه با اوستا و روایت اساطیری ما در این دو کتاب از زندگی و جهان از اهمیت زیادی برخور دار است."

به گفته آقای یسنا، "روایت اساطیریی را که ما از جهان ارایه کرده بودیم با لشکرکشی یونانی ها و عرب ها به سرزمین ما به فراموشی رفت. این روایت فراموش شده را از طریق پژوهش هایی در اوستا و شاهنامه، می توان بار دیگر به خودگاه مردم افغانستان، کشاند و به یاد شان آورد تا روایت بومی خویش را از  زندگی و جهان به یاد آورند."

کاوه جبران، شاعر، نویسنده و روزنامه نگار به رونمایی کتاب پرداخت و این کتاب را به عنوان یک تحقیق مهم در راستای اوستا پژوهی و شاهنامه پژوهی عنوان کرد و بیشتر اشارات اش به این اثر از نظر ارزش ملی اثر بود.

شمس جعفری، شاعر، نویسنده و پژوهشگر متون فلسفی معاصر غرب، اهمیت کتاب اهریمن را در این دانست که تحقیق کتاب از پشتوانه قوی نظری برخوردار است و این پشتوانه نظری به این کتاب اهمیت ویژه و امتیاز علمی بخشیده است. در افغانستان، آنچه که به عنوان تحقیق ارایه می شود معمولا فاقد یک پشتوانه نظری است و این نبود پشتوانه نظری در تحقیق؛ کار را آبکی و کم عمق از آب در می آورد.

به گزارش از خبرگزاری بخدی

جعل هویت و توهینِ قوم هزاره در سند رسمی «اطلس اتنوگرافی اقوام ساکن در افغانستان (اقوام غیر پشتون)» اکادمی علوم افغانستان

اطلس اتنوگرافی اقوام ساکن در افغانستان (اقوام غیر پشتون)» نام کتابی گویا تحقیقی، است که گروهی از محققان اکادمی علوم افغانستان، تحقیق کرده اند و اکادمی علوم آن را چاب و نشر کرده است. بنابر این، این کتاب نه دیدگاه یک شخص، بلکه دیدگاه علمی و رسمی اکادمی علوم افغانستان در باره اقوام غیر پشتون کشور، می باشد.
یک بخش این کتاب را محترم سرمحقق سید امین مجاهد، کار کرده و به معرفی هزاره های ولایت میدان وردک، پرداخته است. در این پرداخت، دچار احساسات شخصی شده، از معیار تحقیق و نگاه علمی به موضوع دررفته و گرفتار تناقض گویی شده، روش تحقیق را رعایت نکرده به نقل قول های مشکوک و فاقد ماخذ تکیه کرده، تفاوت نگاه علمی را یا ندانسته یا قصدا خواسته با نگاه غیر علمی و ابراز نظرهای شخصی، برداشت های روانی خود را در باره هزاره ها بیان کند؛ در حالی که نگاه علمی، نگاهی است خون سرد و فاقد هرگونه احساسات نفرت و دوستی نسبت به موضوع. اما نگاه این سرمحقق محترم اکادمی علوم افغانستان، مملو از احساست و ذوق شخصی است که به معیارهای تحقیق و ارزش علم، چندان ارتباطی ندارد.

به هر صورت، مهم نیست که این کار را کدام شخص انجام داده است، مهم این است که این پروژه ی تحقیقی از طرف اکادمی علوم کشور است. بنابر این، مسوولیت علمی و حقوقی آن ارتباط می گیرد به اکادمی علوم؛ زیرا پروژه، طرح تحقیق، هزینه ی تحقیق و چاب و نشر این اطلس، کار رسمی اکادمی علوم است.

قرار معلوم غیر از هزینه ی چاب و نشر؛ حق الزحمه و هزینه ی این پروژه ی گویا تحقیقی، پنجاه هزار دالر امریکایی بوده است. در صورتی که در یک مرجع علمی نظارت باشد، دیدگاه علمی و تعهد در برابر تحقیق وجود داشته باشد، روش تحقیق در تحقیق رعایت شود؛ کارهای علمی و تحقیقی، ارزش و جایگاه اش را می یابد با تاسف چنین مواردی در کارهای به نام تحقیق در افغانستان، چندان در نظر گرفته نمی شود. در این اطلس و در بخش کار محترم سرمحقق سید امین مجاهد، که هیچ در نظر گرفته نشده است. همین دست کم گرفتن اصول تحقیق، سبب می شود تا کارها آبکی و عاری از اعتبار علمی، از آب درآید. پول مصرف می شود، زمان هدر می رود؛ نتیجه این می شود تا نهاد رسمی و مرجع معتبر علمی یک کشور (اکادمی علوم) سندی ارایه کند، فاقد اصول تحقیق و دیدگاه علمی، ناقض وحدت ملی و حقوق بشری اقوام و مردم کشور.

در صورتی که دیدگاه های غیر علمی و مغرضانه از طرف یک فرد ارایه شود، چندان مهم نیست و می تواند قابل توجیه باشد زیرا افراد خالی از بغض و نفرت نیست اما مراجع علمی و تحقیقاتی، نباید دچار بغض و نفرت فاحش در تحقیق شود؛ آنهم یک مرجع علمی ملی کشور (اکادمی علوم).

من این نوشته را از موقیعت بیرونی و با یک نگاه خون سرد علمی نسبت به موضوع، برای نهادینه شدن روش تحقیق و اهمیت علم و دیدگاه بی طرفانه ی علم، می نویسم تا در کارهای تحقیقی و علمی بتوانیم، جدای از هرگونه نفرت و دوستی ای که به مساله داریم، به موضوع تحقیق مان، نگاه آرام، بی غرضانه و از بیرون داشته باشیم.
به صورت فشرده به مشکل های رعایت نشدن روش تحقیق و به نبود دیدگاه علمی در این تحقیق، پرداخته می شود:

محترم سرمحقق از دو الی سه منبع بیشتر استفاده نکرده و این دو- سه منبع هم منابع دست چندم و معمولا غیر علمی و روایت ضد هزاره، است. اکثر نقل قول ها و ماخذش از حیات افغانی است که این نقل قول ها توهین برانگیز و غیر علمی اند.

بنابر این، یا محترم سرمحقق، اشراف بر موضوع تحقیق نداشته و یا هم قصدا نخواسته که از منابع علمی، دست اول، به روز و آبدیت که در باره هزاره ها در این پسین ها تحقیق شده است، استفاده کند. اکادمی علوم هم به مساله توجه نکرده و این گردآوری را به عنوان سند تحقیقی و ملی، به ملت ارایه کرده است.

من به ذکر تعدادی از منابع علمی و شناخته شده در تاریخ هزاره ها می پردازم که محترم سرمحقق، از آنها هیچ استفاده نکرده است:

تاریخ ملی هزاره ها از تیمور خانوف

فرهنگ عامیانه هزاره ها از حسین علی یزدانی

سایه روشن های از وضع جامعه هزاره از چارلز میسن

مختصرالمنقول در تاریخ هزاره و مغول از محمد افضل بن وطن داد زابلی

هزارستان از محمد عظیم بیک

هزاره و هزارستان از عسی غرجستانی

پژوهشی در تاریخ هزاره ها از حسین علی یزدانی

هزاره های افغانستان از سید علی عسکر موسوی

هزاره ها از حس پولادی

هزاره ها از قتل عام تا احیای هویت از بصیر احمد دولت آبادی

مردم هزاره و خراسان بزرگ از محمد تقی خاوری

متاسفانه محترم سرمحقق، معمولا در باره هزاره ها از منابعی استفاده می کند که این منابع به هزاره و تاریخ هزاره ارتباط ندارد و اگر از هزاره هم در آنها سخن رفته، حاشیه ای و از روی غرض بوده است:

د پشتو قبیلو شجری او مینی از پوهنوال محمد عمر

حیات افغانی از محمد حیات خان

نژادنامه افغان از کاتب

بیشترین ماخذی را که داده از حیات افغان است، انگار که کار محترم سرمحقق سید امین مجاهد، تخلیصی از حیات افغانی در باره هزاره ها است. باید گفت چگونه می توان بدون در نظر داشتن منابع معتبر موجود و با استفاده از سه منبعی که هر قدر هم مهم باشد-در ارتباط به هزاره ها منبع شده نمی تواند- تحقیقی را از تاریخ، فرهنگ، عقاید و وضیعت زندگی مردمی، ارایه کرد! از این سه کتابی که مولف به عنوان منبع تحقیق اش استفاده کرده، شاید از پنجاه سال پیش باشد. در حالی که در این پنجاه سال بعد دریافت علم از نژاد، تبار، تاریخ و فرهنگ تغییر کرده است و تحقیقات مهمی در این راستا ارایه شده است و با استفاده از همین دریافت عمومی علم، در ارتباط به نژاد، تبار، تاریخ و فرهنگ هزاره ها نیز تحقیقات مهمی صورت گرفته است که کتاب های بالا نمونه ای از این تحقیقات است.

نقل قول های بی ماخذ

محترم سرمحقق در صفحه ی 653 بی ذکر ماخذ به نقل از فیض محمد کاتب می آورد:
«این قوم [هزاره] که فرق های مغل و تاتار اند، و در افغانستان توطن و قرار دارند. ششصد و پنجاه هزار خانه و دو ملیون و دویست و پنجاه هزاره نفر و هم شعیه امامیه اثنا عشریه به جز قلیلی از هزاره های شیخ علی و هزاره بهسود که اسماعیلیه و پیرو آقاخان محلاتی مقم بمبی و معروف به «غالی» اند، دیگران عموما پابند دین و محب جان نثار آیمه طاهرین (ع) و شجا (ع) جنگجو و مهمان نواز و سخا (سخاوتمند) و از عدم علم و وجود جهالت- لجوج . کینه توز و زشت خو و دروغگو و بطاشند...».

نقل قول ماخذ ندارد، معلوم نیست که از کجا برداشته است.

در صفحه ی 655 به نقل از شخصی بی نام و نشانی به نام ابوالفضل، بی ذکر ماخذ می آورد:

«ابوالفضل می نویسد: اینها [هزاره ها] اولاده افواج منگوخان نواسه چنگیز خان اند که در این کوه ها مانده اند و از قول یک شخص معتبر ثقه و با معلومات که مولف با وی خود ملاقات داشته می گوید که (قوم هزاره شاخه ای از قوم چرکس میباشد) چرکس یک قوم مشهور ترکی است که در اطراف و اکناف داغستان که با روسیه ملحق الحدود میباشد، زنده گی دارند. اگر این تحقیق صحت داشته باشد، پس علت این معلوم نیست که چرا اینجا [افغانستان] آمده و مسکن کزین شده اند».

این ابوالفضل کیست؟ و این شخص معتبر ثقه کیست؟ که مولف خود با وی ملاقات داشته و از او نقل قول کرده که هزاره از قوم چرکس است! این شیوه ای که محترم سرمحقق کار گرفته آیا در تحقیق این شیوه، درست است؟ این شیوه از نظر روش شناسی به تحقیق هیچ ارتباطی ندارد و بیشتر به یک توطیه می ماند تا به تحقیق.
در صفحه ی 656 بی ذکر هیچ ماخذی، در باره ی چگونگی نامگذاری قوم هزاره و واژه ی هزاره، چنین ابراز نظر می کند:

«در مورد وجه تسمیه هزاره نظریات متعددی ارایه گردیده از جمله یکی اینست: در دوره زمامداران سابقه زابلستان، اینها [هزاره ها] در بدل باج قسمیکه در این ملک رواج بود «هزار تن» بخدمت شاهی می فرستادند. از این جهت این قوم بنام «هزاره» شهرت یافت. مردم ایران هزاره را بنام «بربری» و منطقه شان را بربر گویند و شاید هم ایرانی ها این نام را از جهت بند «بربر» که آنرا «بند امیر» نیز خوانده اند، که در شمال منطقه هزاره جات در حدودات ترکستان موقیعت دارد، بر اینها [هزاره ها] گذاشته اند».

استفاده از روایات ضد هزاره گی برای بیان تعصب مذهبی و قومی

محترم سرمحقق در صفحه ی 663 به نقل از حیات افغانی، می آورد:

«تعجب آور اینست که بعضی از ایشان از اساسات مذهب خود نیز بی خبر اند زیرا ایشان حضرت علی امیرالمومنین کرم الله وجه را جانشین خاتم النبیین حضرت محمد (ص) میداند و جای که کدام درخت یا سنگ و یا هم پل [پاشنه پا] انسان ویا اسپ را ببینند برایش بدیده مزار می نگرند و می گویند این موضع، جای نشست آنحضرت یا جای قدم های آن مبارک و یا هم جای پل و یا نقش دلدل آن میباشد و آنجا نذر میکنند و خیرات می پزند».

در صفحه ی 668 زیر عنوان «دین و مذهب و باوری های عامیانه» مردم هزاره می آورد:

«گرچه طور کلی هزاره ها شیعه مذهب و رافیضی استوار اند و در سابق با اهل سنت و جماعت چندان روابط خوبی نداشتند. اما هستند هزاره های که اهل تشیع نبوده بلکه سنی اند...».

رافضی عنوان کردن شیعه مذهب ها نامی است متعصبانه که پیروان مذاهب دیگر از روی تعصب بر شیعه مذهب ها گذاشته اند و شیعه مذهب ها این عنوان را اهانت نسبت به خود می دانند. مترادف دانستن شیعه و رافضی، و لحنی را
که سرمحقق به کار برده (هستند هزاره های که اهل تشیع نبوده بلکه سنی اند)، نشانی از تعصب مذهبی است.

بعد از سقوط حکومت نجیب الله، گروه های مجاهدین در کابل جا به جا شدند اما این گروه ها درگیر جنگ با یکدیگر شان شدند. علت این درگیری و جنگ داخلی را محترم سرمحقق در صفحه ی 666 به هزاره ها نسبت می دهد:
«... تا اینکه بعد از سقوط رژیم داکتر نجیب الله و اشغال کابل توسط مجاهدین هزاره ها نیز در قدرت سهیم شدند، ولی هرگز به سهم شان در قدرت قانع نبوده به بهانه بدست آوردن حقوق حقه شان بین آنها و سایر احزاب درگیری های شدیدی صورت گرفت تا زمانیکه بالاخره طالبان بر کشور مسلط شده، تمام تنظیم ها بشمول هزاره ها کابل را ترک گفتند».

در صفحه ی 675 می گوید که هر فرد بالغ هزاره یک میل اسلحه کلاشینکوف، دارد. در همین صفحه نظرش را در باره ی کوچی و هزاره، چنین بیان می کند:

«از چندین سال بدینسو که جنگ های تنظیمی در کشور گسترش یافت و حتا قبل از آن در دوره جهاد که همه مردم مجبور به ترک کاشانه شان شده بودند کوچی ها نیز منطقه بهسود را ترک گفته به پاکستان رفتند که بعد از دعوت دو باره شان علفچرهای شان را مردم بهسود که هزاره اند تصرف نموده از آمدن آنها به این سرزمین ممانعت کردند که این مساله چندین مرتبه باعث جنگ های مسلحانه بین شان گردید...».

آقای سرمحقق، هزاره ها را تصرف گر خوانده و در همین صفحه در باره ی حقوق کوچی ها نگرانی اش را ابراز داشته می گوید که اسکان کوچی ها در بهسود از طرف رییس جمهور صادر گردیده اما این فرمان چندان عملی نشده است.

تناقض ها در توصیف ظاهری و قیافه ی زنان و مردان هزاره

سرمحقق در صفحه ی 666 در توصیف بدن و قیافه ی مردم هزاره می آورد:
«هزاره ها چهره تاتاری دارند و در مجموع قواره های شان چنین ترسیم شده میتواند. کله کلان، ابروان کشاده، چشم ها تنگ، گردن های چاق و پندیده، بینی خم، روی گرد، کومه ها برآمده، گردن کوتاه، گوش ها دراز، بدن چاق، قد میانه مایل به کوتاهی، از شانه تا اندم یک قسم، اکثر شان دارای رنگ گندمی، بعضی سیاه چهره و عدۀ هم سرخ و سفید میباشند».

در ادامه می آورد:

«مولف (د پشتو قبیلو شجری او مینی) از قول یکی از دوستان هزاره خود که باشنده ارزگان بوده، بدون ذکر نامش نقل می کند که می گفت: در بین ما مردم هزاره اصل و اعلی نسب کسی است که با یک چشم شان- چشم دیگر را ببیند یعنی خمی بین دو چشم (هدف بینی است) نسبت کاسه چشمان بیشتر باشد. در اسمش پسوند «علی» باشد و در موقع رفتار گاهی به یک پهلو زمانی هم به پهلوی دیگر لنگر بیاندازد. وی می آفزاید بعضی علایم دیگر هم هست ولی نمیتواند بدون اجازه دوستش از آن ذکری بعمل آورد».

در باره ی این موجودی که آقای سرمحقق آن را تعریف کرده است؛ فکر کنید که این موجود چیست!

گوش ها، دراز. از شانه تا اندام یک قسم. بینی خم تر و پایین تر از کاسه های چشم، تا اندازه ای، چشم ها یکدیگر را ببینند. هنگام رفتار و قدم زدن، از یک پهلو به پهلو دیگر لنگر بیاندازد و علایمی دیگر که گفتنی نیست!
این برای من یک معما است. در تبار و نژاد آدمی، وجود چنین تبار و نژادی را تصور کرده نمی توانم. شاید محترم سرمحقق از نژادی سخن گفته که در ماقبل تاریخ از بین رفته و ما نمی دانیم؛ فکر کنم این نژاد، بچه ی خاله ی تهاندرتال ها بوده است.

در صفحه ی 667 در باره ی زنان هزاره می گوید:

«تمام خانم های این قوم دارای رنگ سفید، چاق و روهای صاف مقبول دارند و اما چشمان، ابرو و بینی شان همسان مردهای شان بوده و بدون سر تمام بدن شان خالی از موی میباشد. عدۀ از زنهای این قوم بسیار مقبولند».

چکیده

آنچه که در نهایت از این کتاب، به دست می آید؛ جعل در شناخت قوم هزاره و توهین و تحقیر این قوم است.
آقای سرمحقق، برای جعل در شناخت قوم هزاره به نقل قول های بی ماخذ و منبع تکیه می کند از نام های بی نام و نشان: ابوالفضل، و گاهی از کسانی نقل می کند که آوردن نامش جایز نیست؛ اما می گوید این آدم هایی که از آن نقل شده، هزاره استند.

من به تعدادی از منابع علمی در باره ی قوم هزاره، در آغاز این نوشته اشاره کردم که آقای سرمحقق از این منابع هیچ کار نگرفته است. از دو- سه منبعی که استفاده کرده، همه غیر علمی و لا اقل از پنجاه تا صد سال پیش است و روایاتی است متعصبانه و ضد هزاره. حتا آثار ملا فیض محمد کاتب نیز می تواند از جمع روایت ضد هزاره باشد. تعدادی از آثار کاتب در دربار عبدالرحمان خان نوشته شده و از جمله نوشته های رسمی حکومت همان وقت است که در دوره آن حکومت، گویا روزانه سه چارک چشم هزاره کشیده می شد. درست است که کاتب، هزاره بود اما او مورخ رسمی حکومتی بود که برخورد آن حکومت را با مردم هزاره همه می دانند، نیاز به توضیح ندارد. بنابر این کاتب ناگزیر بود تا نظر حکومت را در باره ی هزاره بنویسد.

در صورتی که محترم سرمحقق، به اراده ی خود این کار را انجام می داد و نشر می کرد، چندان مهم نبود، زیرا نظر یک شخص بود و از طرف دیگر بنا به رعایت نشدن روش تحقیق و نداشتن ماخذ و منابع دقیق، ارزش و اعتبار علمی و تحقیقی، نداشت. اما وقتی مهم و قابل تامل می شود که این کار به اراده ی اکادمی علوم افغانستان، صورت می گیرد و به عنوان سند معتبر علمی و ملی از آدرس بلندترین مرجع کشور و دولت، به ملت ارایه می شود. نمی دانم پس از نشر این کتاب، چگونه می توان به اکادمی علوم، به عنوان یک نهاد علمی و تحقیقاتی رسمی و ملی، نگاه کرد، و وجود آن را برای علم و تحقیق و برای مردم افغانستان قابل توجیه دانست!

نخواستم تا در برابر هر ابراز نظر سرمحقق محترم، دریافت هایی علمی ای را که پژوهشگران تاریخ در باره ی هزاره ارایه کرده اند، بیاورم چون ادعاهای ایشان، اساس و پایه علمی نداشت. فقط خواستم تا برخورد غیر علمی سرمحقق را نسبت به موضوع بیان کنم و این را بگویم که در این کشور، برداشت از تحقیق و علم؛ امری است مبتذل، که فاقد دیدگاه علمی و روش تحقیق، است.

من جستاری را در باره ی هزاره ها زیر نام «هزاره ها و افغانستان پیش از آریایی» انجام داده ام که در یک رساله ارایه می شود. بنابر این، لازم ندانستم تا از دریافت های آن جستار، در ارتباط به جایگاه و پیشینه ی تاریخی مردم هزاره، در این نوشته بیاورم. در نوشته های قبلی ام: «هزاره شناسی، گفتمان ممنوع در افغانستان»، «هزاره ها و تعصب مهندسی شده»، «مزاری؛ آگاهی و انتخاب» و... به صورت گذارا به جایگاه و پیشینه ی تاریخ هزاره ها اشاره کرده ام.

یادداشت: رسم الخط کتاب در آوردن نقل ها به طور کامل حفظ شده است. واژه های درون قلاب «[]» در این نقل ها از من (یعقوب یسنا) است، برای وضاحت به کار رفته است

کتاب اهریمن از چاب برآمد

از مقدمه کتاب

اسطوره‌پژوهی از نیمه‌ی قرن بیستم در دانش و معرفت بشری، جایگاهی ویژه، یافته است. دانشمندان از دیدگاه هر علم به تحقیق، توضیح و تعبیر اسطوره پرداخته و اهمیت اسطوره را در علوم، معرفت و زندگی بشری، مشخص کرده اند. اما در افغانستان، به اسطوره چندان پرداخته نشده؛ این عدم پرداخت به اسطوره باعث شده که اهمیت اسطوره، از نظر موضوع مبهم بماند.

افغانستان از نظر پیشینه‌ی اساطیری، موقعیت خاص در منطقه داشته و روایت اساطیری پادشاهی اوستا، ارتباط جغرافیایی با سرزمین افغانستان دارد. بنابر این، پرداختن به اساطیر اوستایی، جایگاه افغانستان را در اساطیر منطقه مشخص کرده و بر پیشینه‌ی اعتبار تمدنی و فرهنگی این سرزمین می‌افزاید.

در باره‌ي اساطیر اوستایی، زیر نام «اساطیر ایرانی»، شرق شناسان و ایرانیان، پژوهش‌های زیادی را انجام داده‌اند و این همه پژوهش با رویکردی خاص، انجام یافته که فقط برای ایجاد معرفت ایرانی، صورت گرفته و از کشورهای افغانستان و تاجکستان بر این اساطیر، هویت زدایی شده است.

این رساله به بررسی بازتاب اساطیر اوستایی در شاهنامه پرداخته؛ در ضمن، با رویکرد واقع بینانه؛ سهم اساطیری منطقه و افغانستان در اوستا و شاهنامه را نیز در نظر داشته و جایی که لازم بوده به سهم افغانستان در اساطیر شاهنامه و اوستا اشاره شده است.

بخش عمده‌ی شاهنامه- که بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه است؛ در حقیقت هر دو بخش، از نظر رویکرد و ماهیت روایت؛ یک بخش می‌تواند باشد- با اوستا ژرف ساخت مشترک اساطیری دارد.

منظور از بازتاب اسطوره‌های اوستایی در شاهنامه، همین بخش بزرگ اساطیری و پهلوانی شاهنامه است که تا پایان پادشاهی گشتاسب را دربر می‌گیرد.

در این پژوهش، ارتباط اساطیری شاهنامه با اوستا، از نظر جغرافیای اساطیری، جهان شناختی اساطیری، شخصیت‌های اساطیری و مفاهیم اساطیری، بررسی شده و کوشش شده تا این ارتباط به طور دقیق ارایه شود.

برای این که در افغانستان چندان به اسطوره پرداخته نشده؛ در بخش نخست، به پیشینه و جریان‌های اسطوره‌شناسی و چیستی اسطوره پرداخته شده و تلاش شده تا معرفتی از اسطوره و جریان‌های فکری اسطوره شناسی، ارایه شود.

در بخش دوم، از اسطوره‌های اوستایی سخن رفته و اسطوره‌های اوستایی؛ مبنای اسطوره‌پژوهی دانسته شده که امروز به «اساطیر ایرانی» شهرت یافته است. در ضمن به معرفی زبان اوستا، زمان و جایگاه زندگی زرتشت، جغرافیای اوستا و جهان‌شناختی اساطیری اوستا پرداخته شده است. هدف این پرداخت، این است تا در پرتو آن بتوانیم چشم‌انداز مشخص و روشنی از شاهنامه پیدا کنیم. دیگر این که، این پرداخت، واقعیت‌هایی را در باره‌ي جایگاه سرزمین افغانستان در جغرافیای اوستا و سهم آن را در شخصیت‌های اساطیری اوستا و در روایت اوستا و شاهنامه، آشکار می‌کند.

بخش سوم، بازتاب اسطوره‌های اوستایی را در شاهنامه به بررسی گرفته و مفهوم کلی‌يي از ژرف‌ساخت مشترک اوستا و شاهنامه در مفاهیم، جغرافیا و شخصیت‌های اساطیری، ارایه کرده است.

بخش چهارم، به اشتراک اسطوره‌های مینوی اوستا و شاهنامه پرداخته است. مراد از اسطوره‌های مینوی؛ نیروهای نیکی و بدی‌يي است که در اوستا از آن، سپند مینو و انگره مینو، اراده شده است. رهبری سپند مینو را اهوره مزدا و انگره مینو را اهریمن در اختیار دارد. درکل، بیانگر جهان ایزدی و اهریمنی است.

بخش پنجم، روند گیتیگ شدن دو نیروی مینوی اوستا را در سرزمین نمادین ایران باستان، ايران ويج، (سرزمین روشنایی و خیر) و توران (سرزمین تیرگی و بدی) به بررسی گرفته است.

شخصیت‌های اساطیری این دو سرزمین که از اوستا در شاهنامه بازتاب یافته، معرفی شده و به تحولاتی که در زندگی روایتی این شخصیت‌ها از اوستا تا شاهنامه رخ داده، پرداخته است.

بخش ششم، به بازتاب ژرف‌ساخت مفاهیم بنیادین اساطیری اوستایی در شاهنامه پرداخته و ارتباط مفهومی خرد، نیروهای پنجگانه و فر را در اوستا و شاهنامه مشخص کرده است.

بخش هفتم، در باره‌ي روایت جانوران اساطیری اوستا و شاهنامه است. روایت اساطیری سیمرغ را در اوستا و شاهنامه بررسیده است.

 

از نتیجه ی کتاب

اسطوره امر معناداری است که ماهیت هستی شناسانه دارد. زیرا نوعی از اندیشیدن است که بشر در دوره‌ی طولانی زندگی خویش با چنین رویکردی (اسطوره‌يي) اندیشیده، و از جهان، انسان، زندگی، مرگ و پدیده‌ها، شناخت ارایه کرده است. بنابر این، مطالعه‌ی اسطوره می‌تواند مطالعه‌ی صورتی از تفکر انسان و هستی شناسیی حاصل این تفکر، باشد.

مطالعه‌ی اساطیر اوستایی و شاهنامه نیز بررسی‌يي است از نخستین شکل‌گیری اندیشیدن اساطیری اقوام ایرانی، که جهان و زنده‌گی را در بخشی از جغرافیای بشری، دارای معنا کرده، و امر هستی شناسانه از آن ارایه کرده است.

در حقیقت امر، این مطالعه‌ی همان امر هستی‌داری است که انسان‌های پیش از اوستا و دوره‌ي اوستا از جهان و زنده‌گی در اوستا ارایه کرده‌اند و در شاهنامه تداوم یافته است.

منظور از شاهنامه، همان بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه است که تا پایان دوره‌ي گشتاسب را دربر می‌گیرد. زیرا بعد از این دوره، شاهنامه روایت تاریخی پیدا می‌کند که در این بخش، پادشاهی هخامنشیان و اشکانیان بسیار خفیف و گسسته بازتاب یافته، و پادشاهی دوره‌ي ساسانی به طور کامل و پیوسته روایت شده است. بنابر این، شاهنامه پس از بخش اساطیری و پهلوانی، از نظر موضوع و جغرافیا با اوستا تفاوت پیدا می‌کند. زیرا موضوع اوستا جهان‌شناختی اساطیری است در یک جغرافیای اساطیری؛ که این جغرافیا در ایران شرقی موقعیت دارد نه در ایران غربی (ایران امروز). روایت از پادشاهی در اوستا؛ روایتی از آغاز پادشاهی در ایران شرقی است، در حالی که دوره‌ي تاریخی شاهنامه، روایتی است از پادشاهی در ایران غربی (ایران امروز) و پادشاهی ساسانی در این سرزمین.

بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه، پیرنگ و ژرف‌ساخت روایت مشترک در جهان‌شناختی، شخصیت‌های ایزدی، شخصیت‌های پادشاهی- پهلوانی و دوره‌های پادشاهی و مفاهیم اساطیری، دارد. از این اشتراک می‌توان آمار زیر را ارایه کرد:

1– نام اهوره مزدا با شش امشاسپند در شاهنامه بازتاب یافته که در این بازتاب سلسله مراتب اوستایی و خویشکاری آنان نیز قابل دریافت است.

2– نام نه (9) ایزد اوستایی در شاهنامه بازتاب یافته که از این جمله، ایزد سروش و ایزد هوم در شاهنامه با تحول شخصیتی رونما شده اند.

ایزد سروش به عنوان پیک پروردگار در شاهنامه خویشکاری یافته و بازتاب گسترده‌يي در شاهنامه دارد.

ایزد هوم با شخصیت انسانی و مردمی در شاهنامه ظاهر شده است.

3– از نیروهای اهریمنی اوستایی، اهریمن با شش دیو در شاهنامه بازتاب یافته؛ از این جمله ضحاک (اژدهاک اوستایی)، شخصیت مردمی یافته است.

4– شاهان اوستایی در شاهنامه در دو سلسله به طور دربست بازتاب یافته (باید گفت بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه، روایتی کاملی است از آغاز و انجام پادشاهی در اوستا) که سلسله‌ی پیشدادی و کیانی می‌باشد. در اوستا لقب هوشنگ پرذات است؛ این لقب در شاهنامه، نام سلسله‌يي پادشاهی از گیومرس تا گرشاسب، شده است.

ژرف‌ساخت روایت شاهان شاهنامه از اوستا پیروی می‌کند یعنی عناصر اساسی روایت، در شاهنامه و اوستا همسان است. تنها تفاوتی که در برخی موارد در این روایت‌ها رونما شده؛ مطابقت با شرایط اجتماعی و اعتقادی عصر شاهنامه و گسترش روایت‌ها در شاهنامه می‌باشد.

گیومرس در اوستا نمودار نخستین آفرینش انسانی است. اما در شاهنامه نخستین کسی است که آیین پادشاهی را می‌گذارد.

تمامی پادشاهان اوستایی از هوشنگ شروع تا گشتاسب که سیزده پادشاه را دربر می‌گیرد، در شاهنامه از ایشان روایت شده و روایت‌هایی که در باره‌ي کارنامه‌ی این پادشاهان در اوستا رفته در شاهنامه بازتاب و گسترش روایتی یافته است.

دو پادشاه در شاهنامه به تعداد پادشاهان اوستایی افزوده شده که گیومرس و گرشاسب است. البته تردیدی در باره‌ي پادشاهی لهراسب هم وجود دارد؛ گویا او در اوستا پادشاه نبوده، در شاهنامه روایت پادشاهی یافته است.

در اوستای موجود از گرشاسب، آخرین پادشاه پیشدادی شاهنامه، هیچ خبر و سخنی نیست.

5– نه (9) شخصیت دیگر اوستایی که شاه نه بلکه پهلوان و فرزانه اند؛ در شاهنامه با همان شخصیت پهلوانی و فرزانگی شان، بازتاب یافته است.

در شاهنامه به تعداد این پهلوانان افزوده شده که خانواده‌ی پهلوانی رستم و گودرزیان می‌باشد.

سام نام خانوادگی و نریمان صفت گرشاسب در اوستا؛ شخصیت مستقل در شاهنامه پیدا می‌کند و نام نیاکان پهلوانی رستم می‌شود. درحالی که از رستم و خانواده‌ی پهلوانی او در اوستای موجود اطلاعی نیست.

احتمال دارد که رستم از شاهان یا پهلوانان اشکانی یا سکایی باشد که وارد روایت اساطیری و پهلوانی شاهنامه شده است.

گودرزیان و قارن نیز از شاهان و رؤسای قبایل دوره‌ي اشکانی است که در شاهنامه وارد بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه شده و روایت اساطیری یافته اند در حالی که اینها شخصیت‌های تاریخی اند.

ورود رستم و گودرزیان در روایت اساطیری و پهلوانی شاهنامه، به ژرف‌ساخت روایت؛ که اساس اوستایی دارد، تغییر ایجاد نکرده بلکه از ورد این شخصیت ها برای گسترش ژرف‌ساخت اوستایی به عنوان کمال روایت در شاهنامه استفاد شده است.

6– شخصیت‌های عمده‌ی تورانی اوستایی نیز در شاهنامه بازتاب یافته که پنج تن می‌باشند و مهم‌ترین این شخصیت‌ها افراسیاب در دوره‌ي کیخسرو و ارجاسب در دوره‌ي گشتاسب، است.

7– سیمرغ، پرنده‌ی اوستایی، در شاهنامه روایت کاملی یافته و اسطوره‌ي مرغان اوستایی، در اسطوره‌ي سیمرغ به تحلیل رفته است.

8– شش عنصر مفهومی اوستایی، در شاهنامه بازتاب یافته که عبارت است از: جان، روان، دین، بوی (چهار نیرو از نیروهای پنجگانه‌ی آدمی)، خرد و فر.

فر با مفهوم گسترده در شاهنامه بازتاب یافته است. تاکید بر خرد در شاهنامه، بیانگر وحدت پیرنگ مفهومی شاهنامه با اوستا است.

9– جغرافیای اوستا و جغرافیای بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه، یگانه است. بنابراین، ایران بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه همان ایران اوستایی است که در ایران شرقی موقعیت دارد نه در ایران غربی.

این یگانگی در روایت پادشاهی بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه و روایت پادشاهی اوستا نیز وجود دارد. روایت پادشاهی اوستا؛ روایتی است از پادشاهی در ایران شرقی که ارتباطی با پادشاهی ماد و هخامنشی در ایران غربی (فارس)، ندارد. بنابر این، بخش اساطیری شاهنامه هیچ مناسبتی با روایت پادشاهی در ایران غربی ندارد.

زمینه‌ی روایت‌های اوستا و بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه، ایران شرقی است که سرزمین افغانستان، بخش عمده و اساسی جغرافیای ایران شرقی است و بیش‌ترین سهم را در اساطیر اوستا و در بخش اساطیری و پهلوانی شاهنامه دارد.