در باره‌ی روشنگری افسون

چهار گفتمان کلان اندیشه و فرهنگ بشری در روشنگری افسون در کنار هم مطرح شده است. نویسنده این چهار گفتمان را به‌هم ربط داده است و از این ارتباط، نظریه‌ی پیچیده-پیوسته‌ی مناسبات معرفت و اندیشه‌ی بشری را مطرح کرده است. بنابراین از چشم‌اندازی‌که یسنا موضوعات فکری روشنگری افسون را به‌هم ربط می‌دهد، چشم‌انداز نظری پیچیده-پیوسته است. یعنی همه‌چه به‌هم ارتباط دارد. از نظر یسنا واقعیت چیزها، امور و مناسبات را نمی‌توان بدون درک ارتباط آنها درست مطالعه و درک کرد.

جاده ابریشم 

روشنگری افسون اثر یعقوب یسنا چاپ شد!

یعقوب یسنا در کتاب روشنگری افسون به این نظر است‌که ما مظلوم ایم، زیرا از مناسبات علمی، عقلی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی مدرن عقب مانده‌ایم. عقب‌ماندگی فکری، مظلومیت است. این مظلومیت در صورتی می‌تواند رفع شود که آموزش مدرن نهادینه شود و معرفت مدرن در مناسبات فرهنگی، اجتماعی و سیاسی شکل بگیرد. پس از نهادینه‌شدن آموزش مدرن و شکل‌گیری معرفت مدرن است‌که به مظلومیت خویش می‌توانیم پی ببریم. با درک معرفت مدرن است‌که می‌توانیم از خود و از جامعه‌ی خود مظلومیت‌زدایی فرهنگی و رفع مظلومیت کنیم.

یعقوب یسنا مظلومیت فکری و فرهنگی جامعه‌ی افغانستان را در چهار ساده‌انگاری فکری کلان دسته‌بندی کرده است: ساده‌انگاری معرفتی (شناخت‌شناسی)، ساده‌انگاری هستی‌شناسانه، ساده‌انگاری ادبی و ساده‌انگاری علمی-آموزشی. این چهار موضوع به‌عنوان چهار ساده‌انگاری فکری و فرهنگی برای این در کنار هم مطرح شده‌اند که باهم مناسبات گفتمانی دارند. تاکید یسنا این است: درصورتی‌که موضوع‌های فکری و فرهنگی جامعه را در مناسبات گفتمانی مطرح و بررسی نکنیم به نتیجه‌ی مطلوبی نمی‌رسیم. زیرا نمی‌توان توقع داشت بدون رواج آموزش علمی و مدرن، فلسفه و معرفت مدرن در مناسبات فکری و فرهنگی جامعه‌ای شکل بگیرد؛ همین‌طور نمی‌توان توقع داشت‌که بدون شکل‌گیری معرفت و شناخت مدرن، تحولی در اندیشه و دانایی هستی‌شناسانه‌ی جامعه ایجاد شود؛ درصورتی‌که معرفت مدرن و هستی‌شناسی مدرن شکل نگیرد، زیبایی‌شناسی و ذوق‌شناسی مدرن نیز نمی‌تواند شکل بگیرد.

کتاب روشنگری افسون در رویکرد خود نخستین کتابی است‌که توسط یک اندیشمند افغانستانی با دیدگاه انتقادی به صورت گسترده به مناسباتِ ساده‌انگارانه‌ی فکری، فرهنگی و آموزشی جامعه‌ی افغانستان پرداخته است. بنابراین می‌توان روشنگری افسون را نخستین کتابی دانست‌که خودانتقادگری را به صورت جدی در مناسبات ساده‌انگارانه‌ی فکری و فرهنگی جامعه‌ی افغانستان مطرح کرده است. انتقاد و خودانتقادگری تفاوت دارد. خودانتقادگری در واقع آغاز خودشناسی فرهنگی و فکری است. کتاب روشنگری افسون خودشناسی انتقادی و عقلانی مناسبات ساده‌انگارانه‌ی فکری و فرهنگی جامعه‌ی ما به اساس اندیشه‌ی روشنگری، روشن‌نگری و مدرن است.

انتشارات مقصودی

روشنگری افسون نوشته‌ی یعقوب یسنا وارد بازار شد

---------------------------------------

تازه‌های نشر انتشارات مقصودی

حامی چاپ: خبرگزاری #خامه‌پرس

کتاب #روشنگری_افسون

تعداد صفحه: ۴۷۵

نوع چاپ: نفیس

نشانی: کابل، چهار راه پل سرخ، مارکیت تجارتی ملی، منزل هم‌کف، انتشارات مقصودی

شماره تماس: ۰۷۹۹۰۲۲۹۶۴ و ۰۷۷۶۸۰۳۰۳۰

دلخوشی‌ها و سردرگمی‌های زنانه در داستان سرگم

داستان سرگم را اگر از چشم‌انداز داستان به داستان کوتاه، داستان بلند و رمان دسته‌بندی کنیم داستان بلند است. بانو بتول سید حیدری داستان را نوشته است، انتشارات مقصودی نشر کرده است. موضوع داستان قصه‌ی روزمره‌ی زندگی است‌که دلخوشی و سردرگمی‌های افراد به ویژه زنان را بیان می‌کند. شخصیت در داستان زیاد است، اما به طور مشخص دو شخصیت نسبتا محوری در داستان وجود دارد که غلام و هاجر است. غلام و هاجر هر دو در داستان برای مدتی گم می‌شوند، بعد پیدا می‌شوند. نگرانی برای گم شدن غلام پیدا شدن او است اما نگرانی برای هاجر فقط پیدا شدن هاجر نه بلکه بعد از پیدا شدن او نیز نگرانی ادامه پیدا می‌کند این‌که دختر باکره مانده/ نمانده است، عزت و آبروی خانواده چه می‌شود و... برای همین نگرانی‌ها هاجر را به مردی می‌دهند که همسرش وفات کرده است. همسر هاجر او را همیشه می‌زند اما هاجر می‌گوید به زدنش عادت کرده است. به آنچه‌که اشاره شد، خلاصه‌ی داستان می‌تواند باشد اگرچه داستان غیر از زندگی غلام و هاجر نیز حاشیه‌هایی دارد که حاشیه‌ها به حضور تعدد شخصیت‌ها و زندگی شخصیت‌ها در داستان ارتباط می‌گیرد.

سرگم و گم دو اصطلاح عامیانه‌ی نسبتا متفاوت در جامعه‌ی هزاره است. گم بیشتر به رویدادی گفته می‌شود که گم شدن چیزی در آن مشخص باشد. یک موتر از محل خاص گم می‌شود، برای این‌که محل گم شدن موتر مشخص است، به این رویداد گم گفته می‌شود. اگر چیزی به صورت کاملا نامعلوم گم شود و معلوم نباشد که از کجا، چگونه و چه وقت گم شده است، به چنین گم شدن سرگم گفته می‌شود. غلام و هاجر گم نه بلکه برای مدتی سرگم می‌شوند. در ضمن پیرنگ داستان نیز بر سردرگمی‌های زندگی روزمره گذاشته شده است. یعنی کار و کردار زیاد است اما معلوم نیست‌که کارها و کردارهای آدمیان به کجا می‌رسند. به نوعی کارها و کردارهای آدمیان سردرگم می‌مانند.

طوری‌که اشاره شد داستان بیشتر به کردارها و سردرگمی‌های روزانه‌ی زندگی زنان می‌پردازد. بنابراین می‌توان حوادث داستان را دلخوشی‌ها و سردرگمی‌های زنانه دانست. زنانه گفتن امر مطلقی نیست. معنای زنانه از یک طبقه‌ی اجتماعی تا طبقه‌ی اجتماعی دیگر و از یک زمان تا زمان دیگر تفاوت می‌کند. آنچه که در این داستان می‌توان دلخوشی‌ها و سردرگمی‌های زنانه گفت بیشتر به زنان یک گروهِ اجتماعی سنتی و مذهبی ارتباط می‌گیرد. سنتی و مذهبی نه به معنای سنت‌گرا و مذهب‌گرا؛ سنتی و مذهبی به معنای معمولی و نسبتا روستایی آن. بنابراین در داستان رسم و رواج‌هایی از چنین زندگی‌ای بیان می‌شود که در جامعه کم‌تر دیده می‌شود اما بین خانواده‌ها وجود دارد.

«ننه می‌گفت که هر بار جمال، زن کاکایم حامله می‌شد، سرور خان زنش را دراز می‌خواباند و شیخ‌شاه دست‌های ریزه‌اش را بر گرده‌ها و سر دل جمال می‌ماند. سال نو هم که می‌شد، صبح آفتاب‌نزده، پیش شیخ‌شاه می‌آمد و یک بسته کلدار پاکستانی کرکری نو نوار، خمس جدا می‌کرد و زیر قات جاگه‌ی شیخ‌شاه می‌ماند که کدام نحسی اگر بر مال و اولادهایش باشد، از خانه‌اش برآید. شخی‌شاه هم یک چاینک استیل را که از آب زمزم پر بود و شب قبل درونش تف کرده، تف کرده دعا خوانده بود به سرور خان می‌داد تا ببرد چهار گوشه‌ی خانه‌اش پاش دهد تبرک شود.» (سرگم، 21).

به نظر من چیزی که در این داستان اهمیت دارد زبان در داستان، قصه در داستان، استفاده از واژه‌های عامیانه و مردمی و بیان رسم و رواج‌های مردمی است. نویسنده توانسته است به خوبی از زبان برای داستان‌گویی و قصه‌گویی استفاده کند. گونه‌هایی از کاربرد زبان داریم که یکی از گونه‌های کاربرد زبان گونه‌ی داستان‌گویی و قصه‌گویی است. به نظر من نویسنده در استفاده از زبان موفق بوده است. داستان قصه‌سازی است. نویسنده‌ای موفق است‌که بتواند قصه بسازد. در قصه‌سازی نیز نویسنده نسبتا خوب عمل کرده است. زبان داستان به زبان مردم و عامیانه ارایه شده است. نویسنده خوب توانسته است از تکیه‌کلام و اصطلاحات عامیانه استفاده کند. رسم و رواج‌هایی‌که معمولا به آنها کم توجه می‌شود، در این داستان بازتاب خوبی داشته است‌که می‌تواند یکی از ویژگی‌های این داستان باشد.

اگر بخواهیم انتقادی بر داستان وارد کنیم این است‌که روایت در داستان خطی و ساده است. یعنی از نظر روایت داستان چندان قوت نیافته است. شخصیت‌ها در داستان زیاد است. به نوعی هر شخصیت در داستان قصه‌ای دارد. تعدد قصه‌ی شخصیت‌ها در داستان قصه‌ی محوری را کم‌رنگ می‌کند. بخش‌بندی داستان با ایجاد فاصله چندان مشخص نیست‌که به چه اساس و چرا این بخش‌بندی‌ها صورت گرفته است. در برخی موارد تعبیرها و توصیف‌ها چندان جا نیفتاده است: رفیقش را از میان نور خفه‌ی آمده از بیرون آواز می‌کرد.» (سرگم، 10).

سرگم نخستین داستان بلند بانو بتول سید حیدری است. اگر به اساس نخستین کار قضاوت کنیم، این داستان می‌تواند چشم‌انداز و دورنمای خوبی برای داستان‌نویسی سید حیدری باشد. در این داستان سید حیدری نشان داده است‌که توانایی استفاده از زبان برای قصه‌گویی را دارد.

اشتباه در تحمیل قاعده‌ی عربی بر فارسی

تعدادی در فارسی رییسه، مدیره، معلمه و... می‌گویند. تاکید آنها این است، درصورتی که رییس، مدیر، معلم و... زن باشد، باید رییسه، مدیره، معلمه و... گفته شود.

در زبان فارسی مقام‌ها، موقف‌ها و شغل‌ها رییس، وزیر، معلم، خدمتگار، پرستار، خیاط، آشپز، باغبان، دهقان، چوپان و... جنس ندارند. بنابراین اگر مرد یا زن رییس باشد، واژه و موقف رییس دارای جنس نمی‌شود. زیرا در زبان فارسی واژه‌ها، موقف‌ها و شغل فاقد جنس استند. آشپزی را اگر زن یا مرد انجام بدهد؛ در هر دو صورت نام شغل «آشپز» است.

تعدادی از ملت‌ها چیزها و حتا واژه‌ها را نر و ماده می‌بینند. بنابراین در زبان این ملت‌ها واژه‌ها، شغل‌ها، مقام‌ها و چیزها (همه چیز) جنس دارند. یا نر یا ماده استند.

تصور و پنداشت نر و ماده بودن چیزها و واژه‌ها یک پنداشت و تصور بدوی از چیزها و واژه‌ها است. زیرا انسان باستان در مرحله‌ی نخست شناخت، دو پنداشت را در نظر داشته‌اند: پنداشت زنده‌انگاری و پنداشت انسان‌انگاری. در پنداشت زنده‌انگاری همه‌چه را دارای روح و زنده تصور می‌کرده‌اند. در پنداشت انسان‌انگاری خصوصیت انسان را به همه چه بخشیده‌اند. از آن جایی‌که انسان‌ها معمولا نر و ماده استند؛ بنابراین به همه‌چه حتا برای واژه‌ها نیز جنس نر و ماده در نظر گرفته‌اند.

تعدادی از زبان‌ها از جمله زبان فارسی در تحول خود از دوره‌ی میانه به دوره‌ی جدید، جنسیت‌انگاری زبانی و دستوری خود را از دست داده‌اند. اما تعدادی از زبان‌ها هنوز در پنداشت شدید جنسیت‌انگاری دستور زبانی به سر می‌برند. زبان عربی یکی از زبان‌های جنسیت‌انگار در بین زبان‌های موجود جهان امروز است.

در زبان عربی حتا واژه‌ی زمین و آسمان، خورشید و ماه جنس نر و ماده دارند. جنس ارض (زمین) و شمس (خورشید) مونث است. در صورتی‌که جنس واژه مونث باشد فعل و صفت نیز در جمله تغییر می‌کند. زیرا فعل و صفت از نظر جنس زبانی تابع جنس واژه‌ای است‌که فعل و صفت به آن واژه ارجاع دارد.

در فارسی چنین تابعیتی وجود ندارد. اگر یک واژه در فارسی جنس واقعی نیز داشته باشد، فعل، صفت و سایر واژه‌های جمله فاقد جنس در نظر گرفته می‌شود: فرید شوخ آمده. فریده‌ی شوخ آمد.

قاعده‌ی عربی را نمی‌توان بر فارسی تحمیل کرد. اگر طبق قاعده‌ی عربی به رییس، معلم و... جنس دهید، به صفت‌ها و فعل‌ها نیز جنس می‌دهید؟ می‌گویید: معلمه‌ی لایقه‌ی خوشه‌برخورده آمده. فارسی را طبق قاعده‌ی دستوری آن و عربی را طبق قاعده‌ی دستوری آن به کار گیرد.

این‌که از دید عرب‌ها و زبان عربی چیزها و واژه‌ها دارای جنس استند، حتما نر یا ماده استند، به دید فارسی‌وان‌ها و زبان فارسی ارتباط نمی‌گیرد.

بازخوانی انتقادی برنامه‌ی «هنر» تلویزیون طلوع (چیستی هنر)

 تلویزیون‌ها در افغانستان برنامه‌های جدی‌ای‌که جنبه‌های معرفتی و فکری داشته باشند، خیلی کم دارند، حتا می‌توان گفت ندارند. رسانه‌های چاپی و روزنامه‌ها نیز ستون‌های مشخصی در باره‌ی معرفی اندیشه‌ها و کتاب‌ها ندارند. بنابراین برنامه‌هایی‌که جنبه‌ی فکری و معرفتی دارند، در هر صورت باید از چنین برنامه‌هایی حمایت شود. ممکن این برنامه‌ها آن‌چنان‌که لازم است، از نظر معرفتی مساله‌محور و متمرکز نباشند اما می‌توانند آغازی برای برگزاری و رواج برنامه‌های معرفتی باشند. از این دید، برنامه‌ی هنر تلویزیون طلوع به اجرای آرش بارز مورد علاقه‌ی من است.

این یادداشت را برای تقویت این برنامه می‌نویسم. منظورم از تقویت این است‌که برنامه بیشتر مورد توجه قرار بگیرد. در افغانستان برنامه‌های روزمره و سیاست‌زده بسیار مورد توجه قرار می‌گیرند و رسانه‌ها چندین‌بار نمایش‌های سیاست‌زده و... را بازتاب می‌دهند. یک سیاست‌مدار می‌رود وسط شهر برای چند دقیقه از موتر زره‌اش پایین می‌شود، با چند فرد از قبل سازمان‌دهی‌شده تصویر شیفته‌خود (سلفی) می‌گیرد. در رسانه‌ها و رسانه‌های اجتماعی هیاهو می‌شود که فلان مقام حکومت در شهر دیده شده است. این دیده‌شدن یک مقام حکومتی در شهر نهایت شجاعت تصور می‌شود. آن مقام و فیس‌بک‌های استخدامی‌اش با افتخارات شهرآشوب‌برانگیزی عکس‌ها را نشر و دست به دست می‌کنند.

حقیقت این است‌که چنین برخوردی با امنیت و سایر مناسبات سیاسی فاجعه‌ی حکومت‌داری است و در مناسبات شخصیتی فاجعه‌ی اخلاقی و روانی است. در چنین وضعیتی برنامه‌ای مانند برنامه‌ی هنر که در یکی از تلویزیون‌ها برگزار می‌شود، غنیمت نه که مهم‌تر از غنیمت است. اگر دقت کنیم «غنیمت» گفتن در فرهنگ ما جالب است.

منظور من از انتقاد بیشتر گفت وگو است. گفت وگو یعنی وسعت‌بخشیدن موضوعی و گشودن مساله‌ای می‌تواند باشد. نه گشودن به معنای ارایه‌ی معنای مطلق، گشودن به معنای فراتر بردن موضوع و مساله‌ای از مطلق‌انگاری و مطلق‌اندیشی. موضوع‌ها و مساله‌های معرفتی معنا و معنای متفاوت دارند اما پاسخ ندارند. این‌که می‌گویم موضوع‌های معرفتی معنا و معناهای متفاوت دارند، به این معنا است‌که این معناداری خیلی نهفته در موضوع و مساله‌ی معرفتی نیست، بلکه در طرح، تحلیل، تاویل و انتقاد از موضوع و مساله است. بنابراین معناداری موضوع و مساله‌ی معرفتی به چگونگی پرداختن افراد به موضوع و مساله ارتباط دارد.

منظورم از انتقاد به مثابه‌ی گفت و گو انتقاد از چشم‌انداز چگونه پردازی و معنادار کردن موضوع و مساله‌ی معرفتی است. «هنر چیست» یکی از موضوع‌های معرفتی است؛ مانند این است‌که بپرسیم «مرگ چیست»، «زندگی چیست»، «عشق چیست»، «رنج چیست»، «خوش‌بختی چیست» و... . هنگامی‌که «چیست» را جلوی یک واژه می‌گذاریم، ناخواسته ما را فرامی‌خواند به کشف ماهیت و حقیقت آن چیز. یعنی تعبیرهای زیادی از مفهوم و معنای مرگ، زندگی، عشق و... وجود دارد اما اصالت، ماهیت و حقیقت این رویدادها چیست. بنابراین طوری تصور می‌شود که آنچه را ما در باره‌ی این رویدادها و مفهوم‌ها در پیرامون خود احساس و درک می‌کنیم، همه کپی و نقلی اند؛ اصل، حقیقت و ایده (مُثُل) باید پیدا شود.

دانسته یا نادانسته دچار تصور و پنداشت حقیقت افلاتونی می‌شویم. درحالی‌که ورای رویدادها، اشیا و مناسبات، حقیقت مُثُلی‌ای وجود ندارد. اما مهم این است‌که ایده‌ی حقیقت مُثُلی از کجا می‌آید؟ انسان از نظر معرفتی چرا درگیر آن است؟ این درگیری ارتباط به معنا دارد. پرسش این است «معنا چیست». رابطه‌ی معنا، واقعیت و حقیقت در چیست؟ چیزی‌که خودش وجود دارد، چه نیازی به معنا دارد؟ واقعیت چیزی و امری است‌که وجود دارد. پس چرا ما فراتر از واقعیت از واقعیت توقع معنا داریم. این توقع معنا فراتر از واقعیت از واقعیت همان توقع افلاتونی نیست‌که چیزها و واقعیت جهان را سایه‌ای از حقیقت، ایده و مُثُل می‌دانست؟

بنابراین می‌توان گفت پرسش از هنر چیست، این است‌که معنای حقیقی هنر چیست. در این صورت با واقعیت هنر نه با چیستی معنا، ایده و حقیقت هنر درگیر ایم. از همین چشم‌انداز معناگرایانه وارد بحث چیستی هنر می‌شوم. پنداشت من این است‌که خاستگاه معنا به درک انسان از فقدان ارتباط می‌گیرد. بنابراین خاستگاه درک معنا و چیستی هنر نیز بی ارتباط به درک فقدان از چیزها، زندگی و جهان نیست.

آرش بارز برنامه را تا مساله‌محور آغاز می‌کرد، بیشتر معرفی‌محور آنهم با دیدگاه سنتی آغاز کرد. برنامه، معمولی پیش رفت. آرش بارز چندان نتوانست از تعبیر و تعریفی‌که کارشناسان برنامه ارایه می‌کرد، تناقض‌ها و چشم‌اندازهای تازه‌ای را دریابد و در پرسش مطرح کند.

علی امیری پاسخ‌دهنده‌ی نخست برنامه بود. امیری این گزاره را از تعریف هنر ارایه کرد: «هنر آشکار کردن و نشان دادن زیبایی‌هایی است‌که در اشیا، امور و رخدادها مستور است». رویکرد این تعبیر از هنر را می‌توان فلسفی گفت. اگر این تعبیر را از نظر فلسفی مورد استدلال قرار بدهیم، چندان استدلال معنادار فلسفی‌ای از این گزاره‌ی ظاهرا فلسفی‌نما به دست نمی‌آید. در این گزاره دو مفهوم داریم: هنر و زیبایی. این گزاره را از نظر منطقی می‌توان چنین خلاصه کرد که هنر زیبایی است. زیبایی چیست؟ به تعبیر علی امیری در این گفت وگو زیبایی در هر چیزی وجود دارد، اما می‌تواند مستور باشد. مهم این است‌که افراد باید بتوانند زیبایی را در چیزها کشف کنند و نشان بدهند.

استدلال من این است‌که هنر حتما زیبایی نیست و درک انسان از هنر حتما به درک زیبایی نمی‌انجامد. مهم‌تر از همه هنر حتما در اشیا، امور و رخداد مستور نیست. اما زیبایی در چیزها مستور نه شاید متصور باشد. برای همین است‌که من می‌گویم هنر درکل زیبایی نیست. نیاز است اندکی در باره‌ی زیبایی توضیح بدهم. پل الوار می‌گوید: زیبایی امری است‌که انسان را نومید می‌کند. یعنی این‌که زیبایی به درک انسان از بی بقایی و فناپذیری ارتباط دارد. چرا؟ برای این‌که جوانی، شکوفه‌ی گل‌ها، سبزی درختان، بهار و... همیشگی نیستند. آنچه در نظر ما زیبا استند، اگر همیشگی می‌بودند، آیا باز هم زیبا بودند؟ آیا باز هم ما به درک زیبایی می‌رسیدیم؟ برداشت من این است‌ اگر جوانی، شکوفه‌ی گل‌ها و هرچه را که زیبا تصور می‌کنیم، همیشگی بودند، ما به مفهوم و درک امر زیبا پی نمی‌بردیم.

درک زیبایی امر فرهنگی است، از یک جامعه تا جامعه‌ای، نسبتا تفاوت دارد. در جامعه‌های بشر بسیاری چیزها و مناسبات ممکن زیبا باشند اما هنر نیستند. زیرا هنر طبیعی نیست. هنر از جعل‌ها و ساخته‌های انسان است. جناب زهیر وزیر اطلاعات و فرهنگ در باره‌ی هنر سخن معناداری گفت‌که از نظر منطقی، اساس سخن علی امیری در باره‌ی هنر را نقض می‌کرد. اما آرش بارز این را درک نکرد که از علی امیری می‌پرسید.

زهیر بین طبیعت و صنعت تفاوت گذاشت، گفت نمی‌توان چیزهای طبیعی را هنر گفت، زیرا هنر به چیزهایی گفته می‌شود که صنعت و از ساخته‌های انسان است. این تفکیک به نظرم خیلی تفکیک دقیقی بین هنر به مثابه‌ی صنعت، ایجاد و ساختن با طبیعت و چیزهای طبیعی است. سخنان دیگر زهیر اشاره به واقعیت هنر از نظر رسمیات بود؛ این‌که حکومت در این شرایط تاریخی چه چیزی را هنر می‌گوید و چه چیزی را هنر نمی‌گوید. جایگاه زهیر ایجاب می‌کرد که نظر رسمی حکومت را در باره‌ی واقعیت هنر بگوید.

اما بحث من در باره‌ی چیستی و ماهیت هنر است. با همین تفکیک که چیزهای طبیعی را نمی‌توان هنر گفت، به بحث ماهیت هنر می‌پردازم. پرسش من این است انسان چرا مجسمه می‌سازد؟ انسان چرا نقاشی می‌کند؟ انسان چرا داستان می‌سازد؟ انسان چرا شعر می‌گوید؟ به جای همه‌ی این سوال‌ها می‌توان این پرسش را کرد: انسان چرا چیزهایی را می‌سازد که کارکرد و کاربرد مشخصی در زندگی ندارد؟ بیشتر جنبه‌ی بازی دارد اما بازی‌ای‌که پیامد روانی و عاطفی دارد.

درک امر زیبا می‌تواند در چیزهای طبیعی و در چیزهای هنری (ساخت انسان) وجود داشته باشد. اما درک امر زیبا و درک ساخت هنر شامل دو مرحله‌ی زیبایی‌شناختی انسان می‌شود. درک امر زیبا در مرحله‌ی نخست قرار دارد. انسان بنابه فناپذیری چیزهای طبیعی به درک امر زیبا می‌رسد. درک امر زیبا او را نومید می‌کند. این احساس و درک نومیدی از فناپذیری زیبایی، موجب ساخت و درک هنری می‌شود. بنابراین انسان می‌خواهد امور و چیزهای فناپذیر زیبا را بازتولید کند، ایجاد کند و بسازد.

احساس زیبایی می‌تواند حسی و خوشایند باشد اما احساس و درک هنری حتما خوشایند نیست، بلکه بیشتر معنادار بنابه درک فقدان است. در حقیقت، هنر می‌خواهد فقدان را معنادار کند. زیرا هنر چیزهای فناپذیر را به صورت نمادین می‌سازد و عرضه می‌کند. اینجا است‌که هنر کشف، آشکار کردن و نشان دادن زیبایی در چیزها و... نیست. هنر در حقیقت نتیجه‌ی درک زیبایی‌شناختی رنج انسان از فنا و فقدان است. هنر به ویژه هنر مدرن انسان را به احساس خوشایندی یا زیبایی فرانمی‌خواند. هنر انسان را به درک تهی‌گی در دل اشیا و زندگی فرامی‌خواند.

حمیرا قادری به بحث هنر بیشتر دانشگاهی برخورد کرد. منظورم از برخورد دانشگاهی این است‌که ما معلمان معمولا از مفاهیم تعریف لغوی و اصطلاحی ارایه می‌کنیم. این کار به معلمان فرصت می‌دهد که بازی را از قبل در برابر دانشجویان بسته کند. حمیرا قادری پس از تعریف لغوی و اصطلاحی هنر، ماهیت و چیستی هنر را فضیلت و نظم (آراستگی) دانست.

فضیلت و نظم دو برداشت فلسفی و معرفتی یونانی است‌که از دوره‌ی ارستو تا هنوز کاربرد مفهومی دارد. اصولا چیزها به نوعی نظم و تناسب دارند. اما فضیلت چیست؟ فضیلت به تعبیر یونانی و ارستویی آن پنداشت ذاتی‌ای در چیزها است‌که یک چیز به اساس آن می‌تواند به برترین نوع و جنس خود برسد. مثلا در پشم فضیلتی است‌که قالین شود. در فلز فضیلتی است‌که شمشیر شود. برداشت ارستو به اساس فضیلت چیزها این بود که بنابه فضیلتی‌که در ذات پشم است از پشم نمی‌توان چیزی ساخت که از چوب ساخته می‌شود اما اکنون می‌توان از پشم نیز چیزهایی ساخت که خلاف فضیلت‌باوری یونانی از ماهیت چیزها است.

در هنر می‌توان نظم و فضیلت را تصور کرد اما هنر فضیلت و نظم نیست. به جای فضیلت و نظم بهتر است هنر را به تعبیر ارستو محاکات بدانیم. محاکات به تعبیر ارستو ساختن به اساس تخیل است‌که دیدن و شنیدن آن، اصل امر و چیزی را به یاد انسان می‌آورد که آن امر و چیز دچار فقدان است. بحث محاکات ارستویی به نوعی می‌تواند درک ما را از هنر بنابه درک فقدان عمیق‌تر کند. به اساس تعبیر محاکاتی ارستو از هنر می‌توان گفت‌که هنر ایجاد نمادین چیزها و رویدادها در نبود و فقدان چیزها و رویدادها است. ارستو تعبیر محاکاتی از هنر را در برابر پنداشت تقلیدی هنر از نظر افلاتون مطرح کرد. زیرا افلاتون هنر را تقلیدی محض چیزها می‌دانست. برای این‌که چیزها و جهان سایه‌ای از ایده و مُثُل بودند. هنر تقلیدی از سایه تصور می‌شد.

در پایان این یادداشت بحث در باره‌ی هنر را به این مساله رجعت می‌دهم: آیا هنر ماهیت بنیادینی دارد که ازلی و ابدی باشد و ما در پی شناخت ماهیت بنیادین هنر باشیم؛ به اساس شناخت ماهیت بنیادین هنر، از هنر شناخت ارایه کنیم؟ اساسا هنر یک امر تاریخی و فرهنگی در تاریخ فرهنگ بشری است. چگونگی درک بشر از هنر به زیست معنامند و تاریخی انسان ارتباط می‌گیرد. بنابراین برداشت انسان از ماهیت هنر ثابت نیست و همین‌گونه دسته‌بندی انسان از چیزهای هنری ثابت نیست.

برداشت کسانی‌که در مصر باستان تابوت و گور پادشاهان مصر را می‌ساختند، از ساختن تابوت و گورها هنری نبود و تابوت و گورها را تولید هنری نمی‌دانستند. اما از نظر ایجاد و ساختن کار هنری می‌کردند. ماهیت کار آنها هنری بود. زیرا بنابه درک فقدان می‌خواستند، فقدان را معنادار کنند. امروزه ما رسما کارهای آنها در جمع هنر دسته‌بندی می‌کنیم.

آثار گذشته‌گان همه ماهیت عتیقه پیدا می‌کنند، در رده‌ی هنر دسته‌بندی می‌شوند؛ درحالی‌که این آثار در دوره‌ی رواج خود کارکرد غیر هنری داشته‌اند؛ پس چرا در دوره‌ی ما ارزش هنری پیدا می‌کنند؟ بنابه فقدان دوره و کارکرد این اشیا، این اشیا ماهیت و جنبه‌ی هنری پیدا می‌کنند.

نظر من این است‌که بنابه تحول چگونگی درک انسان از فنا و فقدان، چگونگی ماهیت هنر نیز دچار تحول می‌شود. این‌که جامعه‌های بشر درکی نسبتا متفاوت از هنر دارند؛ این درک متفاوت نیز به چگونگی درک جامعه‌های بشر از فنا و فقدان ارتباط می‌گیرد. طالب، القاعده و داعش، آثار باستانی و هنری را خراب می‌کنند؛ چرا؟ برای این‌که درک آنها از فنا و فقدان نسبت به درک ما تفاوت می‌کند. آنها می‌گویند این کارها شرک، بت‌سازی و کار شیطانی است.

اما حقیقت این است‌که انسان با کار شیطانی هنر می‌خواهد فنا و فقدان را معنادار کند تا آنچه را که فنا شده است به یاد ما بیاورد که این یادآوری موجب درک معنادار فقدان شود و مهم‌تر از همه این‌که بدانیم انسان فانی است. بنابراین انسان فانی می‌خواهد با هنر، فانی بودن خود را به رخ جهان بکشد. اگر انسان فانی نمی‌بود، فقدان وجود نمی‌داشت، نیازی به درک هنر پیدا نمی‌کرد. هنر پدیده‌ی روان‌شناختی و هستی‌شناختی خلاقانه‌ی انسان از درک فقدان خویشتن و زیست‌جهان خویش است.

محبوب‌الله کوشانی در پی حل عادلانه‌ی مساله‌ی ملی در افغانستان

شادروان محبوب‌الله کوشانی* در مکتب سیاسی و فرهنگی طاهر بدخشی و سازمان انقلابی زحمت‌کشان افغانستان (سازا) به تفکر و فعالیت سیاسی دست یافت. بدخشی برای نخستین‌بار طرح حل عادلانه‌ی مساله‌ی ملی در افغانستان را مطرح کرد. کوشانی پس از بدخشی در عرصه‌ی سیاسی در پی حل عادلانه‌ی مساله‌ی ملی در افغانستان بود. برای حل عادلانه‌ی مساله‌ی ملی فعالیت سیاسی خویش را علیهِ ستم و بی‌عدالتی آغاز کرد. فعالیت سیاسی او برای حل عادلانه‌ی مساله‌ی ملی موجب شد که در دوره‌ی سوسیال‌فاشیسم ترکی و امین زندانی شود.

کوشانی در ۶ جدی از زندان آزاد شد. سازمان انقلابی زحمت‌کشان افغانستان در این دوره دچار بحران شده بود. خوش‌بختانه پس از آزادی توانست نشست هیات اجراییه‌ی سازمان را تشکیل دهد و دایر کند. در این نشست کوشانی به حیث منشی نخست سازمان تعیین شد. باید تاکید شود که جایگاه طاهر بدخشی به عنوان رهبر سازمان در آن زمان و بعد از آن تا امروز محفوظ است. کوشانی سازمان را در دو عرصه‌ی کاری فعال کرد: در عرصه‌ی فعالیت روشن‌فکری و رفتار توده‌ای برای مقاومت علیهِ تفکر ارتجاعی و نیروهای ارتجاعی.

در سال ۱۳۶۲ کنفرانس سراسری سازمان زحمت‌کشان انقلابی افغانستان دایر شد. در این کنفرانس نماینده‌های منتخب سازمان از سراسر افغانستان اشتراک ورزیده بودند. در کنفرانس ساختار تشکیلاتی سازمان مجددا تنظیم و تشکیل شد، خطوط فکری سازمان تدوین شد، موضع سیاسی سازمان اعلام شد که در این اعلام موضع با صراحت و قاطعیت ورود نیروهای شوروی تهاجم گفته شد. در کنفرانس کوشانی به حیث منشی عمومی سازمان انتخاب شد.

کوشانی پس از برگزاری این کنفرانس توانست سازمان را هرچه بهتر شکل و جهت دهد که سازمان به تشکیل خط سوم در عرصه‌ی فعالیت سیاسی و نظامی دست یافت. موضع تشکیل خط سوم حفظ استقلال سیاسی افغانستان در برابر شوروی و امپریالیسم بود. پیام مشخص تشکیل خط سوم این بود که زمینه‌ی خروج شوروی از افغانستان فراهم شود.

سازمان برای نگرانی از جنگ داخلی بنابه مدیریت کوشانی ایتلافی را با دولت نجیب به وجود آورد که در این ایتلاف نیروهای نظامی سازمان حفظ شده بود. دولت مکلفیت داشت‌که به نیروهای نظامی سازمان خدمات لوژستیکی ارایه کند.

کوشانی جبهه‌ی متحد ملی را برای نگرانی از خلای قدرت سیاسی ایجاد کرد تا این جبهه با حمایت از آزادی و دموکراسی در افغانستان بتواند وضعیت سیاسی را برای انتقال قدرت مدیریت کند. بنابراین جبهه‌ی متحد ملی طرح آتش‌بس عمومی را مطرح کرد. کوشانی برای حمایت از طرح آتش‌بس عمومی، ایجاد دولت موقت و انتقال قدرت با آمر احمدشاه مسعود، استاد مزاری، استاد ربانی و پوهاند اصغر نماینده‌ی سلطنت‌طلبان دیدار کرد.

اما بنابه مداخله‌ی کشورهای خارجی و تحرک‌های داخلی این تلاش‌ها به انجام نرسید. دولت نجیب سقوط کرد، مجاهدان روی‌کار آمد و جنگ‌های داخلی شروع شد. با وصف آغاز جنگ‌ها کوشانی برای مدتی در افغانستان ماند، برای صلح و برقراری امنیت در کشور تلاش ورزید.

کوشانی پس از شدت جنگ‌ها و روی‌کار آمدن طالبان نمی‌توانست در کابل بماند. بنابراین ناگزیر به ترک کشور شد و در خارج برای شکل‌گیری دولت در افغانستان به بسیج نیروهای روشنفکری پرداخت. در کنفرانس آخن به نمایندگی از سازمان انقلابی زحمت‌کشان افغانستان سخنرانی کرد و موضع سازمان را بیان داشت.

کوشانی پس از سقوط طالبان ایتلاف پیمان کابل بین جریان‌های دموکراتیک چپ را بنابه هدف حل مساله‌ی عادلانه‌ی ملی به وجود آورد که نتیجه‌ی این ایتلاف ایجاد حزب آزادگان بود. او برای شکل‌گیری حزب آزادگان از ریاست سازمان کنار رفت. محترم رسول رحیم رییس حزب آزادگان شد. کوشانی به‌ عنوان معاون حزب آزادگان در حزب فعالیت کرد.  

کوشانی روشنفکر و سیاست‌مدار فرهیخته بود. رفتار سیاسی و اجتماعی ایشان استوار بر اصل مدارا و رواداری سیاسی، فرهنگی و اجتماعی بود. معضل و مشکلات سیاسی در کشور را حل عادلانه‌ی مساله‌ی ملی در افغانستان می‌دانست.

منظور از حل مساله‌ی عادلانه‌ی ملی در افغانستان از نظر سازمان انقلابی زحمت‌کشان افغانستان (سازا) به این معنا است‌که معضل و مشکلات افغانستان بنابه درک واقعیت‌های اجتماعی، فرهنگی و قومی افغانستان با تاکید بر مناسبات داخلی و استقلال سیاسی کشور حل شود. هر گونه دنباله‌روی و وابستگی سیاسی از کشورهای خارجی که استقلال سیاسی کشور را زیر سوال ببرد، مردود است.

محبوب‌الله کوشانی بعد از طاهر بدخشی محوری‌ترین فرد در جریان و رهبری سازا بود که مانند بدخشی متعهد به حل عادلانه‌ی مساله‌ی ملی بود. فعالیت سیاسی‌اش در عرصه‌ی کنش حزبی و در عرصه‌ی کنش نظری و روشنفکری استوار بر محور حل عادلانه‌ی مساله‌ی ملی بود.

ما پس از درگذشت محترم کوشانی هم‌چنان رفع معضل سیاسی و اجتماعی موجود افغانستان را با حل عادلانه‌ی مساله‌ی ملی ممکن می‌دانیم. درصورتی‌که معضل سیاسی و اجتماعی افغانستان طبق طرح حل عادلانه‌ی مساله‌ی ملی به صورت بنیادین حل نشود، ممکن نیست به یک دولت-ملت فراگیر و هویت ملی همه‌شمول و همه‌قبول دست یابیم.

استفاده از قدرت خارجی برای حاکمیت، استفاده از زور و هژمونیسم قومی برای حاکمیت، استفاده از زور و هژمونیسم مذهبی برای حاکمیت و استفاده از نفاق‌های قومی و معامله‌های قومی برای حاکمیت در این چند صد سال نتیجه نداده است، بعد از این نیز نتیجه نمی‌دهد.

در صورتی‌که بخواهیم یک کشور مستقل و یک دولت-ملت باشیم، باید رویکردهای اشتباهِ رژیم‌های نامشروع گذشته را تکرار نکرده، کاملا کنار بگذاریم؛ با درک درست از واقعیت اجتماعی و فرهنگیِ ساختار جامعه‌شناسی قومی و سیاسی افغانستان و با استفاده از تجارب دولت‌-ملت‌های موفق در عرصه‌ی دولت-ملت‌سازی به یک نتیجه‌ی مطلوب سیاسی فراگیر برسیم. یکی از راهکارهای طبق پیش‌بینی سازمان سازا برای حل عادلانه‌ی مساله‌ی ملی فدرالیسم است.

---------

* شادروان محبوب‌الله کوشانی تا درجه‌ی کارشناسی ارشد در رشته‌ی اقتصاد در مسکو تحصیل کرده است. در بست‌های وزارت و معاون صدراعظم کار کرده است. از بست معاونت صدراعظم استعفا داده است. پس از آن در دولت وظیفه اجرا نکرده است.

جعل نام زبان‌ها در نصاب

 اطلاع غلط و جعلی‌ای‌که درباره‌ی زبان فارسی در سایت شناس‌نامه‌ی الکترونیکی آمده، اشتباه نه بلکه سازمان‌دهی‌شده است؛ زیرا قبلا اطلاعات غلط زبان فارسی، تاجیکی و دری به صورت سازمان‌دهی‌شده از طرف حکومت وارد نصاب شده بوده است.

این صفحه‌ی کتاب جغرافیه‌ی صنف ۱۲ است. این دسته‌بندی از زبان‌های ایرانی خلاف یافته‌های علمی، دستکاری شده است. در زبان‌شناسی یک خانواده‌ی کلان زبانی بنام هند و اروپایی وجود دارد. هندواروپایی به زیرشاخه‌ی اروپایی و هند و ایرانی جدا می‌شود. هند و ایرانی به زیر شاخه‌ی زبان‌های هندی و ایرانی تقسیم می‌شود.

این اصطلاحات علمی استند که توسط زبان‌شناسان اروپایی وضع شده است. اصطلاحات علمی موقعی می‌تواند تغییر کند که تحقیقی صورت بگیرد و تحقیق در مجمع علمی جهانی آن رشته پذیرفته شود. در غیر آن هر گونه دستکاری در اصطلاحات علمی، جعل در آن علم به شمار می‌رود.

زبان‌های ایرانی شامل سه دوره می‌شود: دوره‌ی باستان، دوره‌ی میانه و دوره‌ی جدید. اوستایی، فارسی باستان و..‌. از زبان‌های دوره‌ی باستان ایرانی است. سغدی، خوارزمی، بلخی (باختری)، پهلوی اشکانی (پارتی)، پهلوی ساسانی و... از زبان‌های دوره‌ی میانه‌ی ایرانی است. فارسی، پشتو، کوردی، بلوچی و... از زبان‌های دوره‌ی جدید ایرانی است.

آنچه را که من ذکر کردم در پژوهش‌های ارانسکی، لازار، کورش صفوی، محسن ابوالقاسمی و... آمده است.

نمی‌دانم چرا می‌خواهیم همه‌چه را جعل کنیم. آموزش اطلاعات غلط به کودکان و نوجوانان در مکتب بدترین کار در آموزش و پرورش است‌که جبران آن برای یک ملت بسیار سنگین و دشوار خواهد بود.

یادداشت: نصاب را از نظر علمی اصلاح کنید! 

بودن یا نبودن؟ مساله این است!

انسان گاهی خود را مخاطب قرار می‌دهد، با خود گفت وگو می‌کند. مخاطب‌قراردادن خود یک وضعیت هستی‌شناسانه است. فکر می‌کنم این وضعیت بیانگر نوعی از تعلیق انسان با مناسبات هستی است‌که ناگزیر می‌شود با خود درگیر شود. مخاطب‌قراردادن خود، گفت وگو با خود و درگیرشدن با خود، در واقع به چالش‌کشیدن «خویش‌تن» است.

هملت شخصیت نمایش‌نامه‌ی هملت شکسپیر در بخشی از این نمایش‌نامه با خود درگیر می‌شود و خود را مخاطب قرار می‌دهد. شکسپیر این بخش را این‌گونه آغاز می‌کند: «بودن یا نبودن؟ مساله این است!» هملت با مخاطب‌قراردادن خود می‌گوید درست است‌که همه حقارت زندگی را پذیرفت و زنده ماند یا با کشتن خویش به زندگی و حقارت زندگی پایان بخشید.

عمران راتب

سخن هملت این است‌که در هر صورت می‌میریم، پس چرا از مرگ می‌گریزیم و خود را در آغوش بلاهای طبیعی و اجتماعی گوناگونی می‌اندازیم تا زنده بمانیم و حقارت این بلاهای گوناگون را می‌پذیریم، درحالی‌که سرانجام باید مُرد. هملت فکر می‌کند که مرگ بهتر از فرار به سوی بلاهای اجتماعی و طبیعی است؛ زیرا در مرگ حقارت نیست. مردن: خفتن و آرامیدن.

اما این پرسش به فکرش می‌رسد که آیا با مرگ، آگاهی از سرنوشت پاک می‌شود. اگر با مرگ آگاهی از سرنوشت پاک نشود و این آگاهی بعد از مرگ نیز در مرده تداوم پیدا کند چه.

برداشت هملت درباره‌ی پذیرش حقارت این است‌: آگاهی و درک ما از مرگ است‌که ما را دچار پذیرش حقارت زندگی می‌کند تا از مرگ به سوی حقارت‌های گوناگون فرار کنیم؛ درحالی‌که پذیرش مرگ می‌تواند پایان حقارت‌های گوناگون زندگی باشد.

با وصف این درگیری هملت با خودش به مساله‌ی "بودن یا نبودن؟" پاسخ قاطعی داده نمی‌شود؛ بودن یا نبودن هم‌چنان مساله می‌ماند.

دو سال از مرگ عمران راتب گذشت، اما من هم‌چنان فکر می‌کنم بودن یا نبودن؟ مساله چیست؟ کدام یکی بر دیگری ارجحیت دارد؟ همه می‌گوییم بودن بر نبودن ارجحیت دارد. این‌که همه یک‌صدا می‌گوییم بودن بر نبودن ارجحیت دارد؛ این ارجحیت پیش‌فرض انسانی ما است.

بنابه درگیری هملت با مساله‌ی بودن یا نبودن، خاستگاه ارجحیت بودن بر نبودن در جبون و ترس ما از مرگ نهفته است‌که بنابه این جبن و ترس حقارت‌های گوناگونی را می‌پذیریم تا چند روزی از مرگ فرار کرده باشیم؛ درحالی‌که مرگ سرنوشت حتمی انسان است.

زندگی یک واقعیت طبیعی است. در این واقعیت طبیعی انواعی از حقارت، تملق، غرور، زورگویی، آزار و... وجود دارد. قانون، عدالت، حقوق برابر و... وضعیت طبیعی زندگی و انسان نیست. در وضعیت و زندگی طبیعی قانون، عدالت، حقوق برابر و... معنا ندارد. قانون، عدالت، حقوق برابر و... از برساخته‌های زندگی اجتماعی انسان است. همیشه‌گی نیست، توافقی است، گاهی تطبیق می‌شود گاهی نمی‌شود و از یک جامعه تا جامعه‌ی دیگر برداشت از قانون، عدالت، حقوق برابر و تطبیق این موارد تفاوت می‌کند.

بنابه همین بر ساخته‌بودن قانون، عدالت و حقوق برابر است‌که در جامعه‌ی ما انسان سنگ‌سار می‌شود، اما در جامعه‌های دیگر نمی‌شود. اگر قانون، عدالت، حقوق برابر برساخته‌های اجتماعی و انسانی نمی‌بودند در همه‌جا و در تاریخ جامعه‌های بشری یک‌سان می‌بودند. برابری، آزادی، مجازات و انصاف در طبیعت معنا ندارد.

جامعه‌های انسان برابری، آزادی، انصاف و مجازات را تاسیس و ایجاد می‌کنند. بنابراین جامعه‌هایی سزاوار برابری، آزادی، انصاف، عدالت و... استند که این ارزش‌ها را تاسیس، ایجاد و ساخته‌اند و از این ارزش‌ها پاسبانی می‌کنند.

منظورم این است‌که زندگی در جامعه‌ی ما که به تعبیر هابز بیشتر در وضعیت طبیعی به سر می‌بریم، سخت است. نسل جوان جامعه‌ی ما دچار پرسش بودن یا نبودن از خود است. بنابراین تعدادی برای مساله‌ی بودن یا نبودن دل به دریا می‌زنند، مهاجرت می‌کنند و رنج قاچاق را می‌کشند، حتا غرق دریا می‌شوند. تعدادی از بی‌کاری ناگزیر می‌شوند به اردو می‌روند، در جنگ کشته می‌شوند. تعدادی ما توسط یک‌دیگر خود و دزدان در درون شهر کشته می‌شویم و در چاه‌های بدرفت انداخته می‌شویم. تعدادی مانند راتب می‌پرسند: «بودن یا نبودن؟ مساله این است!»

فقط تعدادی‌که در جامعه‌ی ما قدرت را تصرف کرده‌اند و گویا برای حمایت از سرنوشت مردم حکومت می‌کنند، بنابه تعریف وضعیت طبیعی از زندگی موفق استند. در موترهای زرهی در شهر گشت می‌زنند، کشته‌شدن آنها چندان ممکن نیست. در ساختمان‌های محافظت‌شده با امکانات معیشتی معیار لندن زندگی می‌کنند و خطری متوجه‌شان نیست.

اینها فقط منابع بشری و طبیعی افغانستان را چپاول می‌کنند، در خارج از کشور سرمایه‌گذاری می‌کنند. در قبال سرنوشت جغرافیا و مردم افغانستان هیچ‌گونه مسوولیتی ندارند. انگار مردم و جغرافیای افغانستان برای معیشت این افراد وجود دارد که در این جغرافیا بخورند و بدرند و...‌ بعد خارج بروند. ما قربانی هوس‌های طبیعی، غریزی و لجام‌گسیخته‌ی این تعداد استیم. در چنین وضعیتی بودن و نبودن مساله‌ی همه‌ی ما است.

یادداشتی برای ناتمامی (پایان‌ناپذیری/ ناکران‌مندی اندیشیدن)

این کتاب-جستار پایان ندارد، زیرا بحثِ اندیشیدن باز است، تمام نمی‌شود. مهم‌تر از همه این‌که ما دچار فقر اندیشه ایم؛ خیلی به اندیشیدن نیاز داریم. این نیندیشیدن بوده است‌که از عقلانیت، روشنگری، خرد انتقادی و مدرنیت عقب مانده‌ایم. جامعه‌ای‌که از عقلانیت مدرن باز می‌ماند، هیچ مورد مدرن دیگری در آن جامعه به صورت اساسی و پایه نهادینه نمی‌شود.

بنابراین، این کتاب با منطق بسته‌بندی‌شده ارایه نشده است‌که پایان آن با نتیجه‌گیری اعلام شود. جستار و یادداشت‌های این کتاب با منطق ناکران‌مندی و پایان‌ناپذیری اندیشیدن نوشته‌ شده‌اند تا هر جستار و یادداشت طرحی برای اندیشیدن و این کتاب تداومی برای اندیشیدن باشد.

به این معنا وقتی‌که خواننده‌ها جستار و یادداشت‌ها را می‌خوانند، دچار اندیشیدن شوند و بگویند که به این موارد در این کتاب اندیشیده نشده است یا به این موارد می‌شد/می‌شود به گونه‌های متفاوتی اندیشید. مطمین استم خواننده‌های جدی به مواردِ نیندیشیده‌ای‌که در این جستار و یادداشت‌ها پی برده‌اند، به آن موارد می‌اندیشند و درباره‌ی آنها می‌نویسند.

معنای جستار و طرح از تحقیق و پژوهش تفاوت می‌کند. تحقیق و پژوهش کار موردی و اعلام نتیجه از آن کار موردی است، اما جستار و طرح ایجاد پرسش، انتقاد روشنگرانه و اندیشیدن است. اندیشیدن پرداختنی ممکن به ابعاد جهان است. اندیشمند در این پرداختنِ ممکن بر لبه‌ی شمشیر راه می‌رود. زیرا کردار خطرناکی را انجام می‌دهد؛ کرداری چالش برانگیز. با انجام این کردار (اندیشیدن) معرفت پیشین و هستی‌شناسانه‌ی خود و جامعه را دچار چالش می‌کند؛ زیرا خود و افراد جامعه را به اندیشیدن درباره‌ی خود و مناسبات شان با جهان فرا می‌خواند.

افراد و جامعه برای هویت فرهنگی خویش تارهایی تنیده‌اند ‌که درون این تارهای تنیده، جهان کوچکی برای خود ساخته‌اند؛ جهان کوچکی‌که مناسبات آنها را نسبت به وسعت جهان محدود می‌کند. بنابراین نمی‌توانند به وسعت جهان بیندیشند یا چشم‌اندازی به سوی وسعت ناکران‌مند جهان بگشایند. وضعیت هستی‌شناسانه‌ا‌ی این گونه افراد و جوامع، مانند هستی‌شناسی جولا محدود به تارهای تنیده‌ی جولا است. اما خانه یا تارهای تنیده‌ی جولا اگر ویران شود، بار دیگر می‌تواند مانند گذشته تار بتند و خانه بسازد. اگر تارهای تنیده‌ی عقیدتی و فرهنگی این‌گونه افراد و جوامع ویران شود، دچار بحران معرفتی و هستی‌شناسانه می‌شوند؛ دیگر تار تنیده نمی‌توانند و خانه‌ی معرفتی ساخته نمی‌توانند.

بنابراین دچار سرنوشت قبیله‌ای‌ می‌شوند که چوب باریکی را می‌پرستیدند؛ فکر می‌کردند آن چوب محور جهان است‌که رابطه‌ی معرفتی و وجودی زمین و قبیله را با آسمان و خدای آسمانی برقرار نگه داشته است. متاسفانه تعدادی این رابطه‌ی معرفتی-اساطیری قبیله را ندانسته آن چوب را شکستاندند. پس از شکستاندن آن چوب، افراد قبیله دچار ویرانی معرفتی و هستی‌شناسانه شدند. افراد قبیله هر طرف پراگنده شده، گُم، نیست و نابود شدند. آن چوب شیرازه‌ی معرفت و هستی‌شناسانه‌ی افراد قبیله با خود، زندگی و جهان بود.

اندیشیدن و اندیشیدنی به‌موقع می‌توانست شیرازه‌ی معرفت وجودی آن قبیله را نسبت به معنای جهان و زندگی دچار تحول کند، اما این فرصت به افراد قبیله فراهم نشد. وضعیت معرفتی و هستی‌شناسی ما با انسان، زندگی و جهان مانند آن قبیله است. بنابراین پیش از این‌که در مناسبات مدرن جهان تارهای خام معرفت و هستی‌شناسی ما دچار گسست و بی‌معنایی شوند، باید بیندیشیم. با اندیشیدن است‌که می‌توانیم از تارهای خام معرفت و هستی‌شناسی محدود خود به معرفت و هستی‌شناسی گسترش‌یافته‌ی مدرن گذر کنیم.

دیگران نمی‌توانند یک قبیله و قوم را از تارهای تنیده‌ی معرفت بدوی شان نجات بدهند؛ باید خود افراد یک قوم و قبیله از مناسبت معرفتی و هستی‌شناسی محدود بدوی قبیله با جهان آگاه شوند. با این آگاهی است‌که می‌توانند مناسبت معرفتی و هستی‌شناسی محدود بدوی قبیله را نقد کنند و مناسباتِ معرفتی و هستی‌شناسی مدرنِ گسترش‌یافته را با انسان، زندگی و جهان برقرار کنند.

اگر آگاهی توسط افراد قبیله از درون معرفت بدوی محدود قبیله آغاز نشود و رونق نگیرد؛ قبیله از نظر فکری، اجتماعی و فرهنگی مدرن نخواهد شد و مناسباتِ معرفتی و هستی‌شناسی مدرن با انسان، زندگی و جهان برقرار نخواهد توانست. درصورتی‌که چشم به راهِ دیگران باشیم که بیایند چوب اعتقادی یا تارهای تنیده‌ی معرفت بدوی ما را بردارند که ما از نظر عقلی و معرفتی مدرن شویم، چندان ممکن نیست. دچار وضعیت گم‌شدگی و پراگندگی همان قبیله‌ای می‌شویم که چوب اعتقادی شان را شکستاندند.

جستارها و طرح‌های این کتاب کارکرد معرفت‌شناسانه و هستی‌شناسانه دارند، می‌خواهند دیدهای انتقادی به معرفت و هستی‌شناسی محدود بدوی جامعه بگشایند و با این دیدهای انتقادی، مناسبت‌هایی با معرفت و هستی‌شناسی مدرن برقرار کنند تا معرفت و هستی‌شناسی محدود بدوی جامعه‌ی ما دچار تحول شود.

هر جستار بنابه چشم‌اندازی برای چنین هدفی نوشته شده است. بنابراین نمی‌توان جستارهای این کتاب را به نتیجه موردی و مشخصی تقلیل داد. جستارها نتیجه‌محور نیستند، جستارها پرسش‌محور استند، می‌خواهند نسبت به معرفت و هستی‌شناسی محدود بدوی ما چالش‌های اندیشمندانه ایجاد کنند که منجر به اندیشیدن شوند. مهم‌تر این‌که این جستارها در پی اقناع خواننده‌ها و تبلیغ ایدیولوژی‌ای نیستند که موافقت خواننده‌ها را نسبت به اندیشه‌های مطرح در جستارها فراهم کنند. موافقت، اندیشه در پی ندارد. تفاوت دیدگاه درباره‌ی موضوع‌ها است‌که موجب مدارا و کثرت اندیشیدن می‌شود.

قصد جستارها از خواننده‌ها طلب اعلام موافقت نیست، بلکه با همه کم و کاستی‌هایی‌که دارند، خواننده‌ها را به اندیشیدن فرا می‌خوانند. اندیشیدن همیشه اندیشیدن درباره‌ی کم و کاستی‌ها است نه اندیشیدن درباره‌ی کمال و مطلقیت. اگر در مناسبات فکری، فرهنگی و اجتماعی انسان کم و کاستی وجود نمی‌داشت؛ اندیشیدن چرا وجود می‌داشت؟ کمال و مطلقیت استعاره‌ای برای کتمان کم و کاستی‌ها و نارسایی‌های فکری، فرهنگی و اجتماعی انسان است. بنابراین مهم درک و آسیب‌شناسی کم و کاستی‌ها و نارسایی‌های معرفتی و اجتماعی جامعه است.

اگر جامعه‌ای کم و کاستی‌ها و نارسایی‌های معرفتی و اجتماعی خود را درک نکند و به این کم و کاستی‌ها و نارسایی‌ها دیدگاهِ انتقادی پیدا نکند؛ آن جامعه اصلاح نخواهد شد و از نظر فکری، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی توسعه نخواهد یافت. معنای جامعه‌ی توسعه‌نیافته این است‌که افراد آن جامعه از نظر مناسبات عقلانی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی مدرن دچار عقب‌افتادگی اند. معنای عقب‌افتادگی را همه می‌دانیم، به جامعه و کسانی گفته می‌شود که از نظر عقلی، آموزشی و فرهنگی مدرن پرورده نشده‌اند؛ دچار صغارت فکری اند.

یاددشت آخر کتاب روشنگری افسون. کتاب زیر چاپ است.