آغوشی برای اروتیک - ١ و ٢

 آغوشی برای اروتیک - ١ و ٢

٢٨ جدی (دی) ١٣٨٨

 منبع: سایت خراسان زمین

گفت‌وشنود وحید بکتاش با یعقوب یسنا - ١

 اروتیک پدیده‌اي  است کهن اما آنچه که امروز از آن اراده می‌شود، تجربه‌ای  ‌است که با گذشته‌‌اش تفاوت دارد زیرا اروتیک در یونان باستان از یک پدیده‌ی اسطور‌ه‌ای  ‌به نام اروس ناشی می‌شود و یکی از خدایان یونانی بود که عشق را به میان می‌آورد اما آنچه که امروز از اروتیک اراده می‌شود، پدید‌ه‌ای  ‌است ادبی که در غرب رونق یافته است با آن که اعتقاد اسطور‌ه‌ای  ‌از آن زدوده شده است باز هم ‌‌نمی‌شود جدای از آن اروتیک را درک کرد پس مهم این است که چگونه تجربه‌های   اسطور‌ه‌ای  ‌بشر دو باره وارد دریافت‌ها  و کنش‌های   آدمی می‌شود بنابراین بحثی را در باره اروتیک با یعقوب یسنا در میان انداختیم تا در این گفت‌وگو راهی به سوی اروتیک گشوده باشیم.

وحید بکتاش: پس از رنسانس جنگ بشر با هر چه که در عقل جور در ‌‌نمی‌آمد، آغاز شد مگر این جنگ با آغاز دوره‌ی    پسامدرن نه تنها که پایان  یافت حتا می‌شود گفت که به شکست رو به رو شد به ویژه در گستره‌ی فرهنگی آنهم در ادبیات.

اسطوره‌ها  بار دیگر در هنر‌ها  تجدید حیات کردند، در این میان فلم‌ها  و داستان‌ها  با تخیل اسطور‌ه‌ای  ‌به میان آمدند، حتا این تخیل اسطور‌ه‌ای ‌وارد نظریه‌ی علمی نیز شد که منجر به داستان‌های علمی- تخیلی شد.

همین طور در شعر و داستان پدیده‌ی دیگر اسطور‌ه‌ای  ‌وارد شد بنابراین، داستان‌ها  و شعر‌های   را زیر نام«داستان و شعر اروتیک» در انواع ادبی مشخص کرد، پس این همه را چگونه می‌شود تعبیر کرد؟

یعقوب یسنا: اگرچه اینجا بحث از اروتیک است آنهم در ادبیات نه در اسطوره، بنابراین به پرداختن در باره‌ی اروتیک در ادبیات و اروس در اسطوره( که بیانگر پیشینه همین اروتیک در ادبیات هم است) از هم تفاوت دارد. موقعی که ما از اسطوره‌ها  نام می‌بریم در واقع وارد علمی به نام اسطوره شناسی می‌شویم و همین طور اگر بخواهیم از برگشت اسطوره‌ها  در زندگی انسان سخن بگویم، به باور من وارد علم روانشناسی باید شویم.

اما به اشاره شما در باره‌ی عقل و اسطوره باید گفت که باور به عقل و عقلانیت و توجیه‌های عقلانی شناخت جهان، خود آمیختار ‌هايی  از اسطوره، روان شناسی، ادیان و اخلاق‌هاي تکاملی حامعه است نه پدیده‌ی مستقل و به ذات در وجود انسان.

بنابراین توجیه شناخت عقلانی محض جهان در دوران رنسان یک توجیه محض است و فراتر از یک توجیه بنیادی ندارد، اگر این عقلانیت استوار به بنیادی می‌بود، امروز ما اگر علوم دیگررا از دست‌‌ نمی‌دادیم لااقل ادبیات، روان شناسی، اسطوره شناسی و سینماي سورياليستي و تخيلي را از دست می‌دادیم.

پس باید گفت که اسطوره‌ها، از یک سو از میان ‌‌نمی‌رود یعنی دوباره تجدید حیات می‌کند و از سوی دیگر اسطوره با انسان پیوند دارد به این معنا که انسان تنها موجودی است اسطوره ساز یعنی باز هم انسان اسطوره‌ی جدید می‌سازد و این که ، این اسطوره چگونه ساخته می‌شود امری است به روان انسان ارتباط می‌گیرد بنابراین برخی از واقعیت‌ها  را انسان با آن که هر گونه واقعی بودن آن را احساس می‌کند اما این واقعیت را انکار می‌کند به طور نمونه همه می‌دانیم ارنستو چه گوارا کشته شده است مگر این چه گوارای مرده دوباره به سوی آدمیان رجعت می‌کند و ‌‌نمی‌خواهد فراموش شود، در حالی که چه گوارا مرده است و هیچ کنشی از او سر زده ‌‌نمی‌تواند پس چرا فراموش ‌‌نمی‌شود، کیست که چه گوارا را به سوی ما رجعت می‌دهد؟ این کسی که چه گوارا را به سوی جهان زنده رجعت می‌دهد، روان انسان است؛ رواني که واقعیت را انکار می‌کند و ‌‌نمي‌پذیرد بنابراین در اینجا است که واقعیتی بار دیگر در حقیقت اسطور‌ه‌ای  ‌تجدید حیات می‌کند.

در باره‌ی اروس که یک خدای یونانی است باید گفت که اروس خدای است که عشق را می‌آفریند هم در وجود خدایان و هم در وجود آدمیان اگرچه در اسطوره‌های یونانی از این اسطوره روایت‌های متفاوت ارایه شده اما امروز به عنوان خدای عشق شناخته می‌شود.

جلال خالقی مطلق اروس را چنین توصیف می‌کند:

اروس پسر خدای جنگ( زیوس) و خدای زیبایی( آفردویت)، او نوجوانی است زیبا و بالدار با اندام برهنه و تاج از گل سرخ بر سر، دارنده‌ی کمان و ترکش، خسته از زخم تیر و سوخته از آتش عشق، ولی آماده است تا هردم تیر نا پیدای عشق را به سوی خدایان و مردمان رها سازد.

اما این اسطوره‌ها  یا اسطوره اروس چگونه آنهم در این زمان وارد ادبیات شده است باید گفت، جای اسطوره‌ها  در ادبیات و زبان است با آن که برای اسطوره‌ها  در یونان و جا‌های  دیگر دنیا معبد‌ها  ساخته شده است مگر این ادبیات است که اسطوره‌ها  را از یک جا به جای دیگر می‌برد و از یک معنا به معنای دیگر می‌افکند.

زبان نخستین شناخت اسطور‌ه‌ای  ‌بشر از جهان است و ادبیات نخستین بیان اسطور‌ه‌ای  ‌معنا می‌باشد، حتا امروز قدرت و کنش اسطور‌ه‌ای  ‌در واژه‌ها  و زبان حفظ شده است وقتی می‌گویم: آفتاب برآمد. این یک جمله انشایی نیست بلکه یک جمله‌ی خبری است. آيا می‌تواند، آفتاب برآید؟ در صورتی که منطق اسطور‌ه‌ای  ‌را از آفتاب بگیریم که همان جاندار انگاری است، زیرا ما از یک رب النوع فراموش شده، داریم حرف می‌زنیم، اگرچه به آن اعتقاد نداریم اما این رب النوع آفتاب، در منطق زبان همچنان، قدرت‌‌اش حفظ شده است، در صورتی که حفظ نشده باشد؛ آفتاب ‌‌نمی‌تواند برآید بنابراین، برای آفتاب برآمدن، عاقلان جمله‌ی دیگری باید بسازند! و همین طور در امر تاویل جمله‌های   انشایی- ادبی نیز دچار برخورد اسطور‌ه‌ای  ‌از معنا استیم حتا بزرگترین بینش فلسفی معاصر یعنی هرمونتیک، مبنای اسطور‌ه‌ای  ‌دارد که توسط یونانیان کشف شده بود؛ پیامبری که (هرمنیا) سخن خدایان المپ را به آدمیان می‌آورد. این هرمنیا را افلاتون خدای سخن و نوشتن می‌داند یعنی به وجود آوردن گفتار و زبان و خط را به او نسبت می‌دهد ارستو نیز دلالت و سخن را هرمنیا می‌داند.

این کشف اسطور‌ه‌ای  ‌یونانیان، دلیل بر بی ثباتی معنا و نسبی بودن معنا و کثرت معنا است. و همین طور روان شناسی روانکاوانه‌ی فروید هم از یک اسطوره آغاز می‌شود یعنی عقده‌ی ادیپوس.

وحید بکتاش: آنچه که امروز از اروتیک در ادبیات ما تصور داریم با اروس اسطور‌ه‌ای ‌خدای عشق یونانی چه تفاوتی دارد؟

یعقوب یسنا: فکر می‌کنم در باره‌ی اسطوره و اروس اسطور‌ه‌ای  ‌اندکی بحث شد و اکنون فقط در باره‌ی‌ اروتیک می‌گوییم که شامل چه چیزها می‌شود: اروتیک چیزی نیست که تنها در ادبیات وجود داشته باشد بلکه به نگاه ما ارتباط دارد، در هرچه می‌توان اروتیک را مشاهده کرد. باز هم بهتر است اشاره شود که اروس پدیده اسطور‌ه‌ای ‌جدا از انسان دانسته می‌شد اما اروتیکی که ما امروز از آن اراده می‌کنیم یک امر زمینی و واقعیت فزیولوژیکی و بیولوژیکی یعنی ارتباط به زیست شناسی ما می‌گیرد که روان شاد آن را می‌تواند تجربه کند.

رضا قاسمی که یکی از نویسندگان فارسی زبان است که داستان اروتیک می‌نویسد، در مصاحب‌ه‌ای  ‌با ماه منیر رحیمی در باره‌ی اروتیک؛ اروتیک را تصویر ژنتیکی انسان می‌گوید.

پس همه اسطوره‌ها  بیرون از ما نیست در وجود ما است اما انسان‌های پیشین برای هر گرایش و انگیزه بیولوژیکی شان یک دست بیرونی را تصور می‌کردند که این گرایش ر ا در انسان به وجود می‌آورد، امروز با پیشرفت دانش زیست شناسی می‌دانیم که این همه ناشی از نیازمندی‌های جسمانی ما بوده، که معنای روانی یافته و بعد هم فرا روانی شده و اسطوره شده‌اند.

وحید بکتاش: پس چرا ما امروز هم جهانی بیرون از جسم خود داریم با آن که می‌دانیم عشق یک واقعیت فزیولوژیکی وجود ما است مگر باز هم هنوز مانند یونانیان که در کتاب ضیافت افلاتون در باره‌ی عشق گفت‌وگو کرده‌اند، گفت‌وگو می‌کنیم؟

یعقوب یسنا: طوری که گفتیم، اسطوره ارتباط با انسان دارد و انسان است که اسطوره می‌سازد بنابراین انسان آنچه را که خیلی دوست دارد ‌‌نمی‌خواهد آن چیز را در وجود خود بجوید برای هرچه پاک‌تر جلوه دادن این نیازش، آن را بیرون از خود سراغ می‌گیرد و از سوی دیگر نیازمندی انسان پایان‌‌نمی‌یابد و بنا به این پایان ناپذیری به آرزو و امید تبدیل می‌شود و جهان روانی را برای انسان ایجاد می‌کند که این جهان روانی را انسان در ماورای خویش تصور می‌کند.

باز هم ضرورت می‌بینم که به پاسخی سوال قبلی اشاره کنم این كه تصور ما از اروتیک در ادبیات چیست: زندگی انسان شاید هم خیلی زیبا و معنامند نباشد برای این که نازیبایی زندگی و بی معنایی زندگی را رو پوش زده باشیم، ادبیات را ایجاد کرده‌ایم در کل می‌شود گفت: ادبیات معنویت بخشیدن به زندگی آدمی است و ادبیات اروتیک: رفتار جنسی انسان را معنویت می‌بخشد.

داکتر خالقی مطلق در سلسله مقاله ‌هایش زیر عنوان تن کامه سرایی در باره‌ی اروتیک می‌گوید: اروتیک نه کاملن مانند عشق افلاتونی است و نه صرفن جسمانی و نظربازی جسمانی است بلکه اروتیک و ادبیات اروتیکي معنویت دادن به زیبایی تن و خواهش تن و معنویت بخشیدن به هم‌آغوشی و هم‌خوابگی است.

طوری که ما از مردن نفرت داریم بنابراین ادبیات مرگ را ایجاد کرده‌ایم و همین طور انسان از عمل جنسی هم گاهی متنفر می‌شود و اخلاق عرفانی و نافی تن را ترویج می‌کند پس ادبیات اروتیک این تنفر را از میان بر می‌دارد.

وحید بکتاش: ادبیات اروتیکی چه تفاوتی با پدیده‌های دیگر ادبی دارد و ارایه و به کارگیری زبان در ادبیات اروتیک چگونه است؟

یعقوب یسنا: ادبیات اروتیک از نگاه موضوع عاشقانه و تغزلی است و از نظر به کارگیری و ارایه زبان هم با پدیده‌های   دیگر ادبی فرق دارد زیرا ادبیات اروتیک می‌خواهد رفتار جنسی ما را به تصویر بکشد، موقعی را تصور کنید که دارید با کسی مقدمه یک هم آغوشی را فراهم می‌کنید، در این موقع شما با معشوقه تان همه از صفای عشق می‌گویید و از واژه‌های   که جنسی محض است پرهیز می‌کنید بنابراین ادبیات اروتیک هم هیچگاه واژه جنسی محض را به کار‌‌ نمی‌گیرد اگر به کار بگیرد از اروتیک بودن می‌براید. یک نمونه از فردوسی می‌آورم آنجا که هم خوابگی تهمینه و رستم را به تصویر می‌کشد:

چو انباز او گشت با او به راز

نبود آن شب تیره تا دیر باز

چو خورشید روشن زچرخ بلند

همی خواست افکند مشکین کمند

ز شبنم شد آن غنچه تازه پر

ویا حقه لعل شد پر ز در

به کام صدف قطره اندر چکید

میانش یکی گوهر آمد پدید

در اینجا شما می‌بینید فردوسی نه از نام اندام‌های جنسی استفاده کرده است و نه هم از واژه‌های که به نوعی با واژه‌های   جنسی ارتباط داشته باشد، به کار برده است. واژه‌های   غیر جنسی را چنان بافته است که فضا را اروتیک کرده و همین طور یک بند شعر از قاهانی است که ماه منیر رحیمی چنین نقل کرده است:

نرم نرمک نسیم زیر گلون می‌خزد

غبغب این می‌مکد عارض آن می‌مزد

گیسو این می‌کشد گردن آن می‌گزد

گه به چمن می‌چمد گه به سمن می‌وزد

شعری که بیانگر جنسیت شاعر است یعنی ادبیات فمنیستی را‌‌ نمی‌توان اروتیک گفت مثلن این شعر فروغ را:

گفته‌اند آن زن، زن دیوانه است

کز لبانش بوسه آسان می‌دهد

آری، اما بوسه از لب‌های او

برلبان مرده‌ام جان می‌دهد

اما این شعر فروغ را می‌توان اروتیک خواند:

لخت شدم تا در آن هوای دل انگیز

پیکر خود را به آب چشمه بشویم

وسوسه می‌ریخت بر دلم شب خاموش

تا غم دل را به گوش چشمه بگویم

به هر صورت باید گفت اروتیک‌گرایی ارتباط می‌گیرد به تربیت و روان ما یعنی چقدر نسبت به معنای تن، مثبت تربیت شده‌ایم و چقدر روان ما شاد است یعنی روان ما عاری از محرومیت‌های جنسی و بیماری‌های سادیستی و نارسیستی باشد.

وحید بکتاش: ادبیات اروتیک با ادبیات پرونو و سادیستی و نارسیستی چه تفاوتی دارد؟

یعقوب یسنا: عباس معروفی می‌گوید: اروتیک تصویر رفتار جنسی است و پرونوگرافی نمایش رفتار جنسی است بنابراین بین اروتیک و پرونوگرافی یک جهان تفاوت است هم از نظر نمایش و هم از نگاه زبان و به کارگیری واژه‌ها.

و دیگر این که ادبیات پرونو، و پرونو و سکس در سربسته‌ترین جامعه وجود دارد چنان که روزانه ما و شما در کوچه و بازار خود ادبیات پرونو را می‌شنویم که به طور دشنام آنهم با یک برداشتی جنستی و دید منفی به جنس؛ مردم آن را به کار می‌برد، اما ادبیات اروتیک در جامعه‌ای  ‌که روان سالم داشته باشد و باز باشد وجود دارد نه در جامعه‌ی سربسته و نا شاد.

سادیسم و نارسیسم، هردو یک بیماری روانی جنسی است که به سادیسم می‌شود آزار جنسی و خود آزاری جنسی گفت و به نارسیسم هم خود شیفتگی می‌گویند اما اروتیک، ادبیاتی است که به تن دید مثبت دارد و به خواهش تن معنویت می‌بخشد.

وحید بکتاش: بحث ما در باره‌ی اروتیک به درازا کشید زیرا مهم بود تا با ادبیات اروتیک آشنا شویم از این روی به فهم خود اروتیک پرداخته شد و آنچه را که می‌خواستیم یعنی اروتیک چقدر در ادبیات فارسی تجربه شده، به بحثی دیگری ماند.

گفت‌وشنود وحید بکتاش با یعقوب یسنا - ٢

او کمر برمیان بسته است تا پستان هایش زیباتر بنماید ودلنشین تر شود (بند١٢٧/کرده سی ام/آبان یشت/اوستا)

وحید بکتاش: زیاد وقت شد که به هم نرسیدیم، غیر از یک بخش، بخش های دیگر گفت وگوی اروتیک ناگفته ماند. بخش نخست گفت وگو، خواننده های بسیاری را به سویش کشاند، و غیر از این که این گفت وگو به کلکینچه نشر شد، در سایت های انترنتی خراسان زمین و گفتمان نیز به نشر رسید. درکل از نظر خوانندگان، بحثی تازه عنوان شد که در افغانستان تا هنوز به آن پرداخته نشده است.

طوری که در پایان گفت وگوی بخش نخست اشاره کرده بودم که در ادامه‏ی گفت وگو، به اروتیک در ادبیات پارسی می پردازیم، بنابراین در این قسمت، اروتیک را در ادبیات پارسی دنبال می کنیم.

یعقوب یسنا: درست است، اما هنگامی که از ادبیات پارسی سخن به میان می آید، برداشت متفاوت به آدم دست می دهد. ضرور می دانم، نخست این برداشت متفاوت، مشخص شود و بعد مسیر گفت وگو را مشخص کنید.

وحید بکتاش: قصد شما از برداشت متفاوت چیست؟

 یعقوب یسنا:  مراد از برداشت متفاوت، جان مایه‏ی ادبیات پارسی است. به این معنا که ادبیات پارسی از دو سرچشمه آب می خورد: 1- سر چشمه‏ی بومی، که به اوستا و اسطوره های آریایی می رسد؛ 2- سرچشمه‏ی غیر بومی(عربی)، که ارتباط به اعتقاد دینی ما دارد و بعد از این که دین اسلام را پذیرفته ایم، برداشت سامی وارد ادبیات ما شده است، و یک گسست عمیقی اسطوره ای را در ادبیات پارسی با گذشته اش به میان آورده است.

وحید بکتاش: می خواهید بگویید که با تسلط عرب به این سرزمین، ادبیات پارسی از مسیری که باید در آن پیش می رفت منحرف شد و این انحراف باعث گسستی شد که روح بومی سرزمین آریانا در ادبیات پارسی به فراموشی سپرده شد؟

یعقوب یسنا: بلی. ادبیات آریایی، پس از چند صد سال سرکوب وسکوت، سر از یک زبان ایریانی، که همین زبان پارسی دری است، برآورد. اما این ادبیات؛ فقط ادبیاتی بود که در یکی از زبان های بومی ما به میان می آمد. بدون جهان شناختی بومی و ادبی این سرزمین. دیگر از اسطوره های بومی خبری نبود. ادبیات این سرزمین، ادبیاتی نبود که برای نیایش اسطوره های بومی این سرزمین سروده شود. بلکه ادبیاتی بودکه مایه از دین می گرفت و به ستایش ونیایش یک جهان شناختی غیر بومی می پرداخت. در کل ادبیات پارسی در خدمت دین قرار گرفت و از دایره‏ی دین فراتر نمی توانست نمود پیدا کند. اسطوره ها و میل ها و خواهش های بومی ما زشت و شیطانی تلقی شدند. بنا بر این ادبیات این سرزمین باید در روح غیر بومی، به خود جان می بخشید، که در نتیجه چنین شد، و گسستی همیشگی ای، ادبیات این سرزمین را با گذشته اش( هم با دوره‏ی کهن که ادبیات اوستایی باشد و هم با دوره‏ی میانه که ادبیات اشکانی و ساسانی باشد) به میان آورد. ادبیات پارسی با گذشته اش بیگانه شد و در سرچشمه‏ی غیر ایرانی، جان گرفت. بعد ها پس از قوت گرفتن ادبیات پارسی، برداشت های بومی دوباره وارد ادبیات پارسی شد اما نه به طور کامل بلکه به طور گسسته و از هم پاشیده و بی روح تر. به طور نسبی این گسست در شاهنامه فردوسی، جان گرفت. اما از بسیاری اسطوره های اوستایی در شاهنامه هم خبری نیست. زیرا در جریان چند صد سال به فراموشی سپرده شده اند.

وحید بکتاش:  مفهوم سخنان شما را می توان چنین فشرده کرد که ادبیات پارسی جان مایه‏ی ایرانی و عربی دارد. بنابراین برای درک درست سرچشمه ادبیات پارسی، باید از جان مایه‏ی عربی آن چشم پوشید، و سرچشمه ادبیات پارسی را از جان مایه‏ی بومی آن جست وجو کرد. آنچه را که ما اروتیک در ادبیات پارسی می گویم باید از چشم انداز بومی در ادبیات پارسی، دنبال کنیم. پس بهتر است که نگاهی به اوستا بیافگنیم که برداشت اروتیکی در اوستا چگونه ارایه شده است؟

یعقوب یسنا: من هم می خواستم همین را بگویم با اندکی توضیح.

وحید بکتاش:  در ارتباطی که از ادبیات پارسی به اوستا ایجاد کنیم چه نتیجه‏ای می توان گرفت؟

یعقوب یسنا:  در صورتی که بتوانیم ارتباطی از ادبیات پارسی به ادبیات اوستایی(که سرچشمه‏ی فراموش شده ادبیات پارسی است) ایجاد کنیم، در نتیجه به چشم انداز اسطوره ای دست می یابیم که خاستگاه اسطوره ای واژه های ادبیات پارسی، آشکار می شود. با این آشکار شدن اسطوره ای واژه های ادبیات پارسی؛ آنگاه می توانیم سرچشمه و ماهیت وجودی واژه های ادبیات پارسی را بهتر درک کنیم.

وحید بکتاش:  خاستگاه اسطوره ای واژه های ادبیات پارسی، از نظر شما چه مفهومی می تواند داشته باشد.

یعقوب یسنا:  مراد من از خاستگاه اسطوره ای ادبیات پارسی این است که در ادبیات پارسی واژه های اساسی ای وجود دارد که خاستگاه اسطوره ای دارند اما با تسلط ثقافت عرب، خاستگاه اسطوره ای واژه ها زدوده شده است. من به چند نمونه اشاره می کنم:

دروغ، مهر،آز، مرگ و... این ها در ادبیات پارسی فقط یک کلمه است اما در اوستا این ها ایزدان اسطوره ای است. دروغ در اوستا «دروج یا دروگ» نام ماده دیوی است که نادرستی و پیمان شکنی را به میان می آورد. «مهر»، در اوستا یک ایزد است که اهورا مزدا به زردشت در باره آن چنین می گوید: بدان هنگام که من مهر فراخ چراگاه را هستی بخشیدم، او را در شایستگی ستایش و برازندگی نیایش، برابر خود(که اهورا مزدایم) بیافریدم. این مهری، که در اوستا از آن سخن رفته ایزد آفتاب نیست بلکه  ایزدی است که غیر از ایزد آفتاب می باشد، برخی به طور اشتباهی مهر را خدای آفتاب دانسته است در حالی که در اوستا ستایش مشخصی زیر عنوان خورشید یشت، در باره ایزد خورشید وجود دارد. ایزد مهر، در اوستا، ایزدی است که راست گویی و درست پیمانی را در آدمیان به میان می آورد و از آن در برابر مهر دروج، مهر فریب و «مهرکوش»، پاسداری می کند. «آز»، در اوستا «آزی» آمده است، نام دیوی افزون خواهی است. در باره این دیو در اوستا آمده است: اگر همه خواسته گیتی را به او دهند، انباشته نشود و سیر نگردد.

مرگ، در اوستا، مهرکوش آمده است و نام دیوی مهیب است که آفریدگان را به نابودی می کشاند و بعد ها نام این دیو «مهرک» شده، و در ادبیات پارسی مرگ شده است که کشتن و میراندن معنا می دهد و مفهوم اسطوره ای آن زدوده شده است. بنابراین با تسلط عرب، ادیبات ما دچار خلای اسطوره ای شد که این خلای اسطوره ای در ادیبات ما سبب شد تا از غنامندی ادبیات ما کاسته شود. اما ادبیات غربی دچار این خلا نشد وتجربه های اسطوره ای ادبیات غرب، وارد ادبیات مدرن غربی شد و اسطوره های غربی در خویشکاری های تازه، جایگاه شان را در ادبیات و دانش غربی حفظ کرد، از جمله می توان به اروس، هرمینا، سیزیف، ادیپوس و ... اشاره کرد، که در خویشکاری تازه ای جان یافتند.

وحید بکتاش: به سخنان جالبی اشاره کردید. شاید کمتر پارسی زبانی بداند که این واژه ها چنین خاستگاه اسطوره ای داشته باشد. شما واژه مهر فارسی را به ایزد مهر، اوستایی رساندید، پس اسطوره مهر را به کدام اسطوره یونانی می توانیم برابر بدانیم؟

یعقوب یسنا:  اسطوره مهر را می توانیم برابر اسطوره اروس یونانی بدانیم. اگرچه اسطوره مهر، ماجرای عشقی ای(که اسطوره اروس با یکی از آدمیان یعنی دختر یک پادشاه داشته) ندارد. اما وظیفه ای را که اروس دارد، مهر هم دارد.

 افلاتون در کتاب ضیافت(رساله عشق) از زبان سقرات، و سقرات به نقل از دیوتیما(زن دانشمند) وظیفه اروس را ایجاد مهر و عشق میان خدایان، و میان آدمیان می داند. دیوتیما می گوید: تا اروس به وجود نیامده بود خدایان با هم همیشه در جنگ بودند، اما هنگامی که اروس به وجود آمد، عشق را به میان آورد و خدایان را آشتی داد. همین‏طور اروس، عشق و مهر را در آدمیان نیز به وجود آورد. ایزد مهر هم در اوستا، وظیفه اش به وجود آوردن عشق و صداقت و دوستی است، و از پیمان ها پاسداری می کند، با دیوان فریب و بی وفایی می جنگد. اهورا مزدا مهر را برای پاسداری پیمان ها آفریده است. اروس در خویشکاری تازه، وارد متن ادبی و سینما شده است. اما مهر بنا به خلایی که فرهنگ عرب، در ادبیات آریایی ایجاد کرد، نتوانست به عنوان اسطوره وارد ادبیات پارسی شود. در ادبیات پارسی از ایزد مهر، فقط یک واژه مهجور داریم که واژه مهر است.

وحید بکتاش:  واژه مهر را می توانیم معادل واژه عشق بدانیم؟

یعقوب یسنا:  واژه مهر، چندان کاربردی ندارد، بیش‏تر مردم واژه عشق را به کار می برند. بنابراین ساحه کاربرد و معنا دهی اش خیلی تنگ شده است. بیش‏تر مفهوم محبت را می رساند تا عشق را . اما در شاهنامه فردوسی نمونه هایی را داریم که معادل عشق به کار رفته است:

چنان با دلش مهر با جنگ شد                که در جانش جای خرد تنگ شد

وحید بکتاش: به صورت مشخص، واژه ای داریم که معادل عشق باشد؟

یعقوب یسنا: می توانیم واژه مهر را بنا به خاستگاه اسطوره ای که دارد، رونق ببخشیم و به جای عشق به کار ببریم. اما در شاهنامه فردوسی یک واژه زیبای دیگر نیز به کار رفته که از نظر روان‏شناسی خیلی معادل واژه عشق است، یعنی «دلشده»:

سوی خانه شد دختر دلشده          رخان معصفر به خون آژده

وحید بکتاش: این دلشده، به راستی بسیار زیباست. اکنون بهتر است در باره بینش متن اوستا صحبت کنیم که تا چه اندازه نمونه های اروتیکی را در متن اوستا می یابیم؟

یعقوب یسنا:  در اوستا، تن و گرامی داشتن تن، امر مهمی تلقی شده است. برای همین است که نیچه، قهرمان کتاب «چنین گفت زرتشت»، زرتشت را می گزیند. در اوستا ایزد بانوان زن نیز حضور دارد که منزلتی کمتر از اهورامزدا ندارند. در اوستا کشف های زیادی اروتیکی وجود دارد که من دو نمونه اش را به یاد دارم:

دوشیزگان آنان که تو یاورشان باشی، پای آورنجن در پای‏کرده، کمر برمیان بسته، با انگشتان بلند و با تنی چنان زیبا که بیننده را شادی افزاید، نشسته اند.

این نمونه از «اشی یشت»، کرده دوم، بند یازدهم نقل شد.

و دو نمونه هم از «آبان یشت» می آورم:

اردویسور اناهیتا هماره به پیکر دوشیزه ای جوان، زیبا، برومند، برزمند، کمر برمیان بسته، راست بالا، آزاده، نژاده و بزرگوار که جامه زرین گرانبهای پرچینی در بردارد، پدیدار می شود.

به راستی اردویسور اناهیتای بزرگوار، همان گونه که شیوه اوست، برسم بر دست گرفته، گوشواره های زرین چهارگوشه ای از گوش‏ها آویخته وگردن بندی بر گردن نازنین خویش بسته، نمایان می شود. او کمر بر میان بسته است تاپستان هایش زیباتر بنماید و دلنشین ترشود.

در این نمونه ها اشاره  به کمر بستن زنان شده است. طوری در نمونه اول آمده کمر برمیان بسته، در حقیقت این کمر بستن یک کشف اروتیکی از پستان است. یعنی موقعی که کمر بسته شود، بر، برجستگی پستان ها افزوده می شود. در نمونه آخر دلیل این کمر بستن را هم آشکار کرده است: او کمر برمیان بسته است تاپستان هایش زیباتر بنماید و دلنشین تر شود.

وحید بکتاش: شما از ایزدبانوان زن نام بردید، می شود در این مورد بیش‏تر اشاره کنید؟

یعقوب یسنا:  از چند ایزدبانوی زن نام برده شده است. از آن جمله، اناهیتا بزرگ‏ترین ایزد بانو است که در اوستا از او سخن  رفته است. اهورا مزدا می گوید:

من، او را به نیروی خویش هستی بخشیده ام. به پاسخ زرتشت، این ایزد بانو را  اهورا مزدا چنین می ستاید:

 اردویسور اناهیتا از سوی آفریدگار مزدا برمی خیزد. بازوان زیبا وسپیدش(که به زیورهای باشکوه دیدنی آراسته است) به ستبری کتف اسپی است. آن نازنین بسیار نیرومند روان می شود... .

اناهیتا، پدید آورنده و جاری کننده رود و دریا ها است. در حقیقت او ایزد آب است. غیر از این که دریا ها را پدید می آورد وظیفه های دیگری نیز دارد: زایمان را در همه زنان، آسان می کند، هنگامی که لازم است شیر درپستان زنان به وجود می آورد، تخمه همه‏ی مردان را پاک نگه می دارد، زهدان زنان را برای زایش از آلایش، می پالاید، در جنگ ها اناهیتا است که پیروزی و شکست را تعین می کند، هرکس را که بخواهد، پیروز می شود و هرکس را بخواهد، شکست می خورد.

در اوستا، آبان یشت، که درازترین یشت است در ستایش ایزدبانو اناهیتا است. چهارمین نیایش از پنج نیایش مزدا پرستان در خرده اوستا، در یازده بند، نیایشی است برای ایزدبانو اناهیتا. در اوستا از اشون زنان نیز نام برده شده و از آنان ستایش شده که این ها عبارت است از: فرنی، ثریتی، پروچیستا، سروتت فذری، ونگهوفذری، اردت فذری و دیگران.

وحید بکتاش: تشکر آقای یسنا، این بحث را ادامه خواهیم داد.حالا برویم و یک چپس بندی کنیم.

مخاطب های بی پاسخ در رمان «نقش شکار آهو»

مشخصات كتاب:

نقش شكار آهو: رمان

نويسنده: حميرا قادري

ويراستار: محمد حسين محمدي

چاپ اول: كابل، 1390

نسخه: هزار

صفحه: 128

ناشر: انتشارات تاك

1

كساني كه در افغانستان به كار نقد مي‌پردازند، معمولا به برون متن مي‌پردازند تا به درون متن. يا از خود  و خاطره‌هاي خود مي‌گويند، يا از خاطره‌اي كه نخستين‌بار با نويسنده يا با اولين اثر نويسنده، آشناه شده اند. اين‌ها همه بر مي‌گردد به خودپردازي منتقد افغانستاني از خودش. بنابر اين، اين اظهارات هيچ ارتباطي به اثر يا متن ندارد. گاهي كه منتقد خيلي به متن توجه كند، اندكي در ارتباط به نخستين اثر نويسنده و اثر فعلي‌اش صحبت مي‌كند و با بزرگ‌منشي مي‌گويد: «ماشالله! كار تان از آن اثر تا اين اثر خيلي تفاوت كرده است». اما بهتر است اين كه؛ فكر كنيم: اين اثر با نخستين اثر نويسنده، چي ارتباطي دارد! هم مي‌تواند ارتباط داشته باشد و هم نه. ارتباطي تكاملي و درون متني‌اي كه با ديگر متون دارد، با متن‌هاي قبلي نويسنده هم ‌مي‌تواند داشته باشد؛ طوري كه يك متن از هر متني، تفاوت دارد از متن‌هاي ديگر نويسنده نيز مي‌تواند تفاوت داشته باشد. پس به هر متن، نگاه مستقلانه و درون متن بايد داشت.

اين گفته‌ي نيچه: «حقيقت بزرگ‌ترين ابهامي‌ست كه بشر توانسته، آن‌را خلق كند»،  در نظريه‌هاي ادبي پسا ساختارگرا و پسامدرن، پذيرفته شده است. بنابر اين، در نقد نمي‌توان دنبال معناي مطلق و حقيقت غايي بود. همين طور، نمي‌توان در نقد متن ادبي، از كشف پيام يا يك پيام سخن گفت. بنابه دريافت نيچه از حقيقت؛ نقد را مي‌توان توليد و ساختن معنا و تصرفي بر متن دانست.

بين تاريخ‌نويسي و نقد ادبي مي توان ارتباط برقرار كرد، زيرا هر روايت از تاريخ، خوانشي از جهان و گذشته است كه به تصرف جهان و زمان گذشته مي‌پردازد. ممكن نيست جهان و گذشته تصرف شود؛ فقط از طريق روايت و زاويه‌ي ديد تصرف شدني است.

متن ادبي نيز مانند جهان است، تنها با نقد مي‌شود به متن دست يافت؛ هر نقد، تصرف و ساختن معناست. بنابر اين، متن ادبي با نقدهاي متفاوت، چيستي يا چيستي‌هاي متفاوت مي‌تواند پيدا كند.

2

مي‌گفتي زن طايفه بايد گپ را به سينه بكشد، مثال سنگ محكم. مثال زمين هرچيز را به خود بكشد و دم نزند. مثال سنگ شدم. مثال زمين پاي خورده. هيچ‌كس خوب نگفت (نقش شكار آهو، 116).

نقش‌هاي جنسيتي، در جامعه‌ي مردسالار افغاني، موضوع رمان نقش شكار آهو است. موضوع جنسيت در رمان با نشانه سازي‌ها و شخصيت‌پردازي‌ها، برجسته شده و به رمان اعتبار و  و يژگي‌اي نقد فرهنگي، بخشيده است.

زندگي دو خواهر (تليسه و نازبو) در رمان روايت مي‌شود كه در گرو احمد خان صاحب، اند. اين دو خواهر، خون‌بس برهان، برادر زاده‌ي احمد خان، است. پدر ندارند، ماماي شان، مادر اين دو دختر را برده، شايد به كسي ديگري معامله كرده است (به كسي ديگر شايد به زني داده باشد):

تور ا سر چي، معامله كرد لالاي خير نديده‌ات. معامله شدي يانه. بي‌خبر ماندم (نقش شكار آهو، 16).

اختيار اين دو دختر به دست احمد خان است، مي تواند به نكاح كسي درآورد يا نگاه‌شان دارد. ياسين، پسر برهان و برادر زاده‌ي احمد خان، هواي نازبو را دارد، مي‌خواهد با نازبو ازدواج كند. يرغل، پسر سردار، عشق تليسه را به سر مي‌پروراند، تليسه نيز او را دوست دارد اما احمد خان صاحب مانع نكاح اين دو دختر با اين دو پسر، است.

تليسه مي‌تواند با يرغل برود اما از ماندن نازبو پيش احمد خان صاحب، نگران است. بنابر اين، هرنوع مشقت و رنج را تحمل مي‌كند تا بتواند خواهرش نازبو را حفظ كند. سرانجام احمد خان از اين دو خواهر بهره‌برداري جنسي مي‌كند. تليسه به اين كار ناگزيرانه تن در مي‌دهد تا نازبو را حفظ كرده باشد اما بي‌خبر از اين كه نازبو نيز مورد بهره‌برداري و تجاوز جنسي احمد خان، قرار گرفته است.

نازبو افتاده، كمرش آسيب ديده، حركت نمي‌تواند؛ اين‌جاست كه تليسه مي‌داند: از خواهرش نيز بهره‌برداري جنسي شده و خواهرش باردار، است. آسيبي كه نازبو ديده، طفل بيجا شده، بايد سقط شود اما نازبو توان و رمق ندارد تا طفل سقط شود.

تمام داستان در يك شب روايت مي‌شود؛ شبي كه تليسه كنار نازبو نشسته و دلداري‌اش مي‌كند تا از آخرين رمق‌اش براي سقط كار گيرد.

داستان پايان گشوده دارد، خواننده مي‌تواند با تصورش به روايت داستان ادامه دهد يا يا بنا به برداشتي، به آن پايان دهد. اگرچه داستان، مانند تحقق آرزو در رويا براي تليسه پايان مي‌يابد. زيرا در آخر رمان تليسه تصور مي‌كند كه بچه سقط شده، احمد خان با نوشيدن چاي زهردار مرده؛ انكار بچه‌ي سقط شده و احمد خان مرده را دارد يكجا گور مي‌كند.

3

از رمان نقش شكار آهو، تصور يك داستان بلند را نيز مي‌توان كرد، زيرا از نظر زماني، در يك شب اتفاق مي‌افتد. با آنكه در خودگويي‌هاي تليسه، تمام زندگي اين دو خواهر بازتاب مي‌يابد اما هدف داستان و روايت اساسي، بخشي از زندگي نازبو در يك شب است كه گفته مي‌شود.

زاويه‌ي ديد در رمان، تك‌گويي بيروني است كه با موضوع، مضمون و فضاي رمان ارتباط مناسب دارد و به رمان انسجام بخشيده است.

نازبو ، تليسه، رواي رمان، احمد خان صاحب، مادر تليسه و نازبو، از شخصيت‌هاي مهم رمان است كه از اين جمع، شخصيت مركزي را نازبو دارد. مستانه، زن احمد خان، يرغل و ياسين از شخصيت‌هاي فرعي مي‌تواند در رمان باشند.

4

در اين بخش، به: مخاطب‌هاي بي‌پاسخ، توصيف شخصيت‌ها و نشانه‌هاي فرهنگي، پرداخته مي‌شود كه ساختار انسجام رمان نيز بر اين نشانه‌ها استوار است.

ريكور به اين باور است كه رمان و سخن، طريق آشكارگري ساحتي از واقعيت از راه مكالمه با كسي ديگر يعني با مخاطب است (ريكور، پ، زندگي در دنياي متن، 1384، 20). اما در رمان نقش شكار آهو، با مخاطب‌هايي رو به‌رو ايم، كه پاسخ نمي‌دهند و بي‌كنش اند. با پروردن چنين شخصيت‌هايي، چگونه مي‌توان ساحتي از واقعيت را آشكار كرد! در اين رمان با آنكه مكالمه به عنوان مكالمه با ديگري، انجام نيافته و ديالوگ بين گوينده و مخاطب صورت نگرفته اما مكالمه به عنوان يك گفتگو، كه نقش گوينده و مخاطب را تنها يك شخص بازي مي‌كند؛ توانسته ساحتي از واقعيت را آشكار كند. كه اين آشكارگري فقط از طريق مكالمه‌ي بي‌كنش، صورت پذيرفته است. اين گونه مكالمه‌گري، قوت روايت‌گري، راوي‌سازي و شخصيت‌پردازي، اين رمان مي‌تواند باشد.

در اين رمان با شخصيت- راويي رو به‌رو ايم كه با تك‌گويي بيروني، مي‌تواند ساحتي از واقعيت را آشكار كند. تليسه، راوي- شخصيت رمان، فرد روان‌گسيخته، غير متمركز، گم‌گشته و حيران، است اما در مكالمه‌ي از هم گسيخته‌اش توانسته، ساحتي از واقعيت زندگي را برملا سازد و با هم گسيختگي در مكالمه بتواند رمان نقش شكار آهو را يك رمان واقعي جلوه دهد؛ يعني آنچه كه در رمان اتفاق افتاده، مي‌تواند در جهان واقع، حادث شود.

در رمان ما تنها با يك شخصيت رو به‌رو ايم كه پرگوي است و هميشه خطاب به دو شخصيت؛ مادر و نازبو، حرف مي‌زند اما اين دو مخاطب تليسه، در سراسر داستان، خاموش اند هيچ حرفي نمي‌زنند و هيچ كنشي انجام نمي‌دهند.

مادر، مخاطب ذهني تليسه است. خواهرش مخاطبي است كه در كنار تليسه است و تليسه، تمام مكالمه را با او و براي او انجام مي‌دهد. نازبو، شخصيت اصلي داستان و مخاطب واقعي و جدي تليسه، هيچ‌گاهي در مكالمه شركت نمي‌كند و كنشي هم از او سر نمي زند.

تليسه و نازبو، هر دو گرفتار يك سرنوشت اند؛ چرا شخصيت يكي، پرگوي پرورده مي‌شود و از ديگري، خاموش و بي‌كنش! اين چنين پروردن شخصيت را مي‌توان نمودي از نشانه‌ي فرهنگي دانست كه مي‌تواند مرتبط با موضوع داستان باشد.

خاموشي و پنهان‌كردن، و پرگويي، دو نشانه فرهنگي در جامعه‌ي ما براي زنان، است. اين دو عادت، طريقي است ناگزيرانه براي زنان. در خاموشي و پنهان‌كردن، زنان مي‌توانند، عزت و آبروي شان را حفظ كنند. براي مردان بين حرف زدن و عمل كردن تفاوت وجود ندارد. وقتي يك مرد حرف مي‌زند در حقيقت امر دارد در باره تحقق امري حرف مي‌زند اما بين حرف و عمل براي زنان تفاوت وجود دارد. حرف زنان در جامعه‌ي ما چندان با عمل‌كردن، ارتباط ندارد. بنابر اين، حرف براي زنان فقط حرف است كه چندان نتيجه و دستاوردي، ندارد. از اين كه به حرف زنان اعتنا نمي‌شود؛ حرف براي زن به عنوان يك بازي و سرگرمي براي خودش تقرب مي‌كند كه فقط ارزش درد دل ندارد. از اين‌رو، زنان محكوم به پرحرفي و حرف زدن با خود يا با هم‌جنس‌اش، مي‌شود. زنان با اين پرگويي، مي‌خواهند اندوه‌هان شان به بيرون برتاپ كنند و خود را خالي سازند، و در اين خالي شدن، شايد به خود ارضايي انتقام دست يابند؛ طوري كه تليسه در آخر رمان تصور تحقق آرزوي انتقام مي‌كند.

نازبو چرا حرف نمي‌زند، شايد خودش را گنهكار بداند به اين دليل كه در نشانه‌شناختي فرهنگي ما، زنان اگر به قصدا مرتكب خطا نشده باشند بازهم گنهكار دانسته مي‌شوند. بنابر اين، بايد خاموش باشند تا گناه شان را پنهان نگه دارند، به ويژه در مسايل جنسي. در صورتي كه زني، مورد تجاز جنسي قرار گيرد يا ناخواسته از او بهره‌برداري جنسي شود بازهم زن گنهكار دانسته شده، در چشم جامعه و اطرافيان‌اش ذليل و نفرين‌شده مي‌نمايد. از اين‌رو، زن نفرين شده‌گي در روان خود پس مي زند و در اين خود پس‌زني متداوم به پنهان‌كاري پرداخته و هميشه احساس گناه مي كند ؛ چون گناه و احساس گناه يك امر فرهنگي است. خاموشي نازبو را مي‌توان با اين نشانه‌شناختي فرهنگي مرتبط دانست.

اين كه شخصيت تليسه پرگوي پرورده شده و نازبو خاموش، در انسجام داستان كمك كرده، به نوعي شخصيت هر دو در كنار شخصيت احمد خان صاحب به كمال مي‌رسد و دايره‌ي فرهنگ جنسيتي به خوبي به نمايش گذاشته مي‌شود.

تمامي شخصيت‌ها از طريق مكالمه‌اي كه تليسه انجام مي‌دهد، شناخته مي‌شوند. مكالمه‌ي تليسه يك روايت مستقيم و توام با داوري نيست؛ روايتي است از هم گسيخته و غير مستقيم كه با نشانه‌هاي فرهنگي به تصويركردن شخصيت‌ها مي‌پردازد.

شخصيت احمد خان صاحب در آغاز رمان با يك نشانه‌ي فرهنگي به تصوير كشيده مي‌شود:

معلوم دار كه خشتك ناشو بودن احمد خان صفت نبود؛ منتها پتش كرديم، قبول‌دار اين گپ هستم كه زبان گشتي، گاه چوب مي‌شود سر بسيار از گفتني‌ها. صدبار سر رود عق زدم، لكن چتلي گپ چسپيد به كام و حلقم. نتوانستم به آب بدهم، ماند به جگرم، داغِ داغ. احمد خان صاحب مرد بود، منتها به وا و بسته كردن بند تنبانش (نقش شكار آهو، 9).

خشتك ناشو (خشتك ناشسته يا خشتك ناششته)، يك نشانه‌ي فرهنگي است، به زنان و مرداني اطلاق مي‌شود كه به طور گسترده درگير روابط نامشروع جنسي اند و در اين كار پاي‌بند هيچ اصول و بهداشتي نيستند. بنابه باور عوام هميشه بي‌طهارت و ناشسته اند.

اين نشانه در شناخت شخصيت احمد خان، كافي است. خواننده مي‌داند كه احمد خان چگونه آدمي است؛ نيازي به توضيح ندارد.

روايت با نشانه‌هاي فرهنگي و با نقل قول‌هايي از قصه‌هاي عاميانه، انسجام مي‌يابد. راوي نيز مكالمه‌ي از هم گسيخته‌اش را با همين نشانه‌هاي فرهنگي و نقل قول‌ها انسجام مي‌بخشد. در صورتي كه اين نشانه‌ها و نقل قول‌ها نباشد، مكالمه و روايت، انسجام‌اش را از دست مي‌دهد. با آنكه تليسه، مانند روان‌پريش‌ها از مكالمه به مكالمه‌ي ديگر مي‌پرد و با اين پرش، روايت را تكه تكه مي‌كند اما نشانه‌هاي فرهنگي و نقل قول‌هايي را كه در مكالمه به كار مي‌برد به روايت از نظر موضوعي انسجام مي‌بخشد.

تليسه، عادت كرده است تا غم، رنج و دردهايش را با مكالمه‌ها درمان كند، و واقعيتي را كه در زندگي خود و خواهرش دارد اتفاق مي‌افتد و جريان دارد، با مكالمه‌ها انكار كند.

تليسه، اين مكالمه‌ها را در كنار خواهرش انجام مي‌دهد و طرف مكالمه، خواهرش است اما خواهرش، در مكالمه شركت نمي‌كند، خود تليسه در هر دو سويي مكالمه قرار دارد. مخاطب‌هايي را كه در نظر دارد، مجازي است؛ گاه آتش را مخاطب قرار مي دهد:

نازبو، جان دده! تو پرواي گپ‌هاي مرا نكن. حالي نگويم دلم مي‌تركد. حالي كه همه چيز معلوم‌دار تو شده. معلوم‌دار من. معلوم‌دار مادر و مستانه. پت و پت‌بازي ديگر چي فايده؟ خردترك بودي، يادت نمانده. كنار آتش گپ زدن خوي من شده. مادر هم خوگرفته‌ي اين كار بود (نقش شكار آهو، 20).

تليسه، مكالمه را براي خود انجام مي‌دهد. اين چنين مكالمه، تنها كار تليسه نيست بلكه يك نشانه‌ي فرهنگي است كه همه‌ي زنان، چنين مكالمه‌ي را انجام مي‌دهند. با آتش حرف زدن، نشاني از مجاورت زن و آتش است. زن در روستا هميشه كنار ديكدان است، ديكدان و آتش، مستلزم هم اند. بنابر اين، آتش مي‌تواند سبب يادآوري زن شود و زن سبب يادآوري آتش.

مكالمه‌اي كه تليسه انجام مي‌دهد، همه‌اش گپ است و تاثير بر پيرامون و جهان واقع ندارد؛ فقط براي خود تليسه مي‌تواند مهم باشد، آنهم براي انكار واقعيت و تحقق روياگونه‌ي آرزوهايش.

در آخر داستان تليسه مي‌داند كه آنچه را مي‌گويد، هيچ كدام اتفاق نيفتاده است:

نه همين پشت كلكين زمين را مي‌كَنم. نه بالاي سر خوك نجس نمي‌روم (نقش شكار‌آهو، 124).

از اين مكالمه، مي‌توان اين تصور را كرد كه تليسه، تنهاي تنهاست و هيچ كس كنارش نيست، حتا نازبو خواهر مريض‌اش. آنچه را كه تليسه مي گويد، در تنهايي، فقط با خودش مي‌گويد؛ شايد از زندگي گذشته‌ي خود و خواهرش حرف مي‌زند.

نمادهاي خلق شده در رمان توانسته نشانه‌هاي نقش جنسيتي را برجسته سازد و نقد غيرمستقيمي بر فرهنگ جنسيتي موجود، باشد.

جنسيت، امر فرهنگي و نسبي است كه در گفتمان روابط اجتماعي و جنسي زن و مرد، به وجود مي‌آيد. در فرهنگ ما، نقش جنسيتي، عنصر غالب گفتمان قدرت است كه زنان را در حاشيه و نقش‌هاي پست و فرودين جامعه نگه مي‌دارد. بنابر اين، نقش‌هاي جنسيتي، امر ذاتي و بنيادين نيست؛ با شناخت و تحولات اجتماعي، اقتصادي، مي‌تواند تغيير كند.

تفاوت ذاتي‌اي كه مردان و زنان دارند، تفاوت در جنس است. اين تفاوت نه براي برتري و اختلاف دو جنس، بلكه براي تكامل و كمال جنس زن و مرد در تداوم زندگي است و هر دو جنس با هم يك گره‌ي بيولوژيك حياتي را مي‌سازند.

در رمان شكار نقش آهو، نقش جنسيت به عنوان عنصر غالب گفتمان قدرت مردانه و رفتار اجتماعي شناخته شده، مورد نقد غير مستقيم قرار گرفته است. با آنكه از ظاهر مكالمه در رمان نمي‌توان دريافت كه فرهنگ جنسيت نقد شده باشد اما از نشانه‌هايي كه در رمان كار گرفته شده، به طور غير مستقيم به آشكارگري نقش فرهنگ جنسيتي پرداخته است.

قالين و نقش شكار آهو، بيل و آتش؛ مي‌تواند از نمادهايي براي برجسته‌سازي يا نمايش نقش جنسيتي باشد. قالين و آتش، ارتباط همنشيني و مجاورت با زنان دارد، بيل و شكار، ارتباط همنشيني و مجاورت با مردان.

شبي كه داستان روايت مي‌شود؛ بيلي، بالاي سر تليسه و نازبو گذاشته شده است. اگرچه وجود اين بيل از نظر فرماليستي زايد به نظر مي‌رسد اما از نظر نشانه‌شناسي روانكاوانه‌ي فرويدي، مي‌تواند بيانگر نماد و اقتدار مردانه باشد.

نمادپردازي آتش در زندگي بشر به عنوان رمز حيات يك امر شناخته شده است اما نماد آتش در اين رمان، به دليل مجاورت با زنان مفهوم ويژه يافته است: از نظر مجاورت و درد دل كردن با آتش. انسان‌ها با چيزهايي درد دل مي‌كنند كه با آن چيزها انس گرفته باشند. زنان بنا به مجاورتي كه با آتش دارند؛ آتش، انيس آنان شده است:

خو داشتي براي آتش قصه كني. اول‌ها به خيالم مي‌آمد كه رو كلامت من هستم. پسان‌ها فهميدم كه با آتش هستي. هيچ طرف من نمي‌ديدي. پت هم كه مي‌شدم، گپ زده راهي بودي. گفتي دل وردار آتش بسيار است. غم را مي‌كشد به خود. مي‌سوزاند. رنگ زردي غم به آتش بماند بهتر است تا به آدم (نقش شكار آهو، 20).

مكالمه‌ها با نقل قول‌هاي غير مستقيم صورت مي گيرد؛ نقل قول‌هاي غير مستقيم از حسن‌هاي اين رمان است.

نه تنها بافتن قالين، كلا بافتن، ريشتن، پختن و گريستن، در فرهنگ جنسيتي ما كار زنان است. بنا به همين برداشت جنسيتي، قالين با زنان مجاورت دارد. در اين رمان، جاي تليسه دور وبر قالين است كه براي احمد خان، مي‌بافد. نازبو، دور وبر تنور است و نان مي‌پزد.

قالين در فرهنگ ما تنها يك فرش نيست بلكه يك نقش است. اين نقش، آگاهي و ناخودآگاهي‌هايي ما را در خود گنجانده، ماهيت هستي‌شناسانه يافته، و با سرنوشت ما گره خورده است.

عنوان رمان، نمادين است: «نقش شكار آهو». با شكار آهو رو به رو نيستيم، با نقش شكار رو به رو ايم. اين نقش، نشاني ست ثابت و هميشگي؛ آنچه نقش بست، ديگر نمي‌توان آن‌را تغيير داد. از اين عنوان، مي‌توان اراده‌ي نشانه شناسانه‌ي جنسيتي كرد؛ زيرا از نظر فرهنگ جنسيتي، ما محكوم به نقش‌هاي خويش-ايم. بنابر اين، مي‌توان اراده از آهو را زن، و اراده از ببر را مرد، تصور كرد:

يك قدم پس شو. چي به اين بيل خيره شدي. خون سر لبه‌ي بيل لخته شده. پس كن بيل را از جلو چشم نازبو. آن نقش شكار آهو است. هان به كل من اين نقش را از اول خوش نداشتم. راست راست. دروغ دروغ. خوش نداشتم. دمي كه نقش پنجه هاي ببر را مي‌بافتم، دلم بد مي‌شد و تار دلم كشيده. نگاه كن كه چي قسم دندان مي‌اندازد دور گردن آهو. آن‌قدر خون آهو را مي‌مكد كه آهو از نفس مي‌افتد. كل بدن آدم خون است، خون كه رفت دنيا سياه تاريكي مي كند. نفس به شماره مي‌افتد. چند روز پشت هم خون به پاچه‌ام مي ريخت (نقش شكار آهو، 26).

در اين مكالمه، جابجايي رواني صورت مي‌گيرد. تليسه، خيال مي كند، او و نازبو، آهو اند و احمد خان، ببر. از بافتن و ديدن اين نقش، حالت‌اش بهم مي‌خورد. اين نقش، نمودي است از نشانه‌ي جنسيتي فرادستي مردان و فرودستي زنان. نگاه جنسيتي جامعه‌ي مردانه‌ي ما به زنان، شكار زنان است. موجود شكار شده، هيچ سهمي، جز تباه شدن در شكار ندارد. تنها شكارگر است كه طمع و لذت از شكار را مي برد.

5

نگاه كلي از اين رمان را مي‌توان اين گونه اراده كرد:

اگر بخواهيم از نگاه ذهنيت نويسنده به رمان بنگريم، رمان نقش شكار آهو، را مي‌توان تعادل تنش‌آميز ذهنيت نويسنده با گفتمان مسلط به عنوان فرهنگ غالب، و فرهنگ جنسيتي، دانست.

نقش شكار آهو، رماني ست با نشانه‌هاي فرهنگ جنسيتي جامعه ما. هر رمان معمولا با گفتمان غالب جامعه، جهت‌گيري ايجابي يا سلبي دارد. اين رمان، جهت‌گيري سلبي در برابر گفتمان غالب، دارد.

با نشانه‌هايي كه ارايه شده، با پروردن شخصيت‌ها، با نقل قول‌هاي عاميانه، و با مكالمه‌ي غير مستقيمي كه اين نشانه‌ها، شخصيت ها و نقل قول ها را به عنوان يك روايت ارايه كرده، به موضوع رمان انسجام بخشيده است. اين انسجام‌بخشي نه يك انسجام‌بخشي مستقيم با روايت خطي و توام با داوري و قضاوت؛ بلكه انسجام‌بخشي ست با روايت‌هاي تكه تكه و غير مستقيم و نشانه شناسانه. اين گونه انسجام بخشي، از توانايي‌هاي رمان است كه روايت متن را مدرن كرده است.

بارت به اين نظر است كه متن مدرن از تكه‌هاي بينامتني ساخته مي‌شود (پاينده، ح، نقد ادبي و دموكراسي، 1388، 31). بنابر اين، انسجام يك نوشتار يا متن، پيوند واژه‌ها و انسجام زباني نيست بلكه انسجام تكه‌هاي بينامتني، است.

رمان نقش شكار آهو، به اين دليل مي‌تواند يك متن مدرن باشد كه مجموعي از تكه و نشانه‌هاي بينامتني ست:

ملكه بلقيس و سليمان، پري دريايي، زني كه پادشاه مي‌شود، فرشته‌هاي دست راست و چپ و... از نمونه‌هايي تكه هايي بينامتني است.

جهت‌گيري راوي در ارتباط به موضوع رمان، ويژگي شخصيت‌ها، مكالمه‌اي را كه شخصيت- رواي در ارتباط به موضوع رمان، انجام مي دهد؛ با موضوع تناسب پيدا مي كند و انسجام درون متني رمان را مي‌سازد.

به ايرادي كه مي‌شود در اين رمان به آن اشاره كرد، دركل، زبان و لهجه‌ي رمان است؛ كه وسط گويش فارسي ايراني، هراتي و كلا فارسي افغاني، گلنجار مي‌رود. شايد خواننده در بين اين گويش‌ها سر درگم شود، و نتواند رابطه آن چناني‌اي كه لازم است با دستان برقرار كند. اين ايراد را مي توان، مشكل ويرايشي و عدم خدمات ويرايشي و سطح پايين درك ويرايشيي انتشارات دانست و هم لغزش زباني نويسنده.

باز هم چند مشكل ويرايشي كه به انتشارات و ويراستار ارتباط مي‌گيرد:

جان دده با خودم هستم. نه همين پشت كلكين زمين را مي‌‌كنم. نه بالاي سر خوك نجس نمي‌روم (نقش شكار آهو، 124).

نه بالاي سر خوك نجس نمي‌روم. در اين جمله دو نشانه‌ي منفي آمده. آوردن دو نشانه‌ي منفي در يك جمله طبق قاعده زبان و منطق غير معمول مي‌نمايد، زيرا نتيجه‌ي جمله را بهم مي‌زند. طبق قاعده‌‌ي منطقي: نتيجه‌ي به دست آمده از منفي+ منفي، مي‌شود مثبت، يعني ايجابي. در حالي كه نتيجه‌ي اين جمله بايد سلبي باشد. بهتر بود اين گونه مي‌آمد: نه بالاي سر خوك نجس مي‌روم.

بي دل و سينه مثال مستانه شدم (نقش شكار آهو، 116).

در فرهنگ معين «مثال» اسم (فرهنگ فارسي معين، 1381، 626)، و «مثل» حرف و ربط دانسته شده است (همان، 1628). بنابر اين، بهتر است در مشابهت‌ها «مثل» به كار برده شود، زيرا «مثل» ادات و حرف ربط است. نه تنها در اين مورد، در هر موردي كه منظور رساندن مشابهت بوده «مثال» به كار رفته است.

ها دده جان مي‌فهمم گپ خورد و ريزه نيست (نقش شكار آهو، 74).

«خورد» صورت ماضي مطلق فعل «خور» است؛ اما مترادف «ريزه» به كار رفته، در حالي كه «خُرد» بايد باشد.

هرچه چتلي را شور بدهي بويش بيشتر مي‌شود (نقش شكار آمو، 36).

بين چتلي و بوي چندان افاده‌ي معنايي وجود ندارد. چتلي، مي‌تواند بوي نداشته باشد. وقتي بالاي كالاي كسي، گِل يا رنگ مي‌ريزد، مي‌گوييم چتل شد. گندگي است كه بوي دارد. اين يك سخن معروف است: هرچه گندگي را شور بدهي بويش بيشتر مي‌شود. در رمان نيز منظور گندگي است نه چتلي.

او را نگاه كن كه فاميلش از آسمان گز مي‌كنند (نقش شكار آهو، 29).

فعل با مرجع‌اش كه «او» است، مطابقت ندارد. مرجع، مفرد است و فعل جمع. بهتر بود، مي‌آمد: او را نگاه كن كه فاميلش از آسمان گز مي‌كند.

برای روز مادر و یادی از پدرم

من و مادرم یک سال پیش از امروز و یک سال بعد از مرگ پدرم. پس از مرگ پدرم، اول بار بود که می رفتم به قلمروهای پدرم. همه چیز دیگرگون شده بود. انگار نشاط کوه ها نمانده بود. دو صد گوسپند پدرم گم شده بود و تصور اقتداری که بر این کوه ها داشتم برایم پایان می یافت. مادرم هم نومید بود. می گفت: همگی تان رفتید شار و بازار و جای و جایداد پدر تان را گذاشتید؛ خیلی بده، خیلی بی غیریتیه ای کار تان.

برداشت مادرم یک برداشت واقعی بود اما زندگی تغییرات و وحشتناکی خودش را دارد که مادرم با آن آشنا نبود.

همه چیز از خاطرم گذشت: بیست و دو سال زندگی در این کوه ها و زندگی کردن کنار پدرم و گوسپندان اش، و دوازده سال گوسپندچرانی در این کوه ها، و اقتداری که بر این کوه ها داشتیم. آن وقت نمی تانستم فکر کنم که این کوه ها از پدرم نیست! اما بعد از او وحشت می کردم که این کوه ها از کیست؟ وجودم به تعلیق در می آمد! و بین دو جهان، جهانی که بیست و دو سال در آن زیسته بودم و جهانی که ده سال می شد در آن پرتاب شده بودم- زندگی فعلی ام؛ پاره می شدم. بیشتر خودم را مال همان جهانی می دانستم که بیست و دو سال در آن زیسته بودم و زندگی را تجربه کرده بودم. اما آن جهان داشت با من بیگانه می شد و به یک نوستالژیا و امر میتافزیکی در می آمد.

عجیب بود! تصادفی به یادم آمد که ده سال پیش مرا از این جهان برای همیشه جدا کرد و پایم را به کتاب و شهر کشاند. کتاب، جهان خودش را داره، که بیشتر شبیه مثل و ایده افلاتونی است تا واقعی! ده سال پیش هرگز نمی تانستم وضعیت فعلی ام را فکر کنم؛ وقتی کنار گوسپندان پدرم بودم، تعلق و تسلط تمام  بر طبیعت داشتم اما حالا دارم خودم را فریب می دهم و هی پرتاب می کنم خودم را وسط ایده ها و وانموده ها...

مادر سلام! پدر! تو انسانی بزرگ بودی. گاهی به یادت اشک ام می ریزد اما نمی دانم این اشک برای توست یا برای احساس تنهایی های خودم...! می دانم این اشک دریایی ست که هم به جهانی مردگان می رسد و هم به جهان زندگان و این دو جهان را با هم وصل می کند. 

خاستگاه زبان پارسي دري و ديدگاه دكتر محمد حسين يمين

پروفيسور محمد حسين يمين در كتاب «‌تاريخچه زبان پارسي دري» به آراي ايرانيان و مستشرقان در ارتباط به خاستگاه زبان پارسي دري پرداخته و نقد جامعي از اين آرا ارايه كرده و نشان داده كه آراي مطرح در باره‌ي خواستگاه و تحول زبان پارسي دري، از ديدگاه ايرانيان و برخي از مستشرقان، علمي و دقيق نيست. از جمله در ارتباط به موقعيت جغرافيايي خاستگاه اين زبان و تحولات تاريخي آن.
محور بحث اين نوشتار پرداختن به ديدگاه و دلايلي است كه پروفيسور محمد حسين يمين در ارتباط به خاستگاه و تحول زبان پارسي دري مطرح كرده و آنچه را كه ايرانيان و برخي از مستشرقان به نام «فارسي باستان، فارسي ميانه و فارسي نو» علمي جلوه داده اند، غير علمي دانسته و مستدل بيان داشته كه اين نامگذاري از نظر تاريخي درست نيست و يك نامگذاري است، ساخته و پرداخته شده.
در ضمن مي‌خواهم اين مقاله، اداي ديني باشد به زحمات علمي استاد، و اندك كوششي باشد براي توسعه‌ي اين ديدگاه در باره‌ي خاستگاه زبان پارسي دري، و ديگر اين كه: نخستين تدوين‌گر اين ديدگاه پروفيسور دكتر استاد محمد حسين يمين است.

آراي ايرانيان و مستشرقان در باره‌ي خاستگاه و پيشينه‌ي زبان پارسي دري

درست است كه در جهان معاصر، غربيان پيشتر و بيشتر از ما به تحقيق علوم پرداخته اند. به تحقيقات و دستاوردهايي كه در جهان معاصر با آن رو به رو ايم؛ دركل رنگ و بوي غربي دارد. بنابر اين، ذهنيت علمي انسان معاصر، ماهيت غربي دارد. اما اين همه تحقيقات غربيان در زمينه علوم به اين معنا نيست كه تحقيقات شان به طور مطلق درست و خالي از اشتباه باشد. كار غربيان هم اشتباه‌هايش را دارد كه بايست به آن پرداخته شده و نتيجه‌ي درست ارايه شود.
نقد و نظريه‌ي معرفتي پسا استعمار كه در حوزه‌ي معرفت بشري جايگاهي مهم يافته است، دقيقا براي رفع اشتباهات ديدگاه غربي در ارتباط به شناخت از معرفت و علوم بشري، مي‌پردازد.
ديدگاه استاد حسين يمين نيز مي‌تواند تداوم همين معرفت پسا استعماري در باره‌ي شناخت زبان پارسي دري باشد. زيرا تلاشي علمي است براي رفع اشتباهات مستشرقان و ايرانياني كه به پيروي از آنان شناخت غير علمي و ايدولوژيك از خاستگاه و تحول زبان پارسي دري ارايه كرده اند.
شناختي را كه مستشرقان براي شناخت تاريخي زبان پارسي دري مطرح كردند؛ نامگذاريي بود كه از نظر تاريخي به زبان پارسي دري ارتباطي نداشت يعني «فارسي ميانه» براي نامگذاري پهلوي ساساني. اين نامگذاري، آغاز اشتباه در شناخت زبان پارسي دري بود.
استاد حسين يمين با استناد به كتاب «زبان و ادبيات پهلوي» نوشته‌ي تاودايا، مي‌گويد كه اصطلاح «فارسي ميانه» در قرن نوزده، نخسيتن بار توسط زالمان وضع شده است (يمين، م، 1386، 74).
اين اصطلاح عموميت داده مي‌شود و بعدها زبان دوره‌‌ي هخامنشيان «فارسي باستان» و زبان پارسي دري «فارسي نو» ناميده مي‌شود. بنابر اين، ديدگاه غير علمي بازهم سرايت داده مي‌شود به اين كه: زبان نام‌نهاد دوره‌ي هخامنشيان (فارسي باستان) منشاي زبان دوره‌ي ساساني (فارسي ميانه) و زبان نام‌نهاد فارسي ميانه، منشاي زبان پارسي دري (فارسي نو)، است.
اگر دقت كنيم، از نظر زبان‌شناسي اين گونه تحول خطي زبان، نادرست و غيرعلمي است. ويليام جونز به اين اشتباه و غيرعلمي بودن در تحول زبان‌ها اشاره داشته و بيان كرده كه زبان‌ها به شكل عمودي تحول و تدام نمي‌يابند؛ زبان مادر نابود شود و بعد زبان دختر به جاي آن بنشيند، بلكه زبان‌ها به شكل افقي به تحول و تدامش ادامه مي‌دهند. بنابر اين، مي‌تواند زبان مادر زنده باشد و چند زبان دختر از آن نيز نشات بگيرد و حتا از بان‌هاي دختر هم مي‌تواند زبان‌هاي ديگر به ميان آيد و همه‌ي اين زبان‌ها در كنار هم به زندگي ادامه دهند.
اين نامگذاري كه براي كشور فارس (ايران امروزي) اعتبار مي‌بخشيد، ايرانيان اين نامگذاري را جدي گرفته و توسعه بخشيدند. با آنكه پژوهشگران بزرگ ايراني: ملك الشعرا بهار و پرويز ناتل خانلري به اين نظر نيستند و نظر واقع‌بينانه نسبت به خاستگاه و تحول زبان پارسي دري، دارند.
مستشرقان در تحقيقات پسين، به غيرعلمي بودن اين نامگذاري پي برده اند و به اين اشتباه اشاره كرده اند؛ با اينهم تا هنوز در تحقيقات برخي از مستشرقان و اكثر ايرانيان اين اشتباه تكرار مي‌شود.
در كتاب «رهنماي زبان‌هاي ايراني» كه به ويراستاري روديگر اشميت، تدوين شده و به سال 1382 ترجمه و منتشر شده، عنوان «فارسي ميانه» در آن آمده كه نوشته‌ي ورنر زوندرمان است؛ در باره‌ي فارسي ميانه چنين مي‌نويسد: «فارسي ميانه زبان ايراني است كه از فارسي باستان پديد آمده است و فارسي نو دنباله‌ي آن است» (اشميت، ر، 1382، 223).
اصطلاح «فارسي باستان، فارسي ميانه و فارسي نو» تا هنوز در تحول تاريخ زبان پارسي دري توسط ايرانيان به كار مي‌رود و در تحقيقات تاريخي زبان پارسي دري از اين اصطلاح استفاده مي‌كنند؛ اگرچه به اشتباه بودن آن بار بار اشاره شده و حتا اصطلاح «ايراني» بر زبان‌هايي كه ايراني خوانده مي‌شود، مورد ترديد قرار گرفته زيرا نمي‌تواند بر هويت همه زبان‌هايي كه ياد مي‌شود، عموميت داشته باشد، بنابر اين براي تغيير اين اصطلاح چند پيشنهاد صورت گرفته است:
روديگر اشميت در مقاله‌ي «زبان‌هاي ايراني: مفاهيم و اصطلاحات» به پيشنهادهاي كه براي تغيير اصطلاح «ايراني» از طرف دانشمندان صورت گرفته، اشاره مي‌كند: «گستردگي زبان‌هاي ايراني در سده‌هاي پس از اسلام تا زمان حاضر، آشكار مي‌سازد كه اين نام صرفا به زبان‌هايي كه در قلمرو كشور ايران (امروزه جمهوري اسلامي ايران) رواج دارد، اطلاق نمي‌شود. براي اين كه از ابهام موجود در نام «زبان‌هاي ايراني» تا حد امكان كاسته شود، در زمان حاضر پيشنهادهاي چندي براي جايگزين كردن اين اصطلاح زبان‌شناختي مطرح شده است، مانند:
1 – كاربرد واژه‌ي «ايرانيك» به جاي يا در كنار واژه‌ي «ايراني» توسط گ. مورگنشتيرنه و ديگران.
2 - كاربرد اصطلاح «زبان‌هاي ايراني-آريايي» توسط ژ. لازار.
3 – كاربرد اصطلاح «آرياني» توسط گ. ج. داوري. اين اصطلاح را قبلا ر. گوشه پيشنهاد كرده بوده است» (اشميت، ر، 1382، 25).
از اين نگراني دانشمندان بر مي‌آيد كه آنها به اشتباه بودن اين نامگذاري‌ها پي برده اند، اما ايرانيان با آنكه مي‌دانند اصطلاح «ايراني» براي نامگذاري زبان‌هاي «ايرياني» (نامي كه استاد حسين يمين براي نامگذاري زبان‌هاي ايراني در تحقيقاتش به كار مي‌برد)- كه شامل جغرافياي ايران، افغانستان، پاكستان، تاجكستان و آسياي ميانه مي‌شود- و اصطلاح «فارسي باستان، فارسي ميانه و فارسي نو» اشتباه است، با تاسف به دريافت‌هاي علمي، ارج نمي‌گذارند و با برخورد ايديولوژيك به ترويج اين اشتباه‌ها ادامه مي‌دهند.
محسن ابوالقاسمي در كتاب «تاريخ زبان فارسي» كه به سال 1385 منتشر شده، همان اصطلاح «ايراني» و همان تقسيم بندي اشتباه (فارسي باستان، فارسي ميانه و فارسي نو) را به كار مي‌برد. زير عنوان «فارسي ميانه» مي‌نويسد: «فارسي ميانه دنباله‌ي فارسي باستان است» (ابوالقاسم، م، 1385، 132). همين طور زير عنوان «زبان فارسي» مي‌نويسد: «زبان فارسي، يا فارسي دري يعني رسمي، دنباله‌ي زبان فارسي ميانه زردشتي است» (ابوالقاسمي، م، 1385، 261).
خسرو فرشيد ورد، نيز در كتاب «دستور مختصر تاريخي زبان فارسي» كه به سال 1387 نشر شده، زير عنوان «زبان فارسي و تاريخ آن به اجمال» مي‌نويسد: «فارسي ميانه يا پهلوي كه از پارسي باستان مشتق شده و محتملا ريشه‌ي فارسي كنوني است و زبان رسمي ايران در دوره‌ي ساساني بوده و آثار مختلفي از آن برجاي مانده» (فرشيد ورد، خ، 1387، 30).
با اينكه قبل از محس ابوالقاسمي و خسرو فرشيد ورد، دكتر پرويز ناتل خانلري در ارتباط به خاستگاه زبان پارسي دري، اين گونه نظر دارد: «منطقه‌ي رواج و رونق فارسي دري، چنانكه مي‌دانيم، ابتدا در مشرق و شمال شرقي ايران بود و بيشتر، سخنوران و نويسندگان ايراني كه نام و آثار شان باقي است تا ايلغار و مغول از مردم اين قسمت كشور بودند كه در دستگاه اميران و بزرگان صفاري و ساماني و غزنوي و سلجوقي به سر مي‌بردند . شاعراني كه اشعار شان به شاهد لغات مجهور در لغت فرس اسدي (نيمه‌ي قرن پنجم هجري) آمده است غالبا به يكي از شهرهاي بخارا، سمرقند، هرات، بلخ، مرو، طوس، سرخس، قاين، سيستان، يا شهرهاي دورتر شمال شرقي فلات ايران و آبادي‌هاي ديگر خراسان منسوب هستند» (خانلري، پ، 1382، 9).
منظور دكتر پرويز ناتل خانلري در اين سخن از «ايران»، همان جغرافياي اقوام آريايي است نه فارس. ايشان، زبان سغدي را در پيدايش وتكامل زبان پارسي دري، تاثيرگذار دانسته، خاستگاه زبان پارسي دري را مشرق و شمال مشرق ايران مي داند و براي درستي اين سخن، قول ناصر خسرو را از سفرنامه در باره قطران مي‌آورد: «شعر نيك مي‌گفت، اما زبان فارسي نيكو نمي‌دانست. پيش من آمد و ديوان منجيك و دقيقي بياورد و پيش من بخواند و هر معني كه او را مشكل بود از من بپرسيد» (خانلري، پ، 1382، 11).
اما پژوهشگران امروزي ايراني از زبان پارسي دري، شناخت غيرعلمي و ايديولوژيك ارايه مي‌كنند.
داريوش آشوري در كتاب «زبان باز» با اين ادعا كه مي‌خواهد زبان پارسي دري را از قيد وبندهاي طبيعي و زيرساخت‌هاي عاطفي و ايديولوژيك رهايي ببخشده، گويا اين زبان را علمي و مدرن سازد؛ با تاسف، ايشان خود درباره‌ي خاستگاه و تحول زبان پارسي دري گرفتار ديدگاه غيرعلمي و ايديولوژيك، مي شود: «فارسي مدرن، كه با برآمدن اسلام در ايران و فروپاشي امپراتوري ايراني پيش از اسلام از درون فارسي ميانه سر برآورد...» (آشوري، د، 1387، 96).
با آنكه مستشرقان دانسته اند؛ اصطلاح «زبان‌هاي ايراني» براي نامگذاري زبان‌هاي «آرياني» و اصطلاح «فارسي باستان، فارسي ميانه و فارسي نو» براي تحول تاريخي و خاستگاه زبان پارسي دري، اشتباه است. براي همين اشتباه بودن، نگراني علمي شان را در مورد ابراز كرده اند اما ايرانيان و ديدگاه رسمي- معرفتي جمهوري اسلامي ايران، هنوز از اين ديدگاه اشتباه حمايت مي‌كنند.

دلايل پروفيسور دكتر محمد حسين يمين براي رد اصطلاح سازي هاي اشتباه

دكتر حسين يمين دلايلش را براي رد آراي مطرح (آراي اشتباه) در شناخت زبان پارسي دري، بر اساس تجارب و شناخت خودش كه از تاريخ، تحول و عناصر زبان‌هاي آرياني به ويژه پارسي دري دارد و با در نظرداشت دريافت‌هاي پژوهشگران مستشرق، تاجك، پاكستاني و ايراني، مستند و مستدل مي كند.
استاد حسين يمين در اين تحقيق، آراي مخالف و موافق در ارتباط به خاستگاه و منشاي زبان پارسي دري را در نظر گرفته و با نقد آرايي كه خاستگاه زبان پارسي دري را فارس (ايران امروز) و منشاي آن را پهلوي ساساني (فارسي ميانه) مي‌داند؛ به تدوين و ارايه‌ي ديدگاه خويش مي‌پردازد و با استناد به عناصر واژگاني و جغرافياي زبان‌هاي باستان و ميانه‌ي آرياني، از خاستگاه جغرافيايي و منشاي تحولاتي زبان پارسي دري، شناخت بي‌طرفانه و علمي ارايه مي‌دارد.
استاد حسين يمين، اصطلاح «فارسي باستان» و «فارسي ميانه» را ساختگي و از اصطلاحات تازه، مي‌داند (يمين، م، 1386، 74). به اين نظر است كه وجود و نام زبان‌ها بايد بنا به اسناد و شواهد تاريخي تثبيت شود نه به اصطلاح سازيي كه اساس تاريخي نداشته باشد.
فارسي، فارسي دري، پارسي دري، تنها نامي است كه به زبان پس از اسلام مردم افغانستان، تاجكستان و ايران اطلاق مي‌شود و قبل از اين ما زباني، در بين اقوام آرياني به نام «فارسي» نداشته‌ايم. پس چگونه مي‌توان از زباني، به نام فارسي با تركيب باستان و ميانه سخن گفت!.
نظر استاد اين است كه، فارسي باستان و ميانه، تنها اصطلاح است و زبان مشخص به اين نام‌هاي برساخته و وانموده، وجود نداشته است. زيرا زبان دوره‌ي هخامنشيان كه به فارسي باستان برساخته شده و از دوره‌ي ساسانيان به فارسي ميانه، زبان‌هاي مستقل نبوده‌اند بلكه زبان دوره‌ي هخامنشيان منشعب از اوستا و و احتمالا لهجه‌يي از زبان اوستا (يمين، م، 1386، 31)، و زبان دوره‌ي ساسانيان نيز شعبه‌يي از زبان پارتي (پرثوي، پهلوي اشكاني) بوده است. در صورتي كه پهلوي ساساني، زباني مستقل مي‌بود، زالمان كتاب «دستور زبان فارسي ساساني» (پهلوي ساساني) را به استناد متون پارتي (پهلوي اشكاني) تدوين نمي‌كرد (يمين، م، 1386، 59).
استاد حسين يمين در مرحله‌ي باستاني« زبان‌هاي آرياني»، زبان اوستا را اصل دانسته و از زبان
هاي گروه شمال شرقي مي‌داند، احتمال مي‌دهد كه موقعيت جغرافياي زبان اوستا، نواحي باختر يا مركز آرياناي كهن (افغانستان امروز) باشد (يمين، م، 1386، 27). بنابر اين، مبناي منشاي تحولات بعدي در «زبان‌هاي آرياني»، زبان اوستا است نه زبان برساخته و نام‌نهاد «فارسي باستان».
در دوره‌ي ميانه‌ي زبان‌هاي آرياني، زبان پارتي، اصل و محور تمام زبان‌هاي آرياني است. اين زبان، نزديك‌ترين ارتباط را با زبان اوستا دارد، زيرا «زبان پارتي از همان آغاز در ساحه‌ي نفوذ زبان اوستايي به ميان آمده است؛ از اين نكته واضح مي‌گردد كه زبان پارتي (پرثوي) بلاواسطه ريشه‌ي اوستايي داشته است، يعني كه سرنوشت زبان پارتي بدون شك با زبان اوستايي گره خورده است» (يمين، م، 1386، 50).
طوري كه اوستا در مرحله‌ي كهن زبان‌هاي آرياني، تاثيرگذار بر تحولات زبان‌هاي آرياني بود، در مرحله‌ي ميانه، زبان پارتي تاثيرگذار بر تحولات زبان‌هاي آرياني بود كه حاصل اين تاثيرگذاري سبب دوره‌ي نو زبان‌هاي آرياني شد و بيشترين تاثير را در پيدايش زبان پارسي دري داشته است.
بنابر اين، زبان اوستا در مرحله‌ي كهن، زبان پارتي در دوره‌ي ميانه و پارسي دري در دوره‌ي معاصر؛ موقعيت محوري را در بين زبان‌هاي آرياني داشته و موقعيت جغرافيايي اين سه زبان عمده، در شرق بوده و سپس به سراسر آريانا به ويژه به غرب (فارس) گسترش يافته است.
استاد حسين يمين، دلايلي مشخص را براي رد اين كه زبان نام‌نهاد فارسي باستان و فارسي ميانه، زبان‌هاي عمده و محوري در بين زبان‌هاي آرياني است و تاثيرگذار بر تحولات زبان‌هاي آرياني است، ارايه مي‌كند:
«1 – تاثير بيشتر زبان‌هاي غير ايرياني، عيلامي و اكدي (بابلي و آثوري) بر زبان هخامنشي.
2 – موجوديت فاصله‌‌ي زماني بيشتر از پنجصد سال ميان زبان هخامنشي (فرس باستان؟) و زبان پهلوي ساساني (فارسي ميانه؟) كه اساسا لهجه‌يي از زبان پارتي اشكاني از زبان‌هاي شمالي آريان است.
3 – قطع ارتباط زبان اصلي ايرياني يعني اوستا در دوره‌امپراتوري هخامنشي‌ها.
4 – دور بودن زماني و مكاني قدرت هخامشي‌ها از ساحه اصلي آريانا.
5 – رسميت يافتن زبان غير ايرياني در قلمرو امپراتوري هخامنشي‌ها.
6 – دلبستگي هخامنشي‌ها با فرهنگ غير ايرياني.
7 – اقتباس خط ميخي از خطوط سامي رايج در بين النهرين در ثبت و ارايه به اصطلاح زبان فرس باستان كه سرانجام موجب پديده‌ي هزوارش شد و تلفظ واژه‌ها را به درستي نشان نمي داد.
8 - ...» (يمين، م، 1386، 37).
دلايلي را استاد در ارتباط به رد زبان دوره‌ي ساساني (فارسي ميانه) نيز ارايه كرده است:
«1 – دستور پهلوي ساساني بر اساس متون پهلوي اشكاني تدوين شده است.
2 – تاوديا اصطلاح پهلوي ساساني را نام اصلي (فارسي ميانه) مي‌داند كه شكل تغيير يافته‌ي پهلوي اشكاني است و اصطلاح (فارسي ميانه؟) براي پهلوي ساساني نامي است تازه كه زالمان به پهلوي ساساني داده است.
3 – در زبان پهلوي ساساني عنصر زباني غير آرياني بيشتر است، در حالي كه زبان پهلوي اشكاني ريشه در اوستا دارد» (يمين، م، 1386، 60- 62).

ديدگاه پروفيسور دكتر محمد حسين يمين در ارتباط به خاستگاه و منشاي زبان پارسي دري

استاد پس از بررسي و تحليل مرحله‌ي كهن و ميانه‌ي زبان‌هاي آرياني در كتاب «تاريخچه زبان پارسي دري»، به خاستگاه و منشاي تحول زبان پارسي دري، مي پردازد. در باره، مستند و مستدل از زبان پارسي دري، شناخت علمي ارايه مي كند.
ايشان از نخستين كساني است كه شناخت زبان پارسي دري را بر مبناي واقعيت عناصر زباني و تاريخي، تدوين كرده است. بنابر اين، بايست اين حق تقدم براي تحقيقات استاد، در پژوهش‌هاي بعدي زبان پارسي دري در نظر گرفته شود.
طوري كه اشاره شد، استاد زبان اوستايي را مبناي تحول بعدي زبان‌هاي آرياني مي‌داند و زبان پارتي را در مرحله‌ي بعدي، جانشين عمده‌ي زبان اوستايي مي داند. خاستگاه و موقعيت هر دو زبان را در شرق آريانا تثبيت مي كند. زبان پارسي دري را در تداوم زبان اوستا و زبان پارتي، قرار مي دهد كه پس از تحول زبان پارتي در شرق، مرحله‌ي پيدايش و رواجش را سپري كرده و بعد به طرف غرب (ايران امروز) گسترش يافته و لهجه‌ي پهلوي ساساني به ميان مي‌آيد.
نظر استاد به طور مشخص در باره‌ي پيدايش، خاستگاه و گسترش زبان پارسي دري در كتاب «تاريخچه زبان پارسي دري» چنين است:
استاد در اين كتاب، «زبان پارسي دري دنباله زبان پار تي (پهلوي اشكاني)» را عنوان قرار مي‌دهد و در ادامه با استناد به واقعيت‌هاي تاريخي و دريافت‌هاي پژوهشي، و نقد آرايي برخي‌ها، اين گونه نتيجه ارايه مي‌دارد: «زبان پارسي دري دنباله‌ پهلوي اشكاني در ناحيه بلخ خراسان است نه مولود پهلوي ساساني در فارس.
لازار هم نظر مقرون به قول ابن مقفع دارد كه گفته است، از تمام لهجه‌هاي متداول در خراسان، لهجه بلخي از همه نزديك‌تر به فارسي است اين نظر و گفته ابن مقفع مي‌نماياند كه زبان مردم بلخ عين پارسي دري است، البته واقعيت چنين است كه زبان بلخي زبان مردم بلخ گفته شده به زبان باختري هم موسوم گرديده است همچنان اين زبان را بعدها در دوره‌ امپراتوي كوشاني‌ها زبان كوشاني هم ناميده اند، يقينا همين زبان است كه ادامه زبان پارتي (پهلوي اشكاني) و مرحله متحول آن در وادي خراسان و باختر بوده و مادر زبان پارسي دري مي‌باشد» (يمين، م، 1386، 76).
استاد از يك ميان مرحله بين زبان پارتي (پهلوي اشكاني) و پارسي دري سخن مي‌گويد كه زبان بلخي دوره‌ي كوشانيان است. اين دوره، مرحله‌يي است كه زبان پارتي در بلخ، مرحله‌ي تحولش را به پارسي دري سپري مي‌كند:
«بر علاوه ارتباط زبان عصر كوشاني با پارتي از نظر مبدا و منشاي خروج روابطي ميان كوشانيان و پارتيان ديده مي شود، چنانچه گفته شد كه پارت‌ها از پرثوه يا پارتيه از ناحيه كوشان آن برخاسته اند. كوشانيان در عصري در باختر و نواحي آن مسلط شده اند كه پارت‌ها يا اشكانيان قبلا پس از تسلط بر باختر و وادي خراسان و رسميت دادن زبان پارتي، مركز سلطنت خود را از (نيسا) شمال غرب باختر در 171 قبل از ميلاد به طرف غرب به نواحي فارس انتقال دادند، بنابرآن در اين هنگام ناحيه آريايي‌ها و باختريان تحت نفوذ كامل زبان پارتي (پهلوي اشكاني) يعني شكل متحول زبان اوستايي قرار داشته است و همين زبان است كه موسوم به زبان بلخي و يا زبان باختري مي‌باشد و بعضا زبان رسمي كوشاني هم گفته شده و آن خود مادر زبان پارسي دري (پارتي دري) شناخته مي‌شود، دقيق‌ترين گواه اين موضوع كتيبه‌هاي است كه از دوره كوشانيان به جا مانده است» (يمين، م، 1386، 77).
با استناد به عناصر واژگاني زباني اين كتيبه ها: «كتيبه‌ي رباطك سمنگان، كتيبه‌ي سرخ كتل بغلان، كتيبه‌هاي هفتالي (كابل شاهان) روزگان» نتيجه مي‌گيرد كه موقعيت، منشا و منبع واژگاني اصلي زبان پارسي دري، زباني بوده كه در باختر و نواحي آن وجود داشته، يعني زبان پهلوي اشكاني كه در دوره‌ي اشكانيان به كوشاني يا بلخي نيز معروف بوده است.
مقايسه‌هاي قابل توجه‌يي را استاد از خصوصيت‌هاي زباني و عناصر واژگاني اين كتيبه‌ها با خصوصيت‌هاي زباني و عناصر واژگاني زبان پارسي دري انجام داده و تحول اين نمونه‌ها را در زبان پارسي دري به بررسي گرفته كه در ارتباط به خاستگاه و منشاي زبان پارسي دري خيلي مهم و با اهميت است و ديدگاه استاد را به متون مستند مي‌كند.
از بررسي خصوصيت زباني و عناصر واژگاني اين نتيجه به دست مي‌آيد كه زبان اين كتيبه‌ها مادر زبان پارسي دري است (يمين، م، 1386، 91).
فشرده‌ي سخن اين كه استاد در اين كتاب اين ديدگاه را استوار كرده است كه در مرحله‌‌ي كهن زبان‌هاي آرياني، زبان مبنا اوستا است نه زبان نام‌نهاد فارسي باستان. در دوره‌ي ميانه‌ي زبان‌هاي آرياني، زبان مبنا پارتي است كه نزديك‌ترين شكل تحول يافته‌ي اوستايي است. در دوره‌ي نو زبان‌هاي آرياني، زبان مبنا پارسي دري است كه نزديك‌ترين شكل تحول يافته‌ي زبان پارتي است. زبان پارتي در دوره‌ي كوشانيان مرحله‌ي تحول را سپري كرده كه شكل تحول‌يافته‌ي آن زبان پارسي دري است.
اين زبان‌ها خاستگاه شرقي دارند و به جغرافياي فارس (ايران امروز) ارتباطي ندارند؛ پس از پيدايش و رواج در شرق به طرف غرب گسترش يافته‌اند.
نتيجه‌ي سخن را در باره‌ي زبان پارسي دري اين گونه ارايه مي كند:
«اطلاق فارسي ميانه به زبان پهلوي ساساني اصطلاح جديد و تا جايي نادرست همين اصطلاح فارسي ميانه است كه باعث بروز دشواري‌هايي در ريشه‌يابي زبان پارسي دري گرديده است اين اصطلاح توسط زالمان مستشرق معاصر در سال‌هاي اخير اشتباها وضع شده است.
از آنرو فارسي ميانه گفتن و آن را حلقه اتصال ميان پارسي دري نادرست است و در بخش‌هاي گذشته گفتيم نه فرس باستان در عصر هخامنشي‌ها زبان رسمي و اداري و بين‌الاقوامي بوده، نه از آن آثار مدون به جز كتيبه‌ها به جا مانده است همچنان نه ميان به اصطلاح فرس باستان و فارسي ميانه؟ تسلسل زماني وجود داشته است. بلكه پس از سقوط هخامنشي‌ها كه زبان رسمي و دولتي آن زبان آرامي بوده در حدود يك قرن با استقرار يونانيان زبان يوناني و مدت شش قرن با حكمروايي پارت‌هاي بلخي زبان پرثوي (پهلوي اشكاني) در فارس و باختر زبان رسمي و اداري بوده است يعني ميان زبان هخامنشي‌ها و پهلوي ساساني مدت بيشتر از هفت قرن بدون موجوديت توالي زماني، منطقي و طبيعي فاصله وجود داشته است. همچنان كه در بحبوبه‌ي قدرت اشكانيان بلخي زبان پارتي (پهلوي اشكاني) با اثركني بر لهجه‌هاي محلي در فارس لهجه‌يي را به وجود آورد كه بعدا در عصر ساسانيان پهلوي ساساني گفته شد به همان گونه زبان پارسي آنگاه در باختر و ماوراي آمودريا با اثرپذيري از زبان‌هاي سغدي و تخاري لهجه‌يي را به ميان آورد كه به نام زبان باختري، بلخي و كوشاني ياد شده و آن خود مادر زبان دري مي‌باشد آثار مسلم زبان كوشاني يا بلخي عبارت است از كتيبه‌هاي سرخ كتل بغلان، رباطك سمنگان و سنگ نبشته‌هاي روزگان. زبان اين كتيبه‌ها كه به نام‌هاي مختلف (باختري، بلخي و كوشاني) ياد شده است با ورد فرهنگ اسلامي و ترويج خط عربي پارسي دري ناميده شد» (يمين، م، 1386، 88).
استاد از نخستين آثار مكتوب زبان پارسي دري نيز نمونه مي‌آورد و با استناد به اين نمونه‌ها، پيدايش، رواج و موقعيت جغرافيايي زبان پارسي دري را مشخص مي‌سازد كه باختر و خراسان خاستگاه زبان پارسي دري است و در آخر سده چهارم هجري و اوايل سده پنجم، از جغرافياي اصلي‌اش بلخ و باختر به شمال، شمال غرب و جنوب غرب آريانا، عراق عجم و فارس (ايران امروز)، آهسته آهسته گسترش مي‌يابد (يمين، م، 1386، 188).
در باره‌ي نامگذاري زبان پارسي دري، استاد به اين نظر است كه اين زبان نامش را از پارت گرفته است نه از فارس يا پارس (ايران امروزي)؛ مبناي نام پارس نيز پارت است. بنابر اين، نام اين زبان منسوب به قوم پارت و جغرافياي پارت است كه از پارتيه، پارثيه و پرثوي گرفته شده و تا اين كه به صورت پارسي و با ترويج رسم‌الخط عربي به صورت فارسي درآمده است:
«پارته، پارتيه اصل نسبتي آن پرثوه و پرثوي بوده است ناحيه‌يي در شمال غرب باختر محل ظهور پارت‌ها (اشكانيان)؛ معادل يوناني پرثوه كلمه پرثيا () مي‌باشد. صورت نسبتي پرثوه عبارت است از پرثوي كه:
در اثر ابدال صوت /ر/ به صوت /ل/ و ابدال صوت /ث، س/ به صوت /ه/ پرثوي شكل پهلوي را به خود گرفته است، البته ابدال /ر/ به /ل/، مثلا: ديوار- ديوال، نيلوفر- نيلوفل و ابدال /ث، ص/ به /ه/، مثلا سند- هند، سراسويتي- هراهويتي (ارغنداب) در زبان‌هاي ايرياني يك حادثه عادي و طبيعي بوده است» (يمين، م، 1383، 122).
استاد نام اصلي اين زبان را «پارسي» مي‌داند و نامگذاري آن را به «پارت» نسبت مي دهد. واژه‌ي «دري» را صفتي براي نام اين زبان (پارسي) مي‌داند. از نظر ايشان بهتر است كه نام اين زبان را «پارسي دري» بگوييم. اين كه به اين زبان در ايران «فارسي»، در تاجكستان «فارسي تاجكي» يا تنها «تاجكي» و در افغانستان «پارسي دري» يا تنها «دري» مي‌گويند، فقط به لحاظ حدود و ثغور سياسي در عصر حاضر است، در حقيقت اين نام‌ها به يك زبان (پارسي دري) و به سه لهجه ي بزرگ (گويش) اين زبان در سه كشور (ايران، افغانستان و تاجكستان)، اطلاق مي‌شود (يمين، م، 1386، 121).

چكيده
استاد حسين يمين در كتاب «تاريخچه زبان پارسي دري»، ديدگاهش را درباره‌ي خاستگاه و تحول زبان پارسي دري، به شواهد تاريخي، كتيبه‌يي، متني و زباني مستند كرده است. با ارايه‌ي شواهد و مدارك مستند، واضح و مشخص ساخته كه تقسيم بندي تحول زبان پارسي دري به «فارسي باستان، فارسي ميانه و فارسي نو» اشتباه است. بنابر اين، اين اشتباه را به طور افقي اين گونه مي‌توان تصحيح كرد: «زبان اوستا، زبان پارتي (پهلوي اشكاني)، زبان كوشاني يا بلخي و زبان پارسي دري».
در تدوين و ارايه‌ي اين ديدگاه به عنوان يك شناخت علمي از زبان پارسي دري، پروفيسو دكتر محمد حسين يمين، حق تقدم دارد.
اگرچه به طور پراگنده، به اين اشتباه‌ها در شناخت خاستگاه و تحول زبان پارسي داري، زبان شناسان اشاره‌هاي داشته اند اما اين اشاره‌ها به طور پراگنده مطرح شده بودند. يك ديدگاه علمي، مستلزم تدوين و دسته‌بندي و نظم دادن به دريافت و آراها است. دكتر حسين يمين، آراها و دريافت‌هاي پراگنده را با تجارب و دريافت‌هاي خويش دسته‌بندي و تدوين كرده و به عنوان يك ديدگاه علمي ارايه داده است.
تدوين ديدگاه تازه در برابر ديدگاه پرداخته شده‌ي موجود، جسارت، دانش، اطلاعات، معلومات، منطق و پژوهش مي‌خواهد. طوري كه مي‌دانيم در ارتباط به تاريخ تحول و منشاي زبان پارسي دري و نامگذاري آن (فارسي باستان، فارسي ميانه و فارسي نو)، سال‌هاست كه كتاب و مقاله نوشته مي‌شود و هم‌اكنون در ايران از اين شناخت و نامگذاري حمايت شده و به عنوان يك ديدگاه رسمي- علمي، در دانشگاه‌هاي ايران درس داده مي شود.
استاد حسين يمين با تحقيق در آراي دانشمندان و با استناد به شواهد زباني، كتيبه‌يي و متني زبان اوستايي، پارتي (پهلوي اشكاني) و پارسي دري، شناخت واقعي و علمي را از دوره‌ي كهن، ميانه و نو زبان‌هاي آرياني، به ويژه پارسي دري، در يك ديدگاه فرمليزه شده و مدون ارايه كرده است.
اين مقاله قصد وضاحت بخشيدن ديدگاه استاد را ندارد زيرا كتاب «تاريخچه زبان پارسي دري» در يك زبان و بيان واضح، مستدل و مستند تدوين شده است. بنابر اين، منظور اين نوشته، تداوم ديدگاه استاد و در ضمن ارايه‌ي سندي است براي اين كه استاد، نخستين پژوهشگري است كه ديدگاه واقع‌بينانه و علمي را برخلاف ديدگاه مطرح و ايديولوژيك در باره‌ي زبان پارسي دري تدوين نموده است.

كتابنامه
1 – آشوري، داريوش؛ زبان باز (پژوهشي در باره‌ي زبان و مدرنيت)، چاپ اول، نشر مركز؛ تهران.
2 – ابوالقاسم، محسن؛ تاريخ زبان فارسي؛ چاپ پنجم، انتشارات سمت؛ تهران.
3 – اشميت، روديگر؛ زبان‌هاي ايراني باستان و ايراني ميان، ج 1؛ ترجمه: زير نظر حسن رضايي باغ بيدي؛ چاپ اول، انتشارات ققنوس؛ تهران.
4 - خانلري، پرويز ناتل؛ دستور تاريخي زبان فارسي؛ چاپ دوم، انتشارات طوس؛ تهران.
5 – فرشيد ورد، خسرو؛ دستور مختصر تاريخي زبان فارسي؛ چاپ اول، انتشارات زوار؛ تهران.
6 – يمين، محمد حسين؛ تاريخچه زبان پارسي دري؛ چاپ دوم، مطبعه و انتشارات ميوند؛ كابل.

گفت وگو با يعقوب يسنا- پامير نشريه‌ي شهرداري كابل

تهیه و تدوین: حامد رحمانی

نشريه پامير معمولا با چهره‌هاي فرهنگي كشور گفت وگو‌هايي را انجام مي‌دهد؛ در اين شماره با يعقوب يسنا يكي از چهره‌هايي فرهنگي جوان كشور، گفت وگويي را انجام داده‌ايم تا در باره كارنامه‌هاي شان به ما بگويند:

پامير: مي‌شود در باره يسنا بگوييد؟

يعقوب يسنا: فكر مي‌كنم گفتن در بارة خود آدم دشوار است؛ فرق نمي‌كند اين گفتن، يك روايت ادبي باشد يا داوري. انسان موضوعي است ارتباطي، بيرون از شرايط اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي و سياسي، نمي‌تواند به عنوان شخصيت، وجود داشته باشد. با ارتباط است كه انسان به خود و انديشه‌هايش مي‌تواند پي ببرد. اگر انساني، يكه و تنها خلق شود آيا در بارة خود به عنوان كليت انساني، تصوري خواهد داشت! باورم اين است چنين انساني، هيچ تصور انساني به عنوان يك رويداد اجتماعي و فرهنگي از خود نخواهد داشت. بنابه برداشت باختين مي توانيم در منطق مكالمه وجود داشته باشيم. همان گفتة فرانسيس پونژ است: «من مي‌گويم، تو حرف مرا مي‌فهمي، پس ما هستيم». مي‌شود اين گفته را اين گونه نيز ارايه كرد: تو مي‌گويي، من حرف تو را مي‌فهمم پس من هستم. بنابراين، روايت و داوري ديگران در بارة آدم مهمتر از آن است كه خود آدم در باره‌اش بگويد. با روايت و داوري ديگران است كه آدمي به عنوان يك شخصيت به دريافتي از خود دست يابد. در برخورد «من» با «ديگري» است كه شخصيت‌ها، فرهنگ‌ها، ملت‌ها و قوم‌ها به عنوان شخصيت تبارز مي‌يابند. در ارتباط به شخصيت انساني بايد بگويم كه در اين برخورد آنچه در شخصيت انساني خلق مي‌شود نه «من» بلكه يك «او» براي آدمي است؛ آنگاه آدم مي‌تواند در بارة «او»‌ي خويش فكر و با آن صحبت كند. طوري كه بورخس در بارة خودش از بروخسي مي‌گويد كه يك شخص سوم است. دست يافتن به اين «او» دشوار است زيرا در يك مكالمة فراگير و پس از يك تامل، و تفكر و انديشه به دست خواهد آمد.

من يسنا را دوست دارم، زيرا مجموعي از ناداني‌ها و دانايي‌هايي‌ست كه با آن مي‌توانم مشغول باشم.

پامير: از كارهاي فرهنگي خود بگوييد؟

يعقوب يسنا: ماستر زبان و ادبيات پارسي دري از دانشگاه كابل استم، در ديپارتمنت ادبيات پارسي دري دانشگاه البيروني درس مي‌دهم. كارهاي فرهنگي را موقعي دانشجويي دور ليسانس با فعاليت‌هاي دانشجويي در نشريه‌اي به نام «دانشجو» به حيث معاوون مدير مسوول آغاز كردم و در آن نشريه تمرين نوشتن هم مي‌كردم. بعدها با نشرية پگاه همكاري كردم و مدتي سردبير و مدير مسوول اين هفته نامه بودم. پنج سال ويراستاري مجلة عدالت وزارت عدليه را انجام دادم. در انجمن‌هاي اجتماعي، فرهنگي و ادبي نيز فعاليت داشته‌ و دارم. عضو موسس و مسووليت كميته فرهنگي مركز دموكراسي و حقوق بشر را داشتم، از جمع موسسان انجمن داي فولاد و انجمن گشايش نيز استم. در جلسه‌ها و محفل‌هاي ادبي و نقد ادبي انجمن قلم افغانستان و كاشانه به عنوان يك منقد سهم گرفته‌ام و معمولا اشتراك مي كنم.

در مدت اين سال‌ها با نشريه‌هاي كشور: روزنامه ماندگار، هفته نامه مشاركت، روزنامه سروش ملت، مجلة عدالت، سايت كابل پرس، خراسان زمين، همكاري قلمي داشته‌ام. در وبلاك شخصي‌ام (گيلگمش) نيز مي‌نوشتم كه متاسفانه در اين اواخر بلاكفا اين وبلاك را خلاف سياست گزاري جمهوري اسلامي ايران دانسته، آن را مسدود كرده است.

پامير: وضعيت فرهنگي جوانان را چگونه مي‌بينيد؟

يعقوب يسنا: دهة هشتاد (81-90) دهة جوان و دورة جوانان است. تداوم جنگ‌هاي داخلي و در هنگام امارت طالبان، فرهنگ و ادبيات فرسوده شد، گسستي در تداوم و جريان فرهنگي به وجود آمد، كلا كارهاي فرهنگي در درون كشور آسيب ديد و بسته شد. فرهنگيان يا مهاجر شدند يا خاموشي گزيدند.

شعر، ادبيات و پديده‌هاي فرهنگي در دورة پسا طالب با جوانان آغاز شد. يكي از ويژگي هاي اين آغاز، اين بود كه با گسست و تداوم تكاملي مشخص بينامتنيت ادبي و فرهنگي آغاز مي‌شد، بهتر كه بگويم دورة پسا طالب از نظر فرهنگي واقعا يك دورة آغاز بود كاملا آغاز، نه يك تداوم متفاوت. در اين آغاز، امكان‌هاي زياد در حال صورت گرفتن است و گنجايش‌هاي قابل تامل ايجاد شده، اميد كه به نتيجه برسند.

جوانان از درون تاريكي، اندوه و اختناق بيرون آمدند با خوش‌بيني و اميد. بزرگي نسل جوان اين است كه از درون جنگ بيرون مي‌آيند. جنگ، فشارهاي رواني‌اش را دارد، معمولا در پايان جنگ چندان چيزي به دست انسان نمي‌آيد جز ساختارهاي ويران شدة اجتماعي و فرهنگي گذشته و ايجاد ساختارهاي جديد. پس از جنگ خوش‌بيني پيش از جنگ پايان مي‌يابد و انسان جنگ‌زده دچار نوميدي و پوچي مي‌شود؛ شكنجة اين پوچي، روح انسان را بزرگ مي‌سازد، زيرا انسان ناگزير است در درون اين پوچي، خود را بيابد و پيدا كند.

فراورده‌هاي فرهنگي جوانان در شعر، داستان و نقد ادبي، ارزش ادبي دارد. اميد كه نسل ما بتواند به راه‌اش ادامه بدهد و به دريافت‌هاي هنري‌اش عمق ببخشد. برداشت كلي من از نسل جوان اين است كه بتوانيم يك دورة پربار فرهنگي را در تاريخ فرهنگي افغانستان به يادگار بگذاريم.

در نسل جوان ما دارند چهره‌هاي ادبي، مشخص‌تر مي شوند: در اين ميان مي‌توان از ياسين نگاه، هادي ميران، تقي بختياري، كاوه جبران، ابراهيم اميني، علي پور، مريم تركمني، شمس جعفري، جعفر عزيزي، ابراهيم اميني و دوستان ديگر، ياد كرد.

پامير: زيادتر به كدام سبك شعر مي‌سراييد؟

يعقوب يسنا: شعرهاي من در صورت‌هاي سپيد و آزاد گفته شده، حس وزن را ندارم، نمي‌توانم شعر موزون حتا نيمايي بسرايم.

فكرم اين است كه در صورت‌هاي آزاد، امكان تامل و گنجايش بيشتر سبكي، زباني و تصويري نهفته است. برعلاوه شعر گفتن در قالب‌هاي آزاد، مي‌توانيم به خلق متن نيز دست يابيم. گشودن جان و روح تازه در شعر و داستان، دست يافتن به منطق تازه و متفاوت متن است يعني اين كه ما چقدر مي‌توانيم در اراية متن پيش برويم؛ متن متناقض‌نما. بتوانيم چندين صدا را از درون آن بشنويم كه يك ديگر شان را نقض مي‌كنند، با وصفي كه ناقض هم اند؛ مكانيسمي را نيز مي‌آفرينند كه منطق متن را نگه مي‌دارد  و امكاني مي‌شود براي معناهاي متفاوت و گنجايش برخوردهاي هرمونتيكي.

پامير: چند اثر تا كنون چاپ نموده‌ايد و در آينده چه برنامه‌هايي روي دست داريد؟

يعقوب يسنا: از من يك كتاب (واژه‌هاي عربي در شاهنامه) به چاپ رسيده است. در اين كتاب شمار واژه‌هاي عربي شاهنامه ارايه شده و به جهان‌شناختي و عشق و مغازله در شاهنامه نيز پرداخته شده است. خوش‌بختانه، اين اثر بازتاب خوب در رسانه‌هاي كشور و منطقه داشت. در هفتمين همايش بين‌المللي استادان زبان و ادبيات فارسي در دانشگاه تهران كه شامل پنجصد استاد از سراسر جهان مي شد، به عنوان يك تحقيق عمده در شاهنامه پژوهي، معرفي شد.

در بارة ادبيات معاصر افغانستان و ايران چندين مقاله و دو مقاله در ارتباط به زبان در نشريه‌هاي كشور از من چاپ و نشر شده است. دو مقاله‌اي كه در بارة زبان است يكي، نقد كتاب «زبان باز» داريوش آشوري است و ديگري، در ارتباط به تجديد نظر در تعريف ضمير. در اين مقاله به تناقضي كه بين تعريف ضمير به عنوان معرفت و واقعيت ضمير به عنوان يك عنصر دستوري در زبان وجود دارد، اشاره شده است.

كارهاي روي دست، يك مجموعه شعر؛ يك كتاب تحقيقي به نام «اهريمن» كه ارتباط اساطيري و جهان‌شناختي شاهنامه را با اوستا مشخص كرده، شامل سه صد صفحه است؛ مجموعه مقاله‌هايم در ارتباط به ادبيات معاصر كشور، آمادة چاپ است.

در آينده مي‌خواهم در راستاي شعر، داستان و نقد پي‌گيرتر و متداوم كار كنم.

يادداشت: اين گفت وگو از نشريه‌ي پامير، نشريه‌ي شهرداري كابل، نشر شده است.