بررسی شگردهای زبانی و بیانی نفثه‌المصدور به‌اساس مولفه‌های پسامدرنیسم

چکیده

نثر مصنوع و متکلف فارسی، از نظر ظرافت‌های زبانی، صنایع ادبی، بینامتنیت و توجه به‌لفظ و صورت خیلی خاص استند. هدف نویسندگان نثر مصنوع و متکلف بیشتر ساختن نثر بوده نه بیان معنای خاص. بنابراین به‌شگردها و مهارت‌هایی توجه می‌کرده‌اند که چگونه‌گفتن برای آنها مهم بوده نه چه‌گفتن. یعنی نثر ساخته می‌شده‌است؛ پرسش اینجاست‌که با چه شگردها و مهارت‌هایی نثر را می‌ساخته‌اند. این مقاله درپی ارایه تعدادی از شگردهایی پسامدرن است‌که نویسندگان نثرهای مصنوع و متکلف از آن شگردها استفاده کرده‌اند؛ بنابراین بین ساخت و ارایه نثرهای مصنوع و متکلف فارسی و ادبیات پسامدرنیسم، شگردهای مشترک وجود دارد. این مشترکات، به‌صورت محدود در نثر کتاب نفثه‌المصدور که نمونه‌ای از نثر مصنوع و متکلف ادبیات فارسی است، بررسی شده‌است.

روش گردآوری اطلاعات، کتابخانه‌ای است. مولفه‌هایی‌که در ساخت متن‌های پسامدرن به‌کار می‌روند، تهیه شده‌است؛ این‌که کدام مولفه‌های پسامدرنیسم‌را می‌توان از نثر نفثه استخراج کرد، آن مولفه‌ها فهرست شده‌است؛ بعد از نثر نفثه، نمونه‌گیری شده، نمونه‌ها با مولفه‌‌ها تطبیق داده شده‌است؛ آنچه‌که قابل تاکید است، این‌است‌که در این بررسی، جهان‌بینی معرفتی پسامدرنیسم مطرح نیست، بلکه فقط مولفه‌های مطرح است‌که به‌عنوان شگردهایی برای چگونگی ارایه و ساخت متن‌های پسامدرن به‌کار می‌روند. روش نوعیت تحقیق بنیادی نظری است، زیرا درپی ارایه حقایق تازه در نثر مصنوع و متکلف است‌که پیش از این، به‌چنین ویژگی‌ها و حقایق نثر مصنوع و متکلف فارسی به‌اساس مولفه‌های پسامدرنیسم، پرداخته نشده‌است.

بنابه تطبیق نمونه‌های نثر نفثه با مولفه‌های متن‌های پسامدرن، نتیجه این بوده‌است‌که زیدری، نویسنده نفثه، برای غنی‌سازی ادبی نثر نفثه از شگردها و مهارت‌های استفاده کرده‌است، که این شگردها و مهارت‌ها را نویسندگان پسامدرن برای غنی‌سازی ادبیات پسامدرن استفاده کرده‌اند. این مولفه‌های پسامدرن: بازی‌های زبانی؛ ترکیب و تلفیق ژانرها؛ ترکیب نثر و نظم؛ بینامتنیت؛ و عدم مرزگذاری بین متن دینی و متن ادبی، در نثر نفثه تطبیق داده شده‌است.

کلیدواژگان: نفثه‌المصدور، نثر مصنوع و متکلف، بازی‌های زبانی، بینامتنیت و پسامدرنیسم.

مقدمه

سخن‌گفتن از مولفه‌های پسامدرنیسم در نثر مصنوع و متکلف شاید غیر معمول به‌نظر برسد. زیرا پسامدرنیسم جریان‌های فلسفی، نظری و ادبی‌ای استند‌که در سده بیستم رواج یافته‌اند. بنابراین چگونه می‌شود از پسامدرنیسم یا از حضور مولفه‌ها و شگردهای پسامدرنیسم در نثرهای سده‌های شش، هفت و هشت فارسی سخن گفت و با این مولفه‌ها نثر فارسی‌را مورد بررسی قرار داد. اما واقعیت این است‌که نثرهای مصنوع و متکلف فارسی، برخوردار از شگردهایی استند که در ارایه متن‌های پسامدرن به‌کار رفته‌اند. بنابراین مساله این است‌که چگونه نثر مصنوع و متکلف فارسی در سده شش و هفت چنین تجربه‌هایی‌را برای ساختن متن استفاده کرده‌است.

این مساله، بر اساس نظریه جان بارت پاسخ دارد. جان بارت در دهه 60 مقاله‌ای می‌نویسد بنام «تهی‌شدگی ادبیات». منظور جان بارت این است‌که ادبیات ریالیستی به‌نوعی همه شگردهایش‌را در نگارش و ارایه داستان به‌کار بسته‌است؛ بنابراین شگردهای ریالیستی تکراری شده که دیگر جذبه و نوآوریی در ارایه متن‌های ریالیستی دیده نمی‌شود؛ یعنی‌که متن‌های ریالیستی ازنظر شگردهای نوآورانه دچار فرسایش و اشباع شده‌اند.

سپس، جان بارت مقاله‌ای می‌نویسند بنام «غنی‌سازی ادبیات». دراین مقاله، شگردهایی‌را مطرح می‌کند که می‌تواند موجب نوآوری درنگارش و ارایه متن ادبی شوند. این شگردها چگونگی استفاده از روش‌های پسامدرن‌را در ساخت و ارایه متن پیشنهاد و مطرح می‌کند که موجب غنی‌سازی ادبیات به‌ویژه ازنظر نوآوری در شگردهای تکنیکی می‌شود.

اگر به‌تاریخ نثر فارسی دقت کنیم؛ نثر فارسی از آغاز تا رویکارآمدن نثر مصنوع و متکلف، دروه‌ای چند صد ساله‌را سپری کرده‌است. نثر پارسی دراین دوره، نثر ساده و مرسل بود. نثر ساده و مرسل بیشتر، ویژگی‌های واقع‌گرایانه و ریالیستی داشت. رابطه دال و مدلول، بیشتر سرراست و مصداقی بود؛ جمله‌ها کوتاه بودند و ازنظر رابطه معنایی، قابل ارجاع به‌جهان بیرون بودند؛ از صنایع ادبی و روپوش صنعت چندان استفاده نمی‌شد؛ وَ مهم‌تر از همه این‌که توجه نثر ساده و مرسل به «چه‌گفتن» بود، نه چگونه‌گفتن و بازی با شیوه‌ها و تکنیک‌های بیان و نگارش. نثر ساده و مرسل درکاربرد چندصد ساله‌اش، به‌نوعی هرچه سخن تازه و موضوع تازه برای گفتن بود، گفت؛ وَ شگردها و تکنیک‌های محدودی‌که داشت، آنها را نیز به‌کار بست. بنابراین چه ازنظر چه‌گفتن و چه ازنظر شگردهای محدود نگارشی، تکراری وَ دچار فرسایش و اشباع شد.

این دچار اشباع‌شدن نثر ساده و مرسل باعث شد تا تعدادی از نویسندگان درپی غنی‌سازی نثر فارسی شوند؛ آنچه‌که می‌توانست نثر فارسی‌را غنی‌سازی کند، نوآوری درشگردهای ادبی، زبانی و چگونگی شیوه روایت و بیان بود. نویسندگان نثر مصنوع و متکلف، نوآوری‌هایی‌را در شگردهای ادبی و زبانی به‌کار بستند. در نثر مصنوع و متکلف فارسی، چندان سخن و موضوع تازه مطرح نیست، بلکه شگردها و تکنیک‌های تازه مطرح است‌که موجب تفاوت نثر مصنوع و متکلف با نثر ساده و مرسل می‌شود؛ درنتیجه این تفاوت، دوره‌ای جدید در نثر فارسی آغاز می‌شود. تفاوت بین متن‌های پسامدرن و متن‌های مدرن نیز در شگردها و تکنیک‌های جدید است‌که در ارایه متن‌های پسامدرن مطرح شده‌اند.

اهمیت تحقیق: نثر مصنوع و متکلف فارسی، شگردهایی نوآروانه‌ای‌را که به‌کار بسته است؛ این شگردها از دید مولفه‌های پسامدرن، مورد توجه و بررسی واقع نشده‌است؛ بنابراین مغفول واقع شده‌اند. درست است‌که به‌ویژگی‌های نثر مصنوع و متکلف زیاد پرداخته شده‌است، اما معمولا بررسی ویژگی‌های ادبی و زبانی نثر مصنوع و متکلف بر اساس بدیع و بیان و روش‌های سنتی بوده‌است. طبعا بررسی‌های سنتی ادبی، تحشیه، تعلیق و حاشیه‌نویسی‌ها جایگاه تحقیقی و آموزشی خود را دارد. اما مطالعه و بررسی ویژگی‌ها و شگردهای نثر مصنوع و متکلف با مولفه‌های پسامدرن، جایگاه و اهمیت خود را دارد؛ زیرا می‌تواند چشم‌اندازی تازه‌ای‌را بر متن مصنوع و متکلف فارسی بگشاید و به‌جنبه‌هایی‌که در نثر مصنوع و متکلف فارسی توجه و پرداخته نشده‌است، توجه شود و پرداخته شود تا امکان‌های ادبی نثر مصنوع و متکلف به‌اساس مولفه‌های پسامدرنیسم، گشوده شود.

پیشینه تحقیق: تا جایی‌که جست وجوگرهای «نورمگز»، «ایران داک» و سایر مجله‌‌ها را بررسی کردم، چنین رویکردی پژوهشی درباره نثر مصنوع و متکلف به‌صورت عام و به‌صورت خاص درباره نثر نفثه‌المصدور مطرح نشده‌است؛ بنابراین مطرح‌کردن شگردهای پسامدرن در نثر مصنوع و متکلف فارسی تازه است. ازاین‌که نوشتن چنین مقاله‌ای بی‌پیشینه است، طبعا می‌تواند کاستی‌هایی نظری و اجرایی داشته‌باشد؛ امید این بحث از طرف پژوهشگران، بیشتر بررسی و گشوده شود. بحث کنونی، در حد مطرح‌کردن موضوع است‌که به‌صورت مقدماتی به‌نثر نفثه‌المصدور پرداخته‌است.

روش تحقیق: روش گردآوری اطلاعات کتابخانه‌ای است. نوعیت تحقیق بنیادی نظری است. زیرا با بررسی اطلاعات، درپی مطرح‌کردن حقایق تازه در ویژگی‌های نثر مصنوع و متکلف است. مبنای نظری مطرح شده، مولفه‌های قابل بررسی فهرست شده‌است؛ بعد کوشش شده‌ تا حقایق و واقعیت‌های نثر مصنوع و متکلف بر اساس مولفه‌ها و شگردهای پسامدرنیسم، توصیف و ارایه شود.

مبانی نظری عمومی پسامدرنیسم

پسامدرن، جنبش چند منظوره است‌که عرصه‌های متفاوت زندگی، اجتماع، فرهنگ، هنر، ادبیات و کارکرد معنا و زبان‌را دربر می‌گیرد. آن بخش پست‌مدرن که به‌فرهنگ، ‌هنر، ادبیات و کارکرد زبان می‌پردازد، بنام پسا‌مدرنیسم یاد می‌شود. پسامدرنیسم نسبت به‌نگرش‌ها و برداشت‌هایی‌که خود را جهانی می‌پندارد، اعتراض دارد (بیرمی، 1389: 35).

بنابراین پست مدرنیسم از نظر فرهنگی و جهان‌بینی؛ جهان و معرفت از جهان‌را کلیتی بهم پیوسته، منسجم و فراگیر نمی‌داند؛ در انتظار هیچ‌گونه رستگاری، راه‌حل‌های نهایی و پاسخ‌های قطعی نیست؛ جانب‌دار کثرت‌گرایی است؛ به‌نگرش‌های تعمیم‌پذیر و عمومی مدرنیسم بی‌باور است؛ و مشروعیت دانش، مرجعیت عقل، محوریت انسان در جهان و طبیعت و حاکمیتِ اندیشه مسلط‌را نمی‌پذیرد (نوذری، 1379: 65). نگرش پسامدرنیسم محدودیت‌پذیر نیست، از امور فرهنگی گذشته می‌تواند بهره بگیرد، در ضمن پدیده‌ها و امور گذشته و اکنون‌را ترکیب کند (خلج، 1386: 26)؛ پدیده یا ژانر و گونه‌های متفاوت ایجاد کند.

کلان‌روایت‌ها در پسامدرنیسم از اعتبار می‌افتند و جای کلان‌روایت‌ها را خرده‌روایت‌ها می‌گیرند (لیوتار، 1381: 54). به‌نوعی همیشه بین فرهنگ نخبه و عامه تفکیک وجود داشت، برای فرهنگ نخبه، اعتبار و ارج گذاشته می‌شد؛ در پست‌مدرنیسم تفکیک از فرهنگ نخبه و عامه زدوده می‌شود (سلدن، 1384: 234). به‌جای مطلقیت معنا و کشف معنا، نقش بازی‌های زبانی برجسته می‌شود که از نظر معنایی استوار بر عدم تعین، سرگشتگی، تصادف، چندمعنایی و انتشار معنا است (آفرین، 1389: 11)؛ این موارد موجب می‌شود که اقتدار و شالوده‌ی ساختاری و معنایی متن دچار چالش شود.

این چالش اقتدار متن در آرای دریدا به‌شالوده‌شکنی و واسازی متن می‌انجامد. ساختن بر آفریدن تقدم می‌یابد. نویسنده و هنرمند می‌خواهد بسازد نه‌این‌که بیافریند (پارسایی، 1389: 21). زیرا اعتبار بر ساختن است، حتا نویسنده، شگردهای ساخته‌شدن داستان‌را نشان می‌دهد. اهمیت ساختن نیز در بازی است‌که شگردهای بازی بیشتر از معنا ارج دارد (ایگلتون، 1377: 80). بنابراین چیزی برای گفتن و بازتاباندن وجود ندارد (همان: 79)، همه‌چه وانموده است؛ اصالتی درکار نیست، اصولا سخن‌گفتن از اصل و وانموده، اعتبار ندارد؛ دیگر ذات سرمدی و فراتاریخی هنر مورد توجه نیست، بلکه ظواهر، تجلیات زمان‌مند و حتا موقتی هنر مورد اهمیت قرار می‌گیرد (سوانه، 1388: 120). تا به‌مناسبتِ گفتمان‌های همسو پرداخته شود، به‌‌مناسبتِ گفتمان‌هایی‌که متکی بر تقابل است، برای شکناندن ساخت معنایی و ساختاری اثر، توجه می‌شود.

مهم‌تر این‌که متن‌های پسا‌مدرن، درپی حذف و کتمان تقابل‌ها در متن نیست، بلکه می‌خواهد از آن تقابل‌ها در ارایه متن متفاوت، که واسازانه‌بودن آن آشکار است، استفاده کند (کالر، 1382: 170). پسا‌مدرنیسم ادغام بین ژانرها، قالب‌ها و موضوع‌ها برقرار می‌کند؛ هیچ ژانری از استقلال مطلق برخوردار نیست، همه‌چه نسبی است؛ رویکرد در این‌نسبی‌بودن استوار بر ظرفیت و ظرافت‌های بازی است (زیما، 1390: 262).

از نظر معناشناسی کلاسیک و مدرن، لذت در مکاشفه معنای متن بود اما در پسا‌مدرنیسم لذت در بازی است‌که به‌نوعی بین هنر، زیبایی، معنا و لذت با بازی رابطه برقرار می‌شود؛ به‌ویژه در ساختن متن استفاده از صنعت‌های مجاز، استعاره، تشبیه، تمثیل، سجع، جناس، تلمیح و... بر اساس بازی صورت می‌گیرد؛ معنا نتیجه بازی در مناسبات زبانی و ادبی است (ضمیران، 1393: 213).

بنابراین اگرچه سخن‌گفتن از جهان‌شمولی پسا‌مدرنیسم می‌تواند قابل بحث باشد، زیرا این اصطلاح در مطالعات فرهنگی در حوزه‌های گوناگون علوم و هنر از نظر نظریه‌پردازان و پژوهشگران این حوزه‌ها کمابیش کاربرد متفاوت دارد؛ یعنی توافق عمومی همسان می‌تواند وجود نداشته‌باشد (پاینده، 1394: 37). با وصف این عدم توافق نظر، پسا‌مدرن برخوردار از جهان‌بینی یا جهان‌بینی‌هایی است‌که از جهان‌بینی مدرنیسم متفاوت است.

پسا‌مدرنیسم در حقیقت، عصر هویداشدن بحران‌های عمیق فلسفی و معنوی برخاسته از عصر روشنگری و عصر رهایی از عقل‌گرایی و علم‌گرایی افراطی است (مستعلی، 1387: 135)؛ زیرا جهان‌بینی مدرن و روشنگری این خوش‌بینی‌را ایجاد کرده‌بود که عقل‌گرایی و علم‌گرایی موجب پیشرفت می‌شود و این پیشرفت سبب رستگاری بشر می‌شود. اما این عقل‌گرایی و علم‌گرایی مفرط، نه‌تنها موجب رستگاری بشر نشد، بلکه دربسا موارد بر مشکلات بشر افزود و برای زندگی بشر، مساله‌ساز شد.

اکنون پرسش این است‌که چگونه می‌توان با مولفه‌های پسا‌مدرنیسم به‌متن‌های سده‌های ششم و هفتم فارسی پرداخت؛ در آن موقع اصلا پسا‌مدرنیسم مطرح نبود، زیرا پسا‌مدرنیسم پس از مدرنیسم یا در تداوم مدرنیسم مطرح شده‌است. اما جدا از بحث وجود جهان‌بینی پسا‌مدرنیسم در متن‌های سده شش و هفت، به‌ویژه در نفثه‌المصدور؛ می‌توان مولفه‌هایی‌را دید که در پسا‌مدرنیسم مطرح است.

چنان‌که اشاره شد، پسا‌مدرنیسم محدودیت مدرنیسم‌را ندارد؛ به‌نوعی نگرش‌های پسامدرنیسم تلفیقی است‌که می‌تواند از مدرن به‌سنت عبور کند، از سنت به‌مدرن؛ وَ فراتر از فهمِ زمان‌مندی و مکان‌مندی، پل‌های بین زمان‌های متفاوت و مکان‌های متفاوت بزند؛ ترکیب‌ها، شکل‌ها و ژانرهایی‌را ارایه کند که سنت و تجدد درکنارهم آشتی کرده‌اند.

مبنای نظری محدود برای بررسی متن نفثه‌المصدور

پسا‌مدرنیسم مبنای نظری گسترده دارد؛ بنابراین برای بررسی نفثه‌المصدر، مبنای نظری،‌ محدود به‌آرای جان بارت و چند مولفه پسا‌مدرنیسم می‌شود. مولفه‌هایی‌که بتوان در نفثه‌المصدور مستند کرد. جان بارت در دهه 60 مقاله‌ای می‌نویسد بنام «ادبیات تهی‌شدگی». او در این مقاله، عدم پویایی شیوه‌های نگارش و پرداخت داستان‌نویسی‌را در ادبیات به‌نقد کشید. به‌این نظر بود که جریان ریالیستی از نظر شگرد و شیوه‌های روایت به‌اشباع رسیده‌است؛ بنابراین نوآوری‌هایی‌را که در آغاز مدرنیسم داشت، از دست داده‌است، دیگر جذابیت ندارد و همه‌چه در ادبیات مدرن تکراری شده‌است (پاینده، 1392: 215).

بعد از یک‌دهه، بارت مقاله‌ای دیگر بنام «ادبیات غنی‌سازی» نوشت. در این مقاله، شگردها و شیوه‌هایی‌را مطرح کرد که با این شگردها و شیوه‌ها می‌توان داستان‌نویسی و ادبیات‌را از اشباع‌شدگی و فرسایش‌یافته‌گی با شگرد و شیوه‌های جدید روایتگری، رهانید (پاینده، 1392: 216). این شگردها و شیوه‌ها تلفیقی بود از صناعت پیشامدرن و مدرن که از تلفیق باهم تکنیک‌های خلاقانه پست‌مدرنیسمی‌را می‌ساخت.

اگر در بررسی شگردهای نثر فارسی، نظریه تهی‌شدگی و غنی‌سازی جان بارت را مبنا قرار بدهیم؛ دقیقا می‌توان این دو نظریه‌را در تحول نثر ساده و مرسل به‌نثر فنی و متکلف مطرح کرد. نثر ساده و مرسل چند قرن رواج داشت؛ با این رواج، به‌نوعی همه شگردهایش‌را به‌کار برده بود، که دیگر شگرد و روشی برای نوآوری نداشت؛ یعنی از نظر شگردهای بیانی و چگونگی ارایه، دچار فرسایش و تهی‌گی شده، به‌اشباع رسیده‌بود. مضمون‌هایی‌که بیان می‌شد، به‌نوعی همه بیان شده‌بود. شیوه‌ها و شگردهایی‌که برای ارایه نثر مرسل به‌کار گرفته‌می‌شد، همه به‌کار گرفته شده‌بود؛ پس نویسندگان چه کار باید می‌کردند که نثر را از این تهی‌شدگی می‌رهانیدند. کاری‌که نویسندگان در آغاز سده ششم  برای نثر فارسی انجام دادند، دقیقا مانند پیشنهادی بود که جان بارت در پایان دهه 60 برای غنی‌سازی در ادبیات غرب مطرح کرد.

نویسندگان ادبیات فارسی در آغاز سده ششم برای غنی‌سازی و نوآوری در نثر فارسی، دنبال مطرح کردن مضمون و محتوا‌های جدید نرفتند، بلکه نثر را از نظر چگونگی شگرد، شیوه و روش‌های بیانی و زبانی غنی ساختند و دست به‌نوآوری در ارایه و پرداخت نثر زدند که شامل صناعت‌سازی و استفاده از گنجایش‌های بازی در زبان بود: «مراد از نثر مصنوع و فنی نثری است‌که بنای آن بر آرایش سخن و تناسب الفاظ و معانی نهاده شده‌است، همچون آوردن سجع و موازنه و ترصیع و تضمین مزدوج و ایهام و تضاد و مراعات نظیر و ارسال‌المثل و حسن تعلیل و مبالغه و اغراق و غلو، و نیز اطناب در وصف به‌طریق استعمال مترادفات لفظی و ایراد جمل متوازن و متقارن و تضمین آیه و حدیث و خبر و شعر و مثل و استشهاد بدانها، و استفاده از مصطلحات علوم در بیان تعبیرات و اصرار در آوردن تشبیهات و استعارات بدیع و ابداع کنایات جدید و دیگر بدایع لفظی و معنوی کلام» (یزدگردی، 1396: دو).

اگر شگردهای نثر مصنوع و متکلف‌را با شگردهای ادبیات پسا‌مدرنیسم به‌صورت مقایسی درنظر بگیریم (جدا از جهان‌بینی پسا‌مدرنیسم)، به‌شگردهای مشترک از جمله بازی‌های زبانی بر اساس توصیف، اطناب، جناس‌سازی و سجع‌سازی؛ ترکیب و تلفیق شعر و نثر و ژانرها؛ بینامتنیت؛ جابجایی کلان‌روایت و خرده‌روایت‌ها؛ مرز نگذاشتن بین متن‌های مقدس و متن‌های عادی؛ وَ قصد بر ساختن، نثر است.

در هر متن همه‌ی مولفه‌های ادبی پسا‌مدرنیسم مطرح نیست، در هر متن حضور مولفه‌های پسا‌مدرنیسم متفاوت است؛ از جانب دیگر مولفه‌های ادبیات پسامدرنیسم می‌تواند بسیار باشد، حتا ممکن در نظریه نظریه‌پردازی با نظریه نظریه‌پرداز دیگر پسا‌مدرنیسم، این مولفه‌ها تفاوت کند. بنابراین در این بررسی بیشتر توجه به‌مولفه‌هایی شده که از مولفه‌های عام و نسبتا مورد توافق‌نظر در ادبیات پسا‌مدرنیسم استند؛ وَ مهم‌تر این‌که این مولفه‌ها در نثر نفثه‌المصدور وجود دارد، می‌توان این مولفه‌ها را از نثر نفثه، استخراج کرد. مولفه‌هایی‌که برای بررسی نثر نفثه درنظر گرفته شده، این موارد: ترکیب و تلفیق ژانرها؛ تلفیق نظم و نثر؛ بازی‌های زبانی؛ بینامتیت؛ وَ مرز نگذاری بین متن مقدس و دینی با متن عادی و حتا استفاده بازیگوشانه از متن دینی، استند.

بررسی نفثه با رویکرد پست‌مدرنیسم

چنان‌که اشاره شد، در بررسی نثر نفثه‌المصدور با رویکرد پسا‌مدرنیسم، مولفه‌های تکنیکی مطرح است نه جهان‌بینی‌های پسامدرنیسم؛ زیرا مطرح‌کردن جهان‌بینی‌های پست‌مدرنیسم در متن‌های کلاسیک و سنتی فارسی شاید چندان قابل استخراج نباشد؛ اگر قابل طرح باشد، نیاز به‌ملاحظه، لازم دارد. آنچه‌که می‌تواند در نثرهای مصنوع و متکلف متن‌های فارسی قابل طرح و استخراج باشد، شگردها و شیوه‌هایی استند‌که این شگردها را نویسندگان پسامدرن نیز در ساختن و ارایه متن ادبی به‌کار برده‌اند.

1- بازی‌های زبانی: زبان و کارکرد زبان در چگونگی ارایه متن پسا‌مدرن نقش اصلی‌را دارد (شایگان‌فر، 1384: 222). این‌که هدف نویسنده از نوشتن تا بیان معنا باشد، بیشتر استفاده از مهارت‌های زبانی بر اساس بازی‌های زبانی است. این بازی‌ها شگردهای گسترده و متنوع از سجع‌سازی، جناس‌سازی، توصیف‌های شگرف، اطناب‌سازی و... می‌باشد. در نثر نفثه از بازی‌های زبانی به‌صورت گسترده و متنوع استفاده شده‌است‌که اهمیت اثر در همین ظرافت‌های لفظی، بازی‌های زبانی و مهارت نویسنده در شگردسازی‌های زبانی است:

تیزتاز قلم که هنگام مهاجرت، خفیر ضمایر و ترجمان سرایر است، بدست گرفته، و قصد آن کرده، که شطری از آتش حرقت، که ضمیر بر آن انطوا یافته‌است، در سطری چند درج کنم؛ و از این صدرنشین دلگیری، یعنی اندوه، حکایت شکایت‌آمیز فروخوانم؛ بازگفته‌ام که: «از قلم که چون بر سیاه نشیند سپید عمل کند و بر سپید سیاه، جز نفاق چه کار آید؟! دوزبانست، سفارت ارباب وفاق را نشاید. هرچند بسر قیام می‌نماید، سیاه‌کار است. اگرچه اندرون‌دار است، نتوان گفت که رازدار است. اجوفیست که تا مشتق نشود، کلام او صحیح نباشد. طالب‌علمیست سودا برسرزده، تا تن دونیم نکند، ذوفنون نشود «لم تمونوا بالغیه الابشق الانفس» در فصاحت حریریست و اصلش قصب، پیسه کلاغیست که حدیث فاوا بَرَد. غراب‌البینی است که وقت مهاجرت کاغد. دست‌نشینی است که از صدور حکایت کند. سخن چینی است که ناشنوده روایت کند. سر تراشیده است و سر سیاه می‌کند. سر بریده است و سخن می‌گوید. آبِ رویش در سیاه‌روییست. زبان بریدنش شرط گویاییست. آب‌دهانیست که سخن نگاه نمی‌دارد. سیاه‌کامیست که آنچه گفت بباشد» (زیدری، 1396: 4).

این توصیف که درباره قلم است‌که از شگردهای متنوع استفاده شده‌است: توصیفی‌که از قلم ارایه شده، اطناب دارد. این اطناب خیلی ظریفانه با بازی‌های زبانی ادامه یافته‌است؛ از تضاد استفاده شده‌است: «چون بر سیاه نشیند سپید عمل کند»؛ توصیف‌ها متناقض‌نما است: «اگرچه اندرون‌دار است، نتوان گفت که رازدار است»؛ ایهام به‌کار رفته‌است: «در فصاحت حریریست»؛ از اسم صوت، واژه می‌سازد: «غراب‌البینی است که وقتی مهاجرت کاغد» کاغد، ‌صدای کلاغ و صدای حرکت نُک قلم را به‌یاد می‌آورد؛ از آیت، استفاده ادبی و بینامتنی صورت گرفته‌است؛ و... درکل، نویسنده از بازی‌های زبانی استفاده کرده، مهارت‌های نویسندگی خود را به‌رخ خواننده کشانده‌است که چگونه توصیف را ساخته‌است. اهمیت این نثر در معنای آن نه بلکه در چگونگی ارایه و در شگردسازی‌ها و تکنیک‌های است‌که توصیف بر اساس آن صورت گرفته‌است.

2- ترکیب و تلفیق ژانرها: متن‌های پسا‌مدرن، ضمن به‌کارگیری شگردهای گوناگون از ترکیب، تلفیق و جابجایی ژانرها و روایت‌ها نیز استفاده می‌کند (لاج، 1389: 168). متن نفثه‌المصدور نیز ترکیب، تلفیق و جابجایی ژانر و روایت تاریخی، روایت شخصی و خاطره‌نویسی و سایر استفاده‌های ادبی است‌که به‌نوعی به بی‌مرزی ژانرها (تسلیمی، 1388: 211). نویسنده کتاب‌را با ژانر و روایت تاریخی آغاز می‌کند که اشاره به‌فتنه مغول و شکست خوارزمشاهیان دارد:

در این مدت که طلاطم امواجِ فتنه کارِ جهان برهم شورانیده است، و سیلاب جَفای ایام سرهای سروران را جُفای خود گردانیده، طوفان بلا چنان بالا گرفته که کشتی حیات را گذر بر جداول ممات متعین گشته،... (زیدری، 1396: 1).

موضوع کتاب تاریخ است اما سبک و شیوه نگارش کتاب ادبی و داستانی است؛ یعنی ژانر تاریخی تقلیل داده می‌شود به‌توصیف‌های ادبی و روایت‌پردازی‌های داستانی که در سراسر نثر کتاب، معلوم و آشکار است. در ضمنِ مشخص نبودن ژانر تاریخی و توصیف و بیان ادبی که بیشتر تاریخی و توصیف ادبی باهم تلفیق شده‌است؛ معمولا روایت تاریخی و روایت شخصی (خاطره‌نویسی) باهم در متن، جابجا می‌شوند.

موضوع کتاب، حوادث تاریخی است‌که به‌فتنه مغول و سرنوشت سلطان علاالدین خوارزم می‌پردازد. اما روایت تاریخی با روایت زندگی خود نویسنده، جابجا می‌شود؛ گاهی نویسنده از سرنوشت خود، گاهی از جهان‌گشایی‌های مغول و گاهی از جنگ و فرار سلطان علاالدین می‌گوید. کتاب از آشوب تاریخ و زندگی آغاز می‌شود تا این‌که به‌روایت شخصی می‌انجامد:

خواسته‌ام از شکایت بخت افتان و خیزان، که هرگز کام مراد شیرین نکرد، تا هزار شربت ناخوش مذاق درپی ندارد، و سهمی از اقسام آرزو نصیب دل نگردانید، که هزار تیر مصایب به‌جگر نرسانید، فصلی چند بنویسم،... (زیدری، 1396: 4).

همین‌گونه روایت تاریخی، خاطره‌نویسی و داستانی باهم تلفیق و جابجا می‌شوند. داستان از پایان آغاز می‌شود؛ به‌نوعی با شگرد «فلاش‌بک» وارد حوادث تاریخی می‌شود و حوادث‌را داستانی بیان می‌کند:

از مدت مفارقت تا امروز، چهار سال و چیزیست، که دیده بر راه مانده است، و از صادر و وارد... با چندین مسافت و چندین آفت جز باد کدامین پای‌ور سفر کند؟! و کدامین دلاور خطر نماید؟! ترسان‌ترسان، پرسان‌پرسانِ احوال او بوده‌ام، مقنعی که دل خرسند گرداند، نشنوده‌ام،... (زیدری، 1396: 11).

3- تلفیق نظم و نثر: چنان‌که ژانرها و روایت‌ها در نوشتار پسا‌مدرن جابجا و تلفیق می‌شوند، قالب‌ها، شکل‌ها و نظم و نثر نیز تلفیق می‌شوند؛ یعنی جدیتی‌که در مدرنیسم بین نظم و نثر و شکل‌ها و قالب‌های شعری وجود داشت، در نوشتار پسا‌مدرن این جدیت درنظر گرفته نمی‌شود، بلکه از تلفیق نظم و نثر و قالب‌ها برای ارایه گونه‌های تازه استفاده می‌شود.

در نثر مصنوع و متکلف، به‌ویژه در نفثه نیز نثر و نظم دو زبان (فارسی و عربی) باهم تلفیق شده و از این تلفیق استفاده ادبی برای چگونگی ارایه نثر مصنوع شده‌است. استفاده از نظم از یک مصرع تا چندین بیت است:

مصاید اکراد و مکامن حرامیان را- که (ع) دیو کانجا رسید سر بنهد- به‌تنهایی، با پنج‌شش سر وپا برهنه قطع کرد،... (زیدری، 1396: 65). چندین جای عفاریت صعالیک و علوج اکراد، احاطه الخاتم بالاصبعِ، گرد درگرفتند، و زمانی دراز (ع) وقوف شحیح ضاع فی‌الترب خاتمه، بر سر ما ایستاد،... (زیدری، 1396: 66). دریا در این ماتم اگر کف بر سر آرد، روا است. آفتاب را مهر چون شاید خواند، که بعد از او برافروخت؟! شفق را شفیق نشاید گفت، که دلش نسوخت.

جهان تاند چنین خرمن بسی سوخت/ مشعبد را نباید بازی آموخت

کدامین سرو را داد او بلندی/ که بازش خم نداد از دردمندی؟!

از آن سرد آمد این کاخ دلاویز/ که تا جا گرم کردی، گویدت: «خیز»

از ارتفاع خرمن سپهر برخورداری مجوی، که ناپایدار است. از عین مزیف مهر کیسه برمدوز، که جوزایی کم عیار است (زیدری، 1396: 49).

نثر نفثه از آغاز تا پایان تلفیقی از نظم و نثر دو زبان فارسی و عربی است. نظم و نثر برای منظورهای متفاوت تلفیق شده‌است که شامل منظورهای سبکی، ادبی و معنوی است. بنابراین نثر نفثه‌‌را می‌توان تکه‌های از نثر و نظم دانست‌که با مهارت و ظرافت کنارهم گذاشته، جابجا و تلفیق شده، تا این‌که متن نفثه‌المصدور ساخته شده‌است. این تلفیق نظم و نثر چنان صورت گرفته که مشخص نیست این نظم‌ها و گاهی تکه‌های از نثر از کی‌ها استند؛ کدام از سروده و گفته‌های زیدری (نویسنده-شاعر) است و کدام از زیدری نیست. برخورد نویسنده‌های پسا‌مدرن نیز در تلفیق متون همین‌گونه است؛ زیرا پسا‌مدرن‌ها متن‌های پسا‌مدرن‌را تکه‌هایی کنارهم قرارگرفته‌ای متون متفاوت می‌دانند.

4- بینامتنیت: در آرای پسامدرنیسم متن‌ها نتیجه بینامتنیت است. بینامتنیت حضور همزمان دو متن و حضور بالفعل یک متن در متنی دیگر است (عزت، 1396: 291). به‌صورت خودآگاه و ناخودآگاه بینامتنیت در متن‌ها رخ می‌دهد اما در متن پسامدرن، بینامتنیت بیشتر خودآگاه صورت می‌گیرد. نویسنده پسامدرن، معمولا آگاهانه از بینامتنیت استفاده می‌کند، زیرا در آرای پسامدرن متن‌ها نتیجه مستقیم و غیر مستقیم متن‌های قبل از خود است؛ یعنی هیچ متنی مستقل نیست، بلکه تدوین‌شده از تکه‌های متن‌های دیگر است.

در ادبیات فارسی، بیشترین بینامتنیت‌را نثر مصنوع و متکلف دارد؛ حتا می‌توان ادعا کرد که نویسندگان نثرهای مصنوع و متکلف، آگاهانه برای ساخت و پرداختِ متن‌هایی‌که می‌نوشتند از متن‌های دیگر استفاده می‌کردند و چگونگی جابجایی و تلفیق این استفاده را در متن، مهارت می‌پنداشتند. اگر به‌نثر‌های مصنوع و متکلف فارسی توجه کنیم، واقعیت این است‌که استفاده از آرای دیگران و از متن‌های دیگر، شگرد و مهارتی است‌که نویسندگان نثرهای مصنوع بخوبی و هنرمندانه توانسته چنین استفاده‌ای‌را انجام بدهند.

نثرهای مصنوع و متکلف فارسی آنقدر از نظر بینامتنیت چندلایه است‌که به‌سادگی نمی‌توان مناسبات بینامتنی این نثرها را دریافت؛ زیرا استفاده از بینامتنیت در نثرهای مصنوع و متکلف از یک‌طرف خیلی گسترده و متنوع است و از طرف دیگر خیلی با مهارت و ظریفانه، تلفیق شده‌است‌که تشخیص مناسبات بینامتنی، چندان ساده نیست. واقعیت این‌است‌که درباره نثرهای مصنوع و متکلف ادبیات فارسی این آرای پسامدرنیسم که متن‌های پسامدرن، تکه‌های بهم‌چسپیده‌ای متن‌های دیگر است، صدق می‌کند.

بینامتنیت در نفثه، بسیار گسترده، متنوع، با مهارت و ظریفانه استفاده شده‌است. بینامتنیت از متن‌های دینی، ادبیات فارسی، اساطیر ایرانی، ادبیات عرب و فرهنگ عامیانه دارد:

گفتی سکندر در میان ظلمات گرفتار، و آب حیات تیره؛ مردمک چشم اسلام در محجر ظلام، و دیده نجات خیره؛ خرمهره گِردِ دُرّ یتیم سلطنت حمایل گشته؛ گوش ماهی پیرامن گوهر شب‌افروز شاهی قلاده شده؛ ضباب حجاب آفتاب گشته؛ و او نهفته؛ کلاب حوالی غاب احاطت گرفته، و شیر خفته؛ اصحاب مشامه در عرصات حضرت حشر گشته، و میمنه بیخبر، احزاب شیطان پیرامن جناب سلطان فروگرفته، و مسیره غافل،

فسما هم و بسطهم حریر/ و صبحهم و بسطهم تراب

و من فی کفه منهم قناه/ کمن فی کفه منهم خضاب

(ع) نه دست ستیز مانده، نه پای گریز. دست از پای بازداشتند، و فراهم آورده عمر، از خاصه و خرجی، و خون دل مسلمان و گرجی «کماد اشتدت به الریح فی یوم عاصف» رها کرد، عقود منظوم و نقود مختوم علی‌العموم «فجعلناها حصیدا کان لم تغن بالامس» بگذاشت. پریچهرگان ماه پیکر و بتان خرگان‌نشین را به دیوان سیاه روی و عفاریت زشت‌منظر رها کرد. (ع) گو جان و جهان مباش، جان گیر و جهان (زیدری، 1396: 43).

در این نمونه، آب حیات، ظلمات و اسکندر بینامتنیت اساطیری سامی و یونانی؛ خرمهره... بینامتیت تجربه‌های عامیانه؛ دو بیت عربی بینامتنیتِ ادبیات عرب؛ دو آیه، بینامتنیت دینی؛ مصرع نه دست ستیز مانده... و مصرع گو جان و جهان مباش... بینامتنیتِ ادبیات فارسی؛ و پری و دیو بینامتنیت اساطیر ایرانی-زرتشتی استند. نمونه‌ای‌که ارایه شد، از نظر داشتنِ بینامتنیت، نمونه‌ای متوسط است. متن نفثه از نظر مناسبات بینامتنیت، محدودیت پذیر نیست؛ از دین تا ادبیات، تا نجوم، تا تجربه‌های عام بشری و فرهنگ عامیانه، بینامتنیت دارد.

5- مرزنگذاری بین متن دینی و نثر معمولی: متن‌های پسامدرن، هیچ‌گونه مرزی بین متن علمی، تاریخی، فلسفی، ادبی، دینی و... قایل نیستند؛ به‌نوعی از همه برای نوآوری‌های شکلی استفاده می‌کند (مک کافری و دیگران، 1384: 222). در نثرهای مصنوع و متکلف، به‌ویژه در نثر نفثه، این مرزنگذاری بین متن‌ها، حتا بین متن دینی و ادبی دیده می‌شود.

زیدری در نفثه از آیه‌ها استفاده ادبی می‌کند که از نظر شرعیت می‌تواند قابل ملاحظه باشد؛ زیرا شرعیت تفکیک بین متن دینی (آیه) و متن‌های دیگر می‌گذارد؛ در ضمن، برای چگونگی استفاده از متن دینی شرایط و محدودیت، درنظر می‌گیرد. اما در نفثه، چگونگی شرایطِ استفاده از متن دینی چندان درنظر گرفته نشده‌‌است؛ فراتر از شرایط و محدودیت، از متن دینی استفاده گسترده، صورت گرفته‌است‌که بیانگر عدم مرزگذاری بین متن دینی و متن‌های تاریخی، ادبی و خاطره، است:

خیر و شری که از تغاییر زمان دیده‌ای، و گرم و سردی که از کاس دوران چشیده‌ای، از هر باب، و «ان فی ذالک لذکری لاولی الالباب» بنویس، تا بدانند که آسیای دوران جان سنگین را چند بجان گردانیده است، و نکبای نکبت تن مسکین را چند بار کشته، و هنوز زنده است (زیدری، 1396: 9).

امروز به ایمان و مواثیق صفای کلی ظاهر کردی، و فردا که تجربت رفتی «لعمرک انهم لفی سکرتهم یعمهون» در کمین فرصت خزیده، کمان قصد تا گوش کشیده، و از حبایل مکر و کیدت هزارگونه دام جهت کسر حال من نصب کرده «و من الناس من یعجبک قوله فی الحیوه الدنیا و یشهدالله علی ما فی قلبه و هو الدالخصام» (زیدری، 1396: 13).

نیم شب، فی امان من لباس الظلام، بر آن حدود گذشتم، و پخته خواری چند که هم از این نمد کلاه کرده بودند، و هم بر این راه چاه کنده، از این دقیقه غافل گشتند، و خویش را بخامی طمع در دام وزیر افگندند، تا بعد از خیبت و یاس وزیر از باس این پادشاه، چون به قلعه گیران تمکن یافت. سلطان «الیس لی ملک مصر و هذه الانهار تجری من تحتی» در دل بیعقل او خانه گرفته، و سودای «ابن لی صرحا لعلی ابلغ الاسباب» در سر بیمغز او خایه و بچه نهاد، تا عاقبت کار (ع) سر در سر آن کرد، که در سر داشت (زیدری، 1396: 22).

چنین استفاده از آیت‌های قران، چگونگی محدودیت استفاده از متن دینی‌را دست کم و نادیده می‌گیرد؛ بنابراین این‌گونه استفاده از متن‌های دینی می‌تواند چنین توجیه شود که نویسنده از متن دینی استفاده ادبی و معمولی کرده‌است؛ با چنین استفاده، مرزی بین متن دینی با دیگر متن‌ها نگذاشته‌است.

نتیجه

یافته: پسامدرنیسم دارای مولفه‌ها و شگردهای زیاد است. همه این‌ مولفه‌ها و شگردها حتا در داستان‌ها و متن‌های پسامدرن نیز به‌کار نمی‌روند؛ معمولا تعدادی از این مولفه‌ها و شگردها در متن و داستان پسامدرن، کاربرد پیدا می‌کنند که از یک متن تا متن دیگر، تعدد و انواع شگردها تفاوت می‌کند. در نثرهای مصنوع و متکلف نیز، تعدد و انواع مولفه‌ها و شگردهای پسامدرنیسم، فرق می‌کند؛ ممکن در یک نثر تعدد و انواع بیشتر و در نثر دیگر کمتر به‌کار رفته‌باشد.

در این مقاله که فقط نثر نفثه، مورد توجه قرار گرفته‌است، طبعا نمی‌توان از چگونگی و اندازه کاربرد شگردهای پسامدرنیسم در نثرهای مصنوع و متکلف فارسی سخن گفت. اگر مبنا را بر نثر نفثه، قرار بدهیم، می‌توانیم بگوییم، نثرهای مصنوع و متکلف فارسی برخوردار از ویژگی‌ها و شگردهای قابل ملاحظه پسامدرن استند که می‌توانند با رویکرد پسامدرنیسم مورد بررسی و پژوهش قرار بگیرند. نثر نفثه، ویژگی‌ها و شگردهایی نسبتا چشمگیر پسامدرن دارد‌که از جمله این مولفه‌ها: بازی‌های زبانی؛ ترکیب و تلفیق ژانرها؛ ترکیب نظم و نثر؛ بینامتنیت؛ و مرزنگذاری بین متن دینی و ادبی، استخراج شد.

برای هر مولفه از نثر نفثه، نمونه ارایه شد. از آنجایی‌که قصد ارایه آمار و میزان حضور نمونه‌ها نبود؛ سطح نمونه‌ها آمارگیری نشد، اما می‌توان گفت‌که نمونه‌ها خیلی زیاد است، زیرا غنی‌سازی نثر مصنوع و متکلف بر اساس شگردهایی صورت گرفته‌است‌که این شگردها در ادبیات و متن پسامدرن نیز کاربرد دارند. درکل می‌توان گفت، نظریه «تهی‌شدگی ادبیات» جان بارت را در تحول نثر ساده و مرسل به‌نثر مصنوع و متکلف تطبیق داد و چگونگی کاربست غنی‌سازی و نوآوری نثر مصنوع و متکلف‌را بنابه نظریه «غنی‌سازی متن ادبی» جان بارت، مورد مطالعه و بررسی قرار داد.

پیشنهاد: در جریان بررسی نفثه با رویکرد مولفه‌های پسامدرنیسم، متوجه شدم که نثر مصنوع و متکلف فارسی، ازاین نظر، جنبه‌های ادبی دارد که مورد توجه واقع نشده‌است؛ بنابراین می‌تواند ازاین رویکرد، مورد پژوهش قرار بگیرند تا جنبه‌های ادبی مغفول‌مانده نثرهای مصنوع و متکلف فارسی، مکشوف و مورد توجه واقع شوند؛ مهم‌تر ازهمه، بازخوانی با مولفه‌های پسامدرنیسم از جنبه‌های ادبی نثر مصنوع و متکلف ارایه شود.  

منابع

پاینده، حسین. (1392). گشودن رمان. تهران: مروارید.

========. (1394). گفتمان نقد (چاپ سوم). تهران. نیلوفر.

تسلیمی، علی. (1388). نقد ادبی (نظریه ادبی و کاربرد آنها در ادبیات فارسی). تهران: کتاب‌آمه.

زیدری، شهاب‌الدین محمد. (1396). نفثه‌المصدور (به‌تصحیح امیرحسین یزدگردی). تهران: توس.

زیما، پیتروی. (1394). فلسفه نظریه ادبی مدرن. ترجمه رحمان ویسی حصار و عبدالله امینی. تهران: رخداد نو.

سلدن، رامان و پیتر ویدوسون. (2384). رهنمایی نظریه ادبی معاصر. ترجمه عباس مخبر. تهران: طرح نو.

سوانه، پیر. (1395). مبانی زیبایی‌شناسی. ترجمه محمدرضا ابوالقاسمی. تهران: ماهی.

شایگان‌فر، حمیدرضا. (1384). نقد ادبی. تهران: دستان.

ضمیران، محمد. (1393). فکر فلسفی در گستره هنر. تهران: پایان.

کالر، جاناتان. (1382). نظریه ادبی. ترجمه فرزانه طاهری. تهران: مرکز.

لاج، دیوید و دیگران. (1389). نظریه‌های رمان از ریالیسم تا پسامدرنیسم. ترجمه حسین پاینده (چاپ 2). تهران: نیلوفر.

لیوتار، ژان‌پل. (1380). وضعیت پست‌مدرن. ترجمه حسین‌علی نوذری. تهران: گام نو.

مک کافری، لری و دیگران. (1384). ادبیات پست‌مدرن. ترجمه پیام یزدانجو. تهران: مرکز.

نوذری، حسین‌علی. (1379). پست‌مدرنیته و پست‌مدرنیسم: تعاریف- نظریه‌ها و کاربست‌ها. تهران: نقش جهان.

یزدگردی، امیرحسین. (1396). مقدمه نفثه‌المصدور (تصحیح امیرحسین یزدگردی). تهران: توس.

مقاله‌ها

آفرین، فریده. (دی 1389). «بررسی ویژگی‌های ادبیات و سینمای پست‌مدرن». فصلنامه ماه نو. شماره 149.

ایگلتون، تری. (بهار 1377). «مدرنیسم و پست‌مدرنیسم». ترجمه اسلامی مازیار. مجله سوره مهر. شماره 37. دوره اول. 79- 82.

بیرمی‌پور، علی و دیگران. (بهار و تابستان 1389). «پست‌مدرن و اصلاحات برنامه درسی». مجله علمی و پژوهشی رویکردهای آموزش نوین. شماره 11. 31- 64.

پارسایی، حسن. (دی 1389). «نقد و بررسی داستان بمب و ژنرال اثر امبرتواکو و ایوجینوکارمی». کتاب ماه کودک و نوجوان. شماره 159. 17- 23.

خلج، رامین. (مرداد و شهریور 1386). «پست‌مدرنیسم و هنر پست‌مدرن». کتاب ماه هنر. شماره 107 و 108. 20- 27.

مستعلی، پارسا، غلام‌رضا و مریم اسدیان. (بهار 1387). «مولفه‌های ادبیات پسامدرن در آثار نادر ابراهیمی». فصلنامه علمی و پژوهشی نقد ادبی. شماره 9.

عزت، ملا ابراهیم و صغری رحیمی. (بهار و تابستان 1396). تحلیل مولفه‌های پسامدرنیسم در آثار داستانی جبرا ابراهیم (با تکیه بر رمان‌های البحث عن ولید مسعود و یومیات سراب عفان). مجله علمی و پژوهشی زبان و ادبیات عربی. شماره 160. 203- 306.  

چرا دارای دیدگاه‌ی علمی نمی‌شویم؟!

اگر بخواهیم وضعیت علم و دانش و نگاهی علمی در نهادهای گویا علمی (دانشگاه‌ها) بهتر شود؛ باید از اساس، نصاب را در وزارت معارف تغییر داد. شاید در جهان و منطقه، بدترین نصاب را داشته‌باشیم که جنبه‌ی آموزشی و کاربردی نداشته‌باشد. در نصاب، جنبه‌ی آموزشی و کاربردی اصالت دارد. تا در نصاب به آموزشی‌کردن و کاربردی‌کردن، اصالت داده نشود؛ با وارد کردن اطلاعات و معلومات، تحولی مثبت و تاثیرگذار در نصاب به وجود نمی‌آید. 

در مکتب‌های افغانستان بعد از دوازده سال، دانش‌آموزان هیچ مهارتی این جهانی را یاد نمی‌گیرند؛ حتا مهارت و منطق درست‌نوشتن، درست‌خواندن و درست فکرکردن را در یک چارچوب منطقی و علمی یاد نمی‌گیرند؛ چرا؟ برای این‌که نصاب جنبه‌ی آموزشی روشمندانه ندارد. در کتاب‌های درسی، فقط اطلاعات بی‌رویه انداخته شده‌است. کتاب‌های درسی ما به زباله‌ی اطلاعات می‌ماند. حتا این اطلاعات جدا از روشمندی، به اساس دیدگاه‌‌های علمی معاصر، اعتبار «اطلاع» را ندارند.

منظور نمونه است: نام کتاب درسی، ادبیات است. اما جنبه‌ی آموزشی درست‌خواندن و درست‌نوشتن در کتاب ادبیات مطرح نیست. بیشتر اطلاعات تاریخی و مذهبی درباره‌ی افراد و... در کتاب‌های ادبیات پرتاب شده‌است. این اطلاعات در مضمون‌هایی بنام تاریخ افغانستان، تاریخ اسلام، دینیات و... نیز تکرار شده‌است. لازم نیست آنچه را که دوست داریم یا به عقیده و سلیقه‌ی ما سازگار است، آن را در هر مضمونی تکرار کنیم؛ اطلاعات نباید به صورت یک‌نواخت تکرار شود. انباشته‌کردن ذهن دانش‌آموز از اطلاعات تکراری، باعث تنبلی و تعطیلی کنجکاوی ذهن دانش‌آموز می‌شود.

نصاب ما مملو از اطلاعات تکراری و بی‌رویه است. اما فاقد اطلاعات نو از دریافت‌های معاصر علمی درباره‌ی زندگی، جهان و فناوری است. ارایه‌ی مطالب در نصاب جنبه‌ی علمی و منطقی ندارد. بعد از دوازه سال دانش‌آموز بی‌آنکه مهارتی را یاد بگیرد، دارای یک چارچوب ذهن منطقی و علمی شود؛ با ذهن انباشته از اطلاعات بی‌پایه و بی‌اساس و عصبیت‌های جنسیتی، مذهبی و قومی فارغ می‌شوند.

اصولا نصاب طوری باید تهیه شود که جنبه‌ی علمی و منطقی در تهیه‌ی مطالب درنظر گرفته‌شود تا دانش‌آموزان در دوازده سال، دارای چهارچوب ذهنی علمی و منطقی شوند. اما دانش‌آموزان با هیچ پایه و اساس علمی آشنا نمی‌شوند؛ فقط اطلاعاتی بی پایه و اساس منطقی و علمی ذهن آنان را انباشته می‌کند. این اطلاعات برای زندگی یک انسان هیچ فایده‌ای ندارد. در این اطلاعات از جنس و مسایل جنسی انسان سخن گفته نمی‌شود. با انسان، جنس و مسایل جنسی انسان طبق روش‌های سنتی برخورد می‌شود. یا مسایل جنسی انسان کتمان می‌شود، یا سخن‌گفتن درباره‌ی جنس و مسایل جنسی انسان با بدبینی و نفرت‌انگیزی بیان می‌شود که درکل، کلیشه‌های جنسیتی به دانش‌آموز اطلاع‌رسانی و ذهنیت‌سازی می‌شود.

معضل و مشکل انسان در عدم شناخت درست است. نگاه‌های جنسیتی و زن‌ستیزانه‌ی جامعه‌ی مردسالار ما ناشی از عدم شناخت درست است. در نصاب ما از بدن ما و ضرورت‌های بدن ما سخن گفته نمی‌شود. به ما آموزش داده نمی‌شود چگونه از بدن‌های خود مراقبت کنیم. هنوز بخش‌های حساس بدن ما در نصاب ما تابو است. هنوز از عادت ماهوار یک دختر سخن گفته نشده‌است. مطرح‌کردنِ آموزش‌های جنسی و برقراری ارتباطات درست قبیح، تابو و زشت است؛ درحالی‌که آموزش باید در مرحله‌ی نخست به شناخت درست فرد از خودش بینجامد.

دخترانم می‌گویند معلم دینیات ما می‌گوید اگر موی تان از زیر چادر تان بیرون شود، شیطان به سر تان تُف می‌کند. چند سال از این تُف‌کردن شیطان گذشته اما هنوز می‌پرسند که پدر شیطان چطو تُف می‌کند. این اطلاعات است که ذهن ایشان را انباشته کرده‌است، اما اساس و بنیاد ندارد. لازم نیست به کودک این گونه گفته شود. این گونه برخورد، موجب می‌شود که کودک دچار احساس تقصیر و گناه شود. نسبت به خودش عقده پیدا کند. ذهنش پُر شود از عقده‌هایی‌که پس رانده شده‌است. به کودک‌های خود باید یاد بدهیم که نسبت به اعضای بدن خود دید مثبت داشته‌باشند، تا بتوانند خود را و بدن خود را دوست داشته‌باشند. درست نیست‌که به کودک، نفرت از بدنش را تبلیغ و ترویج کنیم. عقده به خود، عقده به زن، عقده به مرد، عقده به جنس، عقده به جامعه و... از این گونه برخوردهای نادرست و خلاف آموزش، در ذهن و روان افراد شکل می‌گیرد.

مثلا در کمیا تا گفته شود که آب چگونه به یخ تبدیل می‌شود؛ گفته می‌شود از قدرت‌های خداوند است. احترام قدرت خداوند سر جایش. اما نصاب باید هر مورد را در بستر علت و متغیر آن مطرح کند که به دانش‌آموز دید علمی و منطقی بدهد تا دانش‌آموز بتواند مناسبات را در چارچوب منطقی و علمی بشناسد و در شناختِ مناسبات دارای تفکر علمی و منطقی شود. اطلاعات اگر در یک چارچوب منطقی و علمی ارایه نشود، به شناخت نمی‌انجامد. به فرد، توانایی و قدرت شناخت نمی‌بخشد. فرد از نظر اندیشه و شناخت بالغ نمی‌شود، همچنان در صغارت می‌ماند.

این‌که چرا دارای دیدگاه‌ی علمی نمی‌شویم، چرا نمی‌توانیم به مناسبات، روابط، جنس و... دیدگاهی نسبتا علمی داشته‌باشیم؛ همه برمی‌گردد به محتوای نصاب و چگونگی آموزش ما در دوره‌ی مکتب. چارچوب فکری و شخصیتی ما در این دوازده سال شکل گرفته‌است. به سادگی نمی‌شود چارچوب فکری و شخصیتی خود را عوض کنیم. جهان‌بینی ما نسبت به زندگی، انسان، زن، مرد، جنس و... اساس گذاشته شده‌است. به همین اساس ذهن ما نسبت به توجیه، تایید یا رد قضایا جهت‌گیری می‌کند. آنچه که در این دوازده سال به ما یاد داده می‌شود؛ از نظر آموزشی، علمی نیست، از نظر اطلاعاتی، مدرن و مفید نیست. باید گفت نصاب ما غیر علمی و غیر آموزشی است. این غیر علمی‌بودن و غیر آموزشی‌بودن موجب می‌شود که در این دوازده سال، بیشتر صاحب عقده‌هایی نسبت به زندگی، انسان، بدن، زن و جهان شویم. انسان‌هایی را بنام کافر بد بدانیم؛ انسان‌هایی را بنام زن بد بدانیم؛ انسان‌هایی را برای قومیت شان بد بدانیم و... . باید تاکید کرد که علم با عقده، فرق دارد. اگر بخواهیم دارای دیدگاه‌ی علمی شویم، نصاب را باید تغییر بدهیم. تا نصاب را علمی و آموزشی نسازیم؛ توقع نداشته‌باشیم وضعیت علم در دانشگاه‌ها یا اکادمی علوم بهتر شود.

دانشگاه‌های دیگر را نام نمی‌گیرم. دانشگاه‌ی کابل پیش از دانشگاه‌ی تهران اساس گذاشته شده‌است. بیشتر از هشت‌صد استاد دارد. شاید بیست وچند هزار دانشجو داشته‌باشد. اما فعالیت علمی و پژوهشی‌اش کجاست؟ چه پژوهش و تحقیقی را در عرصه‌ی علمی به ثبت رسانده‌است؟ هر سه‌سال استادان کاری را بنام تحقیق ارایه می‌کنند و رتبه‌ی علمی می‌گیرند؛ این تحقیق‌ها کجا ثبت می‌شوند؟ نتیجه‌ی علمی این تحقیق‌ها چیستند؟ چه راه‌حلی ارایه کرده‌اند؟ پاسخ این سوال‌ها برمی‌گردد به این‌که ما هنوز دیدگاه‌ی علمی نداریم؛ دیدگاه‌ی علمی در تفکر و اندیشه‌ی ما غالب نیست. چارچوب فکری منطقی و علمی نداریم. روش تفکر و منطقی علمی به ما آموزش داده نشده‌است. علم، چارپوب منطقی و روش دارد. اگر چارچوب منطقی و روش علمی در ذهن ما از آموزش‌های دوره‌ی کودکی در مکتب نهادینه نشود، چندان ممکن نیست دارای یک دیدگاه‌ی علمی و منطقی شویم. پس به مراتب تکرار باید کرد که به سراغ اصلاح نصاب برویم.

رویکرد علمی نه در نصاب وزارت معارف مطرح است و نه در نصاب دانشگاه‌ها. در تدوین نصاب، ارایه‌ی اطلاعات بی سر و ته، مهم نیست؛ مهم این است‌که رویکرد علمی، منطقی و پژوهشی با جنبه‌های یادگیری در چگونگی تدوین اطلاعات درنظر گرفته شود. گاهی از اصلاح نصاب در وزارت معارف و وزارت تحصیلات سخن گفته می‌شود. اما این اصلاحات، پروژه‌ای استند. چند فرد که انگلیسی یاد دارند اما متخصص نیستند، متن‌هایی را از انگلیسی ترجمه می‌کنند. ترجمه‌ی این متن‌ها که می‌خوانید، خیال می‌کنید که «ترجمه‌گر» گوگل ترجمه کرده‌است. مفهوم و برداشتی از این ترجمه‌ها به دست نمی‌آید. در اصلاح نصاب باید متخصصان، علم و دانش را بومی و تولیدی کنند. با رویکرد پروژه‌ای و ترجمه‌ی تحت‌الفظی نمی‌شود نصاب را اصلاح کرد و علم را ترویج کرد.

با بومی‌کردن و تولیدی‌کردن علم است‌که دارای دیدگاه‌ی علمی می‌شویم؛ در غیر آن قصه همان است‌که چند سال پیش بود: کسی از دانشکده‌ی هنرهای زیبا تحقیق ترفیع‌اش را در باره‌ی هنرهای تجسمی نوشته کرده‌است. مرجعی‌که در وزارت تحصیلات، تحقیق استادان را از نظر مذهبی و عقیدتی مورد بررسی قرار می‌داده؛ گفته این کار خلاف دین است. در دین هنر تجسمی، کفر است. بنابه این دیدگاه و جهان‌بینی، به سرنوشتِ غریبِ علم فکر کنید!

اگر بخواهیم وضعیت علم در نظام آموزشی ما بهتر شود؛ نخست باید وزارت معارف و تحصیلات را از این انباشته‌گی و بی در و پیگری نجات بدهیم. اگر ممکن باشد، هر دو وزارت با هم ادغام شود، یک وزارت منظم و منسجم از این دو وزارت ارایه شود. در افغانستان تا ضرورت منطقی جدایی وزارت معارف و تحصیلات عالی مطرح باشد، حیثیتی‌بودن این جدایی مطرح است. این که وزارت تحصیلات عالی سویه‌اش بالا است و از معارف، پایین است!

بعد حکومت این نهاد واحد از دو وزارت را از خویش‌خوری و مناسبات سیاسی نجات بدهد؛ افراد متخصص را استخدام کند. ملاها و سیاست‌مدارانی که در این نهاد تشریف دارند، معاش آنها را بدهد، بگوید خانه‌ی تان باشید یا برای مدتی آنها را تاجیکستان، ترکیه، دبی و... بفرستد که چکر بزنند و... با ملابازی و سیاست‌بازی وضعیت نصاب و علم در معارف و تحصیلات بهتر نمی‌شود.

 اگر بخواهیم نصاب را اصلاح کنیم، بهتر است سلیقه و عقیده‌های مذهبی و قومی خود را در جیب بگذاریم؛ سلیقه و عقیده‌های مذهبی و قومی خود را به کودکان خود تزریق نکنیم. نصاب را باید متخصصان بنابه دریافت‌های معاصر علمی آموزش و یادگیری تهیه کنند. از این‌که عقده‌های خود را در نصاب به کودکان خود انتقال ندهیم؛ این بزرگ‌ترین خدمت به نسل‌های بعد از ما خواهد بود.

تحلیل و بررسی نفس در آرای نجم‌الدین رازی و ابن سینا

چکیده

نفس از موضوع و مساله‌های قابلِ بحث در فلسفه، عرفان، ادیان و علم است. بنابراین در فلسفه، عرفان و کلام اسلامی نیز از موضوع و مساله‌های مهم و قابلِ توجه بوده که از آغازِ شکل‌گیری فلسفه، عرفان و کلامِ اسلامی، فیلسوفان، عارفان و متکلمان به بحثِ نفس پرداخته‌اند. هدف این مقاله نیز پرداختن به جایگاه نفس در عرفان و فلسفه است که به‌صورت مشخص این جایگاه را در آرای نجم‌الدین رازی به نماینده‌گی از عرفان و در آرای ابن سینا به نماینده‌گی از فلسفه نسبتا موردِ مطالعه تطبیقی قرار داده است تا به‌صورت کلی به تفاوتِ دیدگاه عرفان و فلسفه درباره نفس اشاره شود و به صورت جزئی‌تر حدودِ آرای رازی و ابن سینا درباره نفس مشخص شود.

      برای تشخیصِ حدود و تفاوتِ آرای رازی و ابن سینا درباره نفس از روش کیفی-تحلیلی استفاده شده است.  تلاش صورت گرفته که به‌صورتِ مستقیم به آرا و نظر رازی و ابن سینا در کتابِ مرصاد و شفا استناد شود. در ضمن برای هرچه گشوده‌تر شدنِ بحثِ نفس چه در آرای رازی و ابن سینا و چه در عرفان و فلسفه به دیدگاه فیلسوفان و عارفان نیز ارجاع داده شده تا خواننده بتواند پس از خواندن مقاله به دریافتی نسبتا کلی از بحث نفس در عرفان و فلسفه دست یابد.

     در عرفان نفس بیشتر تجلی یا جلوه‌ای از ذاتِ خداوند دانسته شده که در آرای عرفانی فقط خداوند حقیقت دارد، دیگر چیزها به‌نوعی همه تجلی‌های از ذاتِ خداوند است؛ بنابراین نفس نیز حقیقت نه بلکه جلوه‌ای از ذاتِ خداوند است. این برداشت از نفس در آرای رازی نیز بازتاب یافته است. عرفان معمولا از نقل و روایت‌های مذهبی با تاویل و برداشتِ منحصر به آرای عرفانی بهره می‌برد که رازی نیز در بحثِ نفس از همین رویکرد استفاده کرده است. ابن سینا جدی‌ترین فیلسوف، منطق‌دان و دانشمند در جهان اسلام است، با وصفی‌که در باره بسا موضوع و مسایل تحقیق کرده اما درباره بحثِ نفس، جایگاهی ویژه دارد و از نفس‌شناسانِ کلاسیک در جهان است که تدوینی تازه، جدید و مهمی از علم‌النفس ارایه کرده است. ابن سینا نفس را حقیقت می‌داند؛ حقیقتِ نفس را با بحث‌های فلسفی و منطقی اثبات می‌کند که در نتیجه از نظر معرفتی، آرای منسجم و یک‌دست از علم‌النفس ارایه می‌کند. 

واژگان کلیدی: نفس، عرفان، فلسفه، نجم‌الدین رازی، ابن سینا.

مقدمه (طرح موضوع)

شناخت نفس (خودشناسی) از مباحث و مسایل مهم در فلسفه، کلام و عرفان است. بنابه توجهی‌که در این علوم درباره نفس صورت گرفته، می‌توان گفت نفس از مباحث مطرح و از مسایل جدی و محوری این علوم بوده است. علوم از چشم‌‌اندازهای متفاوت به شناخت نفس پرداخته که بررسی طرح این چشم‌اندازهای متفاوت، می‌تواند موجبِ مباحثِ تطبیقی-مقایسی از چگونگی شناختِ نفس در علوم شود.  

     این مقاله اگرچه به بررسی نفس در آرای ابن سینا و نجم الدین رازی می‌پردازد اما بهتر است در آغاز به تفاوتِ چگونه‌گی شناختِ نفس در فلسفه و عرفان پرداخته شود. ابن سینا از فیلسوفان مشاء و نجم‌الدین رازی از عرفا است. بنابراین تا به تشخیصِ شناختِ فلسفی و عرفانی از نفس پرداخته نشود، مطرح‌کردن بررسی نفس در آرای این دو شخصیتِ فلسفی و عرفانی، چندان درست به‌نظر نمی‌رسد؛ زیرا موضوعِ قابلِ بحث درکل می‌تواند مبهم و گنگ بماند. برای این‌که نسبتاً بحثِ شناختِ نفس در علوم به‌ویژه در فلسفه و عرفان مشخص شود؛ به طرحِ کلیاتِ فلسفی و عرفانی درباره نفس پرداخته می‌شود تا به فهم هرچه بهترِ موضوع کمک کند.

     نفس در فارسی جان، روان (حسین آبادی، 1394: 6) و خود معنا می‌دهد(باقری، 1396: 17). یعنی امری که یک موجود با آن زنده است، ارتباطِ ارگانیکِ اجزای بدنش برقرار است، اجزای بدنش را در اختیار دارد، می‌تواند اراده کند و با اجزای بدنش کارهای را انجام دهد، وَ درکل نفس موجب می‌شود تا موجودی تغذیه، نمو، تولیدِ مثل، حتا ادراک و تعقل کند.

     ابزارِ شناخت در فلسفه عقل، استدلال و منطق است. فیلسوف می‌خواهد با جهان ارتباطِ عقلانی برقرار کند، جهان را فهم کند و از جهان تصویری نسبتا کامل و درست داشته باشد. از نظر فیلسوف خداوند اصالت دارد، غیر خدا نیز وجود و اصالت دارد. عارف چندان به عقل و فهم متعارف (که فیلسوف برای شناخت از آن بهره می‌برد) سر و کار ندارد؛ زیرا عارف می‌خواهد به کُنه و حقیقتِ هستی که خدا است، برسد (مطهری، 1374: 90) بنابراین از نظرِ عارف فقط خداوند اصالت دارد، چیزهای دیگر به‌نوعی تجلیاتِ خداوند استند نه اموری که جدا و مستقل از خداوند وجود داشته باشند.

     در جریان‌های کلامی به عقل و نقل اتکا می‌شود. عقل در کلام بیشتر بدیهیاتی است که در دایره دین مطرح است. گروهی از متکلمان انسان را در انجامِ کردارش اهل اختیار می‌دانند، به این گروه متعزله گفته می‌شود (مطهری، 1374: 36)؛ گروهی انسان را در انجام کردارش مختار نمی‌دانند که این گروه جبر باورند (مطهری، 1374: 58)، به اشعریه معروف اند. 

     بنابراین نفس از فلسفه تا کلام و عرفان در چشم‌اندازهای متفاوت مطرح شده، از آن شناخت ارایه می‌شود. نفس در فلسفه حقیقتی جوهری دانسته شده که ذاتاً مجرد از ماده است، در عمل تعلق به ماده دارد (طباطبایی، بی تا: 237). در این تعریف، اصطلاحِ‌ جوهر و عبارت‌های «ذاتاً مجرد از ماده و در عمل تعلق به ماده دارد» نیاز به توضیح دارد. جوهر در فلسفه امری است که قایم به ذات باشد، مانند عرض نیاز به چیزی غیر از خود ندارد و مستقل از موضوع و از هر چیزی است (حسین آبادی، 1394: 22).  مجرد موجودی است که نه ماده است و نه از ماده ناشی شده است (لاینی، 1387: 23). جوهر می‌تواند جسم یا غیر جسم باشد (حسین آبادی، 1394: 23). اگر جسم بود، طبعاً که مادی نیز است؛ اگر غیر جسم بود مادی نیست. اما مجرد مادی نیست. پس نفس در فلسفه، جوهرِ مجرد است؛ یعنی مادی نیست. چنان‌که اشاره شد هر جوهری یا جسم است یا جسم نیست. جوهری که جسم نیست می‌تواند در جسم باشد یا مفارق از جسم باشد. بنابراین نفس جوهرِ مجرد و غیر مادی است اما برای این‌که اراده‌اش را تحقق ببخشد و در جهان عمل کند، از نظر عملکرد به جسم تعلق دارد.

     با آن‌که برخی از رفتارهای نفس از جمله تنفس، تغذیه، نمو و تولیدِ مثل در انسان و جان‌داران دیگر مشترک است اما نفس در انسان غیر از این موارد، ناطق و متفکر نیز است (عبودیت، 180: 184). درکل فلسفه می‌خواهد از نفس، از مراتب نفس، از مجرد بودن نفس، از بقای نفس و از عملکرد نفس شناخت عقلانی ارایه کند.

     بحثِ نفس در عرفان در چشم‌اندازِ متفاوت از فلسفه مطرح است. عرفای اسلامی به این نظرند که هرچه را مطرح می‌کنند، تجربه یا سخنی بیرون از معرفتِ اسلامی نیست (مطهری، 1374: 91). درحالی‌که در فلسفه عقل می‌تواند تجربه‌ای انسانیِ مستقل از معرفتِ دینی باشد.

     عرفانِ اسلامی انشعابی معرفتی از اسلام تلقی نمی‌شود (مطهری، 1374: 90). بنابراین عرفان آنچه را که درباره نفس می‌گوید بر اساسِ معرفت و تجربه دینی بیان می‌کند. ممکن در ظاهر بیان و لفظ همسان با شریعت یا کلامِ اسلامی نباشد اما برداشتِ عرفان از نفس تاویلی است از گزاره‌های دینی که در بیانِ عارفانه و ادیبانه ارایه شده است. این تاویلِ عرفانی هیچ‌گاه مدعی نیست که تجربه و تاویل ارایه‌شده بیرون از دایره معرفتِ اسلامی است؛ بلکه تاکیدِ عرفان بر این است که آنچه را بیان می‌کند فهمِ «حقیقت»ِ دین است.

     در عرفان شریعت، طریقت و حقیقت به‌هم ارتباط دارد. عارف از مسیرِ طریقت از شرعیت عبور می‌کند تا به حقیقت بر‌سد. چنان‌که در عرفان شرعیت، طریقت و حقیقت در کلیتی مطرح است؛ انسان نیز دارای کلیت است که این کلیت را نمی‌توان به سه بخشِ مجزا: بدن، نفس و روح تقلیل داد. زیرا در عینِ اختلاف با یکدیگر متحدند، نسبت آنها با یکدیگر نسبتِ ظاهر و باطن است؛ یعنی یکی ظاهر است و دیگری باطن، وَ سومی باطنِ باطن است (مطهری، 1374: 96). عارف با مجاهده، تصفیه و تهذیبِ دل و با سیر و سلوک می‌خواهد به حقیقت وصل شود که فقط یک حقیقت وجود دارد، وَ این حقیقت خداوند است. در عرفان کمالِ انسان در پیوستن به حقیقت و از خود فانی شدن و در او (خداوند) باقی شدن است (مطهری، 1374: 91).

     این نظر مطهری در معرفت عرفانی پیشینه دارد که به نظریه عرفانی «فنا فی الله» ارتباط دارد. سالک پس از گذر از مرتبه مثال، عقل و نفس وارد مرحله فنا می‌شود. غایتِ معرفتِ نفس فنا فی الله است. به حقیقتِ فنا دست نمی‌یابد مگر کسی که کمر همت بسته و از راه سیر و سلوک و مجاهدت و تزکیه وارد شود و آن را با علمِ حضوری تجربه کند (لاریجانی، بی تا: 12). عارف پس از دست یافتن به مرتبه فنا فی الله به مرتبه «بقاء بالله» می‌رسد (سبزواری، 1375: 737).

     حتا در عرفان از نفسِ رحمانی سخن رفته است. نفسِ رحمانی همان ظهور يا جلوه يا نسبتِ اشراقي وحداني سرياني خداوند متعالی است (امینی نژاد، 1437: 27) . پس نفس حقیقت نیست، زیرا حقیقت فقط خداوند است، نفس جلوه‌ای از حقیقتِ خداوندی است که به آن حقیقت رجعت می‌کند.  ابن عربی می‌گوید: «چون او را به خود و از خود شناختيم هر چه را كه به خود نسبت كرديم به او  نسبت كرديم و او خود را به وسيله ما براي ما وصف كرد. چون او را ديديم خود را ديديم و او نيز چون ما را ديد خود را ديد» (ابن عربي،1366: 162 ). این برداشت ابن عربی از نفس یا خود در منطق‌الطیر عطار نیز قابل دریافت است. سی مرغ با سفر طولانی که همان سیر و سلوک است از هفت وادی گذر می‌کنند تا در سیمرغ که حقیقت است، فانی می‌شوند و به بقا بالله می‌رسند: «آفتاب قربت از پیشان بتافت/ جمله را از پرتو آن جان بتافت/ هم ز عکس روی سیمرغ جهان/ چهره سیمرغ دیدند آن زمان/ چون نگه کردند آن سی مرغ زود/ بی شک این سی مرغ آن سیمرغ بود/ در تحیر جمله سرگردان شدند/ می‌ندانستند تا آن شدند/ خویش را دیدند سیمرغ تمام/ بود خود سیمرغ بی مرغ مدام/ چون سوی سیمرغ کردندی نگاه/ بود آن سیمرغ این کاین جایگاه/ ور به سوی خویش کردندی نظر/ بود این سی مرغ ایشان آن دیگر/ ور نظر در هر دو کردندی به‌هم/ هر دو یک سیمرغ بودی بیش و کم» (عطار، 1385: 258).

     بنابه اشاره‌های که صورت گرفت، دیده می‌شود بحث نفس در فلسفه و عرفان از چشم‌اندازهای نسبتا متفاوت مطرح است. فلسفه قصدِ شناختِ عقلانی از نفس را دارد، حتا می‌خواهد نفس را در حکمتِ طبیعی مطرح کند و از جایگاه طبیعی موردِ مطالعه قرار بدهد، طوری‌که ابن سینا نفس را در حکمتِ طبیعی مطرح کرد که مطالعه نفس در آرای ابن سینا شامل نبات‌شناسی و حیوان‌شناسی (غیر از انسان) نیز می‌شود. اما در عرفان نگاه به نفس بیشتر قدسی و میتافزیکی است که باید هنگام مطالعه و بررسی نفس، نگاه قدسی به نفس را درنظر گرفت. لازم نیست که نفس‌شناسی را به معرفت عرفانی از نفس تقلیل داد یا به معرفت فلسفی؛ بلکه مهم این است که با شناختِ چشم‌اندازهای فلسفه و عرفان از نفس وارد بحث شد، وَ به تفاوت‌ها و همسانی‌های این دو معرفت نسبت به نفس پرداخت.

نفس در آرای نجم‌الدین رازی

نجم‌الدین رازی بحث درباره هر موضوع را با استنادِ تاویلی به آیات و حدیث آغاز کرده، سپس به توضیح آن موضوع و مطلب می‌پردازد. در ضمن، برای قابل فهم‌کردن منظورش ابیات و سخنانی از عارفان را نیز مثال می‌آورد. رازی در اصولِ مذهب پیرو اشعریان است که در سراسر مرصادالعباد به‌ویژه در فصل چهارم از باب چهارم تاثیر کلام اشعری بر او واضح است (ریاحی، 1352: 29). بنابراین نفس‌شناسی و معادشناسی عرفانی او نیز تابع همین معرفت کلامی است.

     در سده هفتم دو شیوه تصوف در ایران رواج داشت: طریقه وجد و حال و شوریده‌گی و وارسته‌گی بود که حسین ابن منصور، بایزید بسطامی، ابوسعید ابوالخیر، عطار و مولانا اهل این طریقه بودند. طریقه دیگر، مکتب علمی تصوف بود که بیشتر به آداب، سنن، اوراد و اذکارِ تصوفی و عرفانی می‌پرداختند. محیی‌الدین ابن عربی (درگذشت 638)، ابن فارض (درگذشت 632) و... اهل این مکتب بودند. شیوه اینها تصوف و عرفان عابدانه بود. نجم رازی در رویکرد عرفانی موقعیتی بینابین داشته، یعنی عشق و عبادت را در اجرایِ کردارِ عرفانی لحاظ کرده است. رازی به اجرای کاملِ احکامِ شرعی تاکید می‌کند، در ضمن عشق را غایت معرفت و سلوک می‌شمارد (ریاحی، 1352: 30). در بحثِ عرفانی نفس، متاثر از قران، حدیث و مباحثِ عرفانی قبل از خود است. هرچه را که درباره نفس می‌گوید استناد می‌دهد به آیات، حدیث، ابیات و سخنان عارفان.

     درکل رویکرد او درباره نفس در سراسر کتاب، نقلی است؛ در ضمن استفاده از بدیهیات عقلی که در حوزه دین مطرح است، بیشترین استفاده را از روایاتِ نقلی می‌کند.

  چیستی نفس در آرای رازی

در مرصاد العباد آمده که بقا دو نوع است: یکی، همیشه بود و باشد: این بقای خداوند است؛ دوم، نبود بلکه پدید آمد: یعنی از اول نبود، خداوند آن را بیافرید تا ابد باقی باشد با بقای حق. اشاره می‌شود که نفسِ انسان شامل هر دو نوعِ بقا می‌شود. از اول نبود، خداوند نفس را آفرید، در موقعِ آفرینش از بقای حق، بقای ابدی یافت.

     نفس نتیجه یکجاشدن یا ازدواجِ روح و قالب است. رازی مثال می‌آورد، موقعی مرد و زنی باهم جفت ‌شوند، از ایشان در یک شکم دو فرزند بیاید که یک پسر و یک دختر باشد. با یکجاشدنِ روح و قالب، از این ازدواج دو فرزند پدید می‌آید که دل و نفس است. دل پسر است و نفس دختر. روح نمادِ نرینگی و پدر دانسته شده، قالب که از خاک است نمادِ مادینه‌گی و مادر دانسته شده است. دل پسر است که شباهت به روح و پدر دارد. نفس دختر است، شباهت به مادر دارد (رازی، 1352: 175). بنابراین دل همه صفاتِ روح را دارد که صفاتِ روحانی است. نفس که صفاتِ مادر را دارد، تعلق به صفاتِ این جهانی و سُفلی دارد. این‌که نفس زاده روح و قالب است، در نفس نیز صفاتِ بقا و روحانیت وجود دارد. بنابراین نفس نیاز به تذکیه و پرورش دارد؛ چون متمایل به صفاتِ روحانی و دنیوی است، اگر پرورش و تذکیه شود، صفاتِ روحانی نفس تقویت می‌شود، درصورتی‌که پرورش نیابد تمایلش به امور و صفاتِ دنیوی بیشتر شده، صفاتِ روحانی آن کاهش می‌یابد.

     دو صفت از صفاتِ ذاتی نفس دانسته شده که هوا و غضب است. این دو صفت از خاصیتِ عناصرِ اربعه واردِ نفس شده است، زیرا عناصرِ اربعه یا قالبِ انسان، مادرِ نفس، بود. هوا میل و قصد به سویی پایین دارد، از خاصیتِ خاک و آب به وجود می‌آید. غضب، تکبر و تغلب است، از خاصیت باد و آتش شکل می‌گیرد. موجب به دوزخ رفتن انسان این دو صفتِ ذاتی نفس می‌شود (رازی، 1352: 179). با آن‌که این دو صفتِ نفس باعث به دوزخ رفتن انسان می‌شود اما تاکید صورت گرفته، این دو صفت برای نفس نیاز است؛ زیرا صفتِ هوا منافعِ فرد را تشخیص می‌دهد و صفتِ غضب، ضرر را تشخیص داده، از فرد دفع می‌کند. درصورتی‌که این دو صفت از حد معمول کاهش پیدا کند سبب فساد و تباهی بدن و زنده بودن می‌شود؛ اگر گرایش به این دو صفت از حدِ معمول زیاد شود، موجبِ کاهش عقل و ایمان می‌شود. بنابراین باید با تزکیه و تربیت تعادل این دو صفت را در نفس نگاه داشت تا هم نفس و بدن، وَ هم عقل و ایمان در سلامت و ترقی بماند.

     با وصفی که در مرصاد آمده نفس زاده روح و قالب است، بر این اساس می‌توان گفت روح، نفس و قالب ازهم جدا است و جوهرهای متفاوت دارد اما پس از آمیختاری روح و قالب و شکل‌گیری نفس به نوعی وحدت بین روح، نفس، دل و حتا قالب به وجود می‌آید: «و اینجا از نفوس انسانی ذوات می‌خواهیم که مجموعه روح و دل و نفس است. و بلفظ نفس اینجا از آن وجه گفتیم که حق تعالی در وقت مراجعت او را هم بلفظ نفس میخواند که «یا اَیَتُّها النفسُ المطمئنّهُ اِرجعی» و بحقیقت خطاب با ذاتِ انسانی است که مجموعه‌ای است نه با یک جزو. در وقت تعلق او بقالب او را روح خواندند که «و نِفِختُ فیه مِن روحی» زیرا که اصل او بود، دل و نفس بعد از ازدواجِ روح و قالب حاصل خواست آمد، چنانک شرح آن داده‌ایم و در وقت مراجعت آن مجموعه را بلفظ نفس خواند، حق تعالی ذاتِ خود را نفس خواند که «تَعلَمُ ما فی نفسی و ولا اَعلَمُ ما فی نفسِکَ» یعنی «فی ذاتک» (رازی، 1352: 344). با استناد به این تاویل و برداشت رازی از آیات درباره نفس، می‌توان به این نتیجه رسید که نفس، روح و دل تجلی‌های از حقیقت و ذات خداوندی است که به اسفل سافلین فرستاده شده اما به جهان برین فراخوانده می‌شود.

     در باره چیستی نفسِ انسان با دیگر حیوانات، گفته می‌شود که نفس بر همه اجزا و قالبِ انسان احاطه و نفوذ دارد، چنان‌که روغن در اجزا و وجودِ کنجد تعبیه است. همین نسبت را نفس دیگر حیوانات نیز با وجود شان دارد. اما در ضمن این اشتراک، نفسِ انسان را صفاتی است که در نفسِ حیوانات نیست از جمله صفتِ بقا است که تنها نفسِ انسان این صفت را دارد. نفسِ حیواناتِ دیگر موقعِ مفارقت از بدن، ناچیز می‌شوند.

     روحانیتِ نفسِ انسان صفتِ بقای نفس او است که ذات و حقیقتِ خداوند خاستگاه روحانیتِ نفسِ انسان است. نفسِ حیواناتِ دیگر زاده عناصر و افلاک اند، روحانیت در نفسِ حیوانات وجود ندارد (رازی، 2352: 176). بنابراین نفس حیوانات از صفتِ بقا برخوردار نیست. این‌که اشاره شده، نفسِ حیوانات موقعِ جدایی از بدن (پس از مرگ) ناچیز می‌شود، شاید این ناچیز شدن به معنای از بین رفتن باشد.

مراتب و تذکیه نفس در آرای رازی

نجم رازی بنابه استناد این حدیث «من عرف نفسه فقد عرفه ربٌه» می‌گوید با تزکیه و تربیتِ نفس می‌توان نفس را شناخت. با شناختِ نفس قادر به شناختِ حق می‌توان شد. مهم این است تا نفس شناخته نشود، تربیت‌کردنِ نفس ممکن نیست؛ اگر نفس تربیت نشود، شناخت حقیقی نفس که موجب معرفت حق می‌شود نیز به دست نمی‌آید (رازی، 1352: 174).

     نفس در عالم انسانی دارای چهار مرتبه است: نفس اماره، لوامه، ملهمه و مطمینه. این چهار مرتبه نفس در حقیقت استوار بر چهار مرتبه ارواح است (رازی، 1352: 348). اگرچه نجم رازی می‌گوید با تربیت نفس می‌توان نفس را از مرتبه اماره‌گی که پایین‌ترین مرتبه است به بلندترین مرتبه که مرتبه مطمینه است، رساند (رازی، 1352: 173). در ضمن تاکید می‌کند که ابتدا نفوس همه، چه نبی و چه ولی در مرحله اماره‌گی است که به تصرفِ جذباتِ حق و اکسیرِ شرع از مرحله اماره‌گی به مرتبه مطمینه می‌رسد (رازی، 1352: 169). اما اشاره می‌کند میان محققان و ارباب سلوک اختلاف است، این‌که نفس از یک مرحله به مرحله‌ای دیگر می‌تواند عبور کند یا در همان مرحله‌ای که بود، باقی می‌ماند؟ در پاسخ این پرسش، نظر رازی این است بعضی از نفوس از مرحله‌ای به مرحله‌ای ترقی می‌توانند اما بعضی دیگر ممکن ترقی کنند اما به مرحله‌ای دیگر نمی‌توانند برسند، زیرا در بدایتِ فطرت، صفوف ارواح به چهار صف مشخص شده که صفِ اول ارواحِ انبیا و ارواحِ خواصِ اولیا، صفِ دوم ارواحِ عوامِ اولیا و خواصِ مومنان، صفِ سه‌ام ارواحِ عوامِ مومنان و خواصِ عاصیان و صفِ چهارم ارواحِ عوامِ عاصیان و ارواحِ منافقان و کافران است. اهل صفِ چهارم به مقامِ صفِ سه‌ام، صفِ سه‌ام به دوم و از دوم به اول نرسند (رازی، 1352: 345). ارواحِ هر صف مشخص است، به اساسِ صفِ ارواح، صفِ نفوس در عالمِ انسانی نیز مشخص شده است؛ بنابراین نفس در مرحله‌ای که قرار دارد، نمی‌تواند به مرحله‌ای دیگر عبور کند. اگر ارواح یا نفسی از یک صف به صفِ دیگر یا از یک مرحله به مرحله دیگر عبور می‌کند، فقط بنابه فضلِ الهی است که بر او کرامتِ خداوندی صورت گرفته است (رازی، 1352: 347). نفس در صفی‌که قرار دارد نمی‌تواند از آن صف گذر کند، زیرا از قبل برای هر صفِ نفس به همان اندازه استعداد داده شده که بنابه آن استعداد می‌تواند در صفی‌که است، قرار داشته باشد.

     اگر به دستگاه معرفتی مراتبِ نفسِ نجم رازی، دقت کنیم این دستگاه از نظرِ معرفتی دچارِ تناقض است. گاهی با استناد به آیت و حدیثی می‌گوید نفس از مرتبه‌ای به مرتبه دیگر با تربیت و تزکیه می‌تواند برسد اما در برابر با ارجاع به آیت و حدیثی، بیان می‌کند که از قبل صفِ نفس مشخص شده و هر نفسی‌که در صفی قرار دارد بنابه صفِ ارواح و استعدادی‌که آن صف در آن مرحله دارد، قرار گرفته است؛ بنابراین گذر از یک صف به صف دیگر ناممکن است، فقط درصورتی که مورد فضل الهی قرار بگیرد، ممکن است.

     اگر از نظرِ کلامی به جایگاه مراتبِ نفس در آرای نجمِ رازی توجه کنیم، آرای معرفتی او از نفس در بین آرای معتزله و اشاعره سرگردان است. در مواردی‌که اشاره‌ می‌کند نفس می‌تواند با تربیت و تزکیه از مرحله‌ای عبور کند، برای نفس اختیار و اراده درنظر گرفته شده است که می‌توان چنین نظری را به اختیار باوری متعزله ارجاع داد اما جاهایی‌که می‌گوید نفس نمی‌تواند از صفی‌که برایش مقرر شده به صفی دیگر گذر کند جز این‌که مورد فضل الهی قرار بگیرد؛ اینجا دچار جبرباوری اشاعره قرار دارد. می‌توان گفت چگونگی مراتب نفس در آرای نجم رازی بیشتر جبر باور و اشعری است.

     در بحثِ چیستی نفس اشاره شد که نفس هم با روح و هم با بدن ارتباط دارد؛ بنابه این ارتباط می‌تواند جنبه روحانی‌اش بیشتر شود یا جنبه مادی و این جهانی‌اش. برای همین دو جنبه‌گی نفس است که رازی نفس را با استناد به این حدیث «اعدا عَدّوِکَ نفسُکَ الّتی بیَن جنبیک» دشمن انسان می‌داند. نفس دشمنِ دو رویی توصیف می‌شود که حیله‌گری و مکاره‌گی آن را نهایت نیست. برای این‌که انسان از شر نفس در امان بماند، باید آن‌را مطیع و تابع کند (رازی، 1352: 175). خاصیتِ شرعیت و کیمیاگری دین است که می‌تواند صفاتِ نفس از جمله هوا، غضب و شهوت را مهار و کنترل کند؛ چنان‌که اسب رام شود. درصورتی‌که ‌اسب رام شود، می‌توان آن را هر کجا برد، اگر رام نشود بی‌اختیار خود و سوار را در چاهی می‌اندازد یا به دیواری می‌کوبد (رازی، 1352: 182). نفس را باید از اماره‌گی که امرکننده و فرمان‌دهنده است به ماموره‌گی تبدیل کرد که باید مامور شرعیت شود تا از اماره‌گی رهایی یابد (رازی، 1352: 371).

     رازی به فیلسوفان انتقاد می‌کند، به تعبیری او فیلسوفان به این نظر است با عقل می‌توان به تهذیبِ اخلاق و تربیتِ نفس پرداخت، بنابراین نیاز به شرع و انبیا نیست. اما نظرِ رازی این است که با عقل تربیت و تزکیه نفس ممکن نیست حتا تربیتِ عقلانی نفس باعث کدورت و نابینایی بیشترِ نفس برای دیدن و درک حقیقت می‌تواند شود. تاکید می‌کند: «...جز دلی فهم نکند که مؤیّد بود بتایید الهی، و دیده سرّ او از «نور الله» بینایی یافته بود که «المومن ینظر بنور الله» (رازی، 1352: 372). این تاکیدها معرفتِ عرفانی رازی را هر چه بیشتر جبربارومی‌کند که می‌تواند بیانگر تاثیر کلام اشاعره بر اندیشه او باشد.

بقای نفس در آرای رازی

 نفس، چه نیک‌کردار باشد چه بدکردار، بعد از مرگ به سوی خداوند رجعت می‌کند: «حقیقتِ معاد بازگشتن نفوسِ انسانی است با حضرتِ خداوندی، باختیار چنانک نفوس سُعدا، یا باظطرار چنانک نفوسِ اشقیا. و بازگشتِ همه با آن حضرت است که «اِنَّ اِلینا اِیابَهُم» و فرمود «کَما بَدَأکُم تعودونَ» (رازی، 1352: 344). زیرا نفس صفتِ بقا را موقعِ تخمیرِ طینتِ آدم حاصل کرده بود (رازی، 1352: 175). در ضمن نفس براقِ روح است؛ روح بعد از مرگ در مراجعت به عالمِ خویش تا جایی‌که نفس می‌تواند برود، سوار بر نفس می‌رود (رازی، 1352: 183).

رازی رجعت نفس را کلی مطرح می‌کند، توضیح نمی‌دهد روح که از نفس جدا می‌شود، بعد چگونه می‌رود و کجا مقام می‌گیرد، نفس بعد از جدایی از روح کجا می‌رود، دل کجا می‌رود، وَ پس از این جدایی دچار چه سرنوشتی می‌شوند؛ در نهایت روح، نفس و دل یا حتا بدن چگونه و در کجا باز بهم خواهند رسید، اگرچه در اسلام صراحت دارد که معاد جسمانی است.

     از بحث‌های رازی توقعِ چنین توضیح‌های نمی‌رود، زیرا روایتِ رازی استوار بر نقل است؛ اگر بخواهیم به روایتِ رازی درباره نفس برخورد عقلانی کنیم، دیده می‌شود که روایتِ رازی حتا از نظر نقلی نیز روایت‌های ارایه‌شده در باره نفس را تحت پوشش معرفتی یک‌دست قرار نمی‌دهد تا روایت‌ نفس از نظر معرفت نقلی دچار تناقض نشود.

نفس در آرای ابن سینا

از ویژه‌گی‌های حکمت یا فلسفه مشاء عقل‌گرایی این جریان فلسفی است. خاستگاه فلسفه مشاء فلسفه ارسطو است. بنابراین حکمتِ مشاء به فلسفه ارسطو و فلسفه اشراق به فلسفه افلاطون منسوب است. بنابه این مناسبت، جریان‌های فلسفی اسلامی نیز به مشائی و اشراقی دسته‌بندی شده است. کسانی‌که به فلسفه ارسطو نظر داشته‌اند مشائی وَ کسانی که به فلسفه افلاطون نظر داشته‌اند اشراقی گفته شده‌اند.

     ابن سینا در فلسفه اسلامی مهم‌ترین و نامدارترین فیلسوفِ مشائی است که نه تنها در فلسفه بلکه در بسا علوم روزگار خویش در منطق، پزشکی، عرفان، شعر و ادب و... سرآمد بوده است. اگرچه ابن سینا نظریه و مکتبی خاصِ فلسفی ارایه نکرده اما در مباحثِ فلسفی، منطق و طبابت‌ کتاب‌های مهمی نوشته که از جمله، کتابِ قانون و شفاء او سرآمد است. بنابراین مشخص است که آرای ابن سینا درباره نفس عقلانی و فلسفی است، آنهم با نظر و توجه به فلسفه ارسطو درباره نفس. زیرا ارسطو از نخستین فیلسوفانی است که درباره نفس رساله‌ای نوشته و نفس‌شناسی را با دلایل عقلی در رویکردِ طبیعی و زیست‌شناسی مطرح کرده است.

‌      ابن سینا با آن‌که در نفس‌شناسی مبنای نظری‌اش را از رساله نفسِ ارسطو گرفته اما در نهایت از نفس‌شناسی تدوین متفاوت از ارسطو ارایه کرده است. در ضمنِ انتقاد از این نظرِ ارسطو که نفس را صورتِ بدن می‌دانست و می‌گفت صورت (نفس) پس از مرگ از بین می‌رود (فاخوری، حنا، 1383: 472) با استفاده از آرای افلاطون، باورهای دینی و آرای فیلسوفان اسلامی مانند کندی و فارابی، وحدتی در نفس‌شناسی فلسفه ارسطویی، افلاطونی و اسلامی به وجود آورد (حسین آبادی، 1394: 5) و از علم‌النفس تدوینی جدید ارایه کرد.

چیستی نفس در آرای ابن سینا

ارسطو نفس را کمالِ اول برای جسمِ طبیعی آلی می‌دانست که این کمال همان صورتِ جسم است (ارسطو، 1378: 79). ابن سینا نیز نفس را کمالِ اول برای جسم طبیعی آلی می‌داند (ابن سینا، 1363: 5). اما ابن سینا با این قید، نفس را کمالِ اول برای جسم می‌داند که کمالِ اول از جسم جدا است. اینجاست که بحثِ نفس‌شناسی ابن سینا به‌خصوص از نظر مابعدالطبیعه از نفس‌شناسی ارسطو متفاوت می‌شود.

     ابن سینا بحثِ نفس را در حکمتِ طبیعی مطرح می‌کند. نفس را حقیقتِ واحد و مشترک بین نبات، حیوان و انسان می‌داند (حسین آبادی، 1394: 5) و در کتاب المبداء و المعاد مبحثِ نفس  را بعد از مبحثِ الهیات قرار می‌دهد. ابن سینا در ضمنِ بیانِ مجرد بودن نفس به توضیح و کارکرد جنبه فزیولوژیک نفس بیشتر علاقه نشان می‌دهد. از این نظر ابن سینا در نفس‌شناسی چه از نظرِ میتافزیک و چه از نظرِ زیست‌شناسی و روان‌شناسیِ بحثِ علم النفس یکی از مهم‌ترین دانشمندانِ کلاسیک در این رشته است.

     منظور از کمال بودن نفس این است که هر کمالی صورت است اما هر صورتی کمال نیست؛ چنان‌که پادشاه کمالِ کشور است و کشتی‌بان کمالِ کشتی است با آن‌که صورتِ کشور و کشتی نیستند (ابن سینا، 1363: 10). با این توضیح ابن سینا بین کمال و صورت تمایز قایل می‌شود تا مجرد بودنِ نفس را اثبات کند، این‌که نفس مادی نیست،  جدا از جسم است:

مقدمه اول: ما مبدای آثاری مانند حرکت و ادراک استیم؛

مقدمه دوم: این حرکت و ادراک نمی‌تواند از سوی جسم ما باشد، زیرا جسم نمی‌تواند به تنهایی مبدا و منشای آثار باشد؛

مقدمه سوم: اگر چنین باشد هر جسمی باید بتواند منشای آثار باشد، درحالی‌که در خارج چنین نمی‌بینم، مثلا جسمی مثل سنگ مبدای اثری نیست؛

نتیجه: پس علاوه بر جسم، مبدایی دیگری در ما هست که منشای آثار باشد، آن مبدا نفس است (نادر، 1986 : 11-12).

     با این برهان ابن سینا می‌گوید جسم به‌تنهایی نمی‌تواند حرکت یا درک کند؛ بنابراین مبدا و مبنایی برای حرکت و درک باید وجود داشته باشد که موجب حرکت و درک شود؛ این مبدا و مبنا نفس است که جدا از جسم است. اگر این مبدا و مبنا جدا از جسم نمی‌بود، هر جسم باید حرکت می‌کرد و درک می‌داشت اما سنگ که جسم است، نمی‌تواند حرکت کند و درک داشته باشد.

     در این برهان غیر از اثبات نفس، متوجه تفکیک صورت و کمال اول که نفس باشد نیز می‌شویم. هر جسم صورتی دارد؛ بنابراین هر جسم با صورتی که دارد کمال نیز دارد زیرا جسم با صورت‌داشتن به کمال می‌رسد؛ اگر ماده‌ای صورت نداشته باشد به آن نمی‌توان جسم گفت. اما صورت‌داشتن جسم دلیل نمی‌شود که گفته شود جسم نفس دارد. همه اجسام صورت دارد، فقط تعدادی از اجسام نفس نیز دارد که این اجسام نبات، حیوان و انسان است.

نفس را نمی‌توان قوه گفت، زیرا قوه امورِ صادره از نفس است که در کل این قوه و نیرو صادره از نفس، مبدای فعل و عمل وَ مبدای قبول و درک است (ابن سینا، 1363: 11). نفس برای تحقق قوه خویش نیاز به آلت و ابزار دارد. برای همین است که در تعریف نفس «کمال اول برای جسم طبیعی آلی» آمده است.

     این‌که گفته شده نفس کمال است؛ این کمال گفتنِ نفس نیز نیاز به توضیح دارد، زیرا کمال آن است که با وجود آن یک حیوان یا نبات بالفعل می‌شود و از نظرِ جسم‌داشتن در صورتی تحقق پیدا می‌کند. ابن سینا به این نظر است که هر کمال جوهر نیست، می‌تواند عرض باشد. فقط بعضی از کمال‌ها می‌تواند جوهر باشد که نفسِ انسان جوهر است (ابن سینا، 1368: 12). اما جوهر یا مادی و جسمانی است یا مجرد و غیر مادی. پس نفس چگونه جوهری می‌تواند باشد:

مقدمه اول: نفس می‌تواند امورِ معقول را درک کند؛

مقدمه دوم: دامنه امورِ معقول متناهی نیست؛

مقدمه سوم: هرچه دامنه‌اش غیر متناهی است، جسم و جسمانی نیست؛

مقدمه چهارم: امورِ معقول جسم و جسمانی نیست، محل آن نیز جسمانی نیستند؛

مقدمه پنجم: نفس که محلِ این ادراکات است، امری مجرد است (ابن سینا، 1382: 98).

     در این برهان گفته می‌شود که نفس امورِ معقول را درک می‌کند، امورِ معقول جسمانی نیست، پس امورِ معقول مجرد است؛ نفس که محلِ ادراک امورِ معقول است نیز جسمانی نیست بلکه مجرد است. بنابراین نفس جوهری است مجرد و غیر مادی که در جسم و جدا از جسم می‌تواند به وجودش ادامه دهد.

     این‌که نفس پیش از بدن کجا بوده است؟ ابن سینا حدوثِ نفس را با حدوثِ بدن همراه می‌داند (ابن سینا، 1363: 107). بازهم این پرسش پیش می‌آید که نفس امر واحد است یا کثیر؟ ابن سینا به این نظر است که نفس امری واحد بین حیوان، نبات و انسان است که از نظر قوه تفاوت می‌کند؛ یعنی بنابه خاصیتِ نبات، حیوان و انسان، قوه نفس تفاوت می‌کند نه این‌که برای نبات، حیوان و انسان نفس جدا باشد. نفسِ انسان، حیوان و نبات در قوه تنفس، تغذیه، تولید مثل و... مشترک است (ابن سینا، 1363: 30-31). اما این‌که چرا نفس در انسان جوهرِ مجرد است و در حیوان و نبات نیست؟ نظر ابن سینا این است که نفس را استعدادهای است که خاصِ نفسِ انسان است از جمله تعقلِ معقولات، استنباطِ صنایع، اندیشه در جهان و کیهان، فرق گذاردن بین خوب و بد (ابن سینا، 1363: 38) و قوه ناطقه. بنابراین قوای نفسانی از نبات تا حیوان و انسان فرق می‌کند که این فرق، موجبِ مادی بودن یا مجرد بودن نفس می‌شود.

ارتباط نفس و بدن در آرای ابن سینا

نفس مبدای تولید و تربیت بدن است (ابن سینا، 1363: 28). یعنی بدن با نفس تحقق پیدا می‌کند، مناسباتِ اجزای بدن توسط نفس تامین می‌شود و با نفس تربیت، نمو و شعور پیدا می‌کند. نفس نیز برای تحقق خویش در جهان نیاز به بدن دارد؛ چنان‌که در تعریف نفس گفته شده «کمالِ اول برای جسمِ طبیعی آلی» است؛ قیدِ جسمِ طبعی به آلی به این معنا است که جسم آلت و ابزار نفس است تا نفس قوه‌ها و استعدادهای خویش را با این ابزار و آلت تحقق بخشد. پس می‌توان نتیجه گرفت که نفس بی بدن در جهان نمی‌تواند تحقق پیدا کند و یک جسم زنده بی تحقق نفس نمی‌تواند دارای کمال و صورتِ بالفعل شود.

     ماده یا جسمی‌که برای تعلقِ نفس وجود دارد، پس از مفارقتِ نفس دیگر به همان صورت وجود ندارد، بلکه دچار فساد و تباهی می‌شود (ابن سینا، 1363: 29). پس نفس جوهرِ ذاتی و مجرد است، بدن جوهرِ عرضی و موضوع نفس است که زنده‌گی و وجود بدن در صورتی خاص، وابسته به نفس است. نه بدن در صورتی خاص به عنوان موجودی زنده پیش از نفس وجود داشته و نه نفس پیش از بدن وجود داشته است. نفس و بدن هر دو حادث استند و همزمان حدوث می‌یابند (ابن سینا، 1363: 233).

     نفس در بدن به سرحدِ کمال می‌رسد، استعداد و توانایی خود را با بدن تحقق می‌بخشد. در آغاز حدوث، نفس و بدن لازم و ملزوم یک‎دیگرند؛ در تحققِ خویش نفس به بدن نیاز دارد؛ بدن نیز برای صورت، جسمانیت و بالفعلی‌اش به نفس نیازمند است و از لازمه نفس است اما سرانجام نفس به‌خصوص نفسِ انسانی می‌تواند بی نیاز از بدن شود و مفارق از بدن باشد اما بدن و جسم زنده همیشه نیازمند نفس است، بی نفس متلاشی می‌شود و نمی‌تواند در صورتِ زنده وجود داشته باشد.

     ابن سینا با این بیانِ تمثیلی مناسباتِ بدن و نفس را ارایه می‌کند: «همان‌طور که بدنی حادث می‌شود، صلاحیت به‌کار بردنِ نفس را دارد، نفس نیز حادث می‌شود. بدن حادث، کشور فرمانروایی و آلت و ابزار نفس است که در جوهری نفسی که با این بدن از مبادی اولی استحقاقِ حدوث یافت یک شوق طبیعی می‌باشد که به این بدن اشتغال یابد و آن‌را به‌کار بندد، به احوال آن اهتمام کند و آن بدن را صرف نظر از همه اجسام انتخاب کند، هرچند که این حالت و این مناسبت که سبب بخشش نفس به این بدن جزیی شده بود، مخفی بماند» (ابن سینا، 1363: 234).

ناگفته نباید گذاشت آنجا که ابن سینا درباره قوه‌های نفس و تفاوت این قوه‌ها از نفسِ نبات تا حیوان و انسان صحبت می‌کند، بسیار با جزیی‌نگری و با رویکردی زیست‌شناسانه و فزیولوژیک بحث می‌کند، نزدیک به دریافت علمی امروزی است، وَ بیشترین بخشِ نفس‌شناسی او را نیز دربر می‌گیرد.

بقای نفس پس از مرگ در آرای ابن سینا

 به آرای ارسطو درباره نفس اشاره شد که ارسطو نفس را پس از مرگ، مفارق از بدن نمی‌دانست، بلکه به این نظر بود که نفس پس از مرگ از بین می‌رود. اختلافِ نفس‌شناسی ابن سینا با ارسطو در همین مساله است. ابن سینا به این نظر است که نفس جوهر مجرد و مجزا از بدن است، پس از مرگ از بدن جدا می‌شود و باقی می‌ماند.

     ابن سینا غیر از این‌که نفس را جوهر مجرد می‌داند و هر جوهر مجرد غیر مادی و غیر جسمانی است و بدون جسم می‌تواند وجود روحانی داشته باشد؛ نظریه‌ای دیگری نیز درباره نفس دارد که در نفس‌شناسی به انسان معلق یا انسان پرنده معروف است. او در این نظریه انسان را فرا می‌خواند به نفس خود جدایی از بدن و اعضای بدن خود فکر کند که در نتیجه این فکر به ذاتی در خود پی می‌برد که جدایی از اعضای بدن‌اش است؛ این ذات، نفس است که مجزا و مفارق از بدن است (ابن سینا، 1363: 17).

     در هستی‌شناسی نفس، ابن سینا نگاهی میتافزیکی به نفس دارد. به‌نوعی تلفیقی از آرای افلاطون، ارسطو، فیلسوفان اسلامی و دین اسلام ارایه می‌کند. در نتیجه، هستی‌شناسی‌ای نسبتا متفاوتی درباره شناختِ نفس تدوین می‌کند که می‌خواهد مجرد بودن و بقای نفس را اثبات کند تا انسان بتواند پس از مرگ به حیات معنوی خویش در نفس ادامه بدهد و خود را به‌خاطر آورد.

بررسی تفاوت و همانندی‌های دیدگاه نجم رازی و ابن سینا درباره نفس

دیدگاه نجم رازی و ابن سینا درباره نفس در ضمنِ همانندی‌ ظاهری، تفاوت نسبتا اساسی دارد. همانندیی‌ که در دیدگاه رازی و ابن سینا وجود دارد از نظر قصد و هدف مشترک نیستند، بلکه ظاهرا مشابه و همانند به‌نظر می‌رسند.  دو همانندیی‌که بین آرای هر دو به‌نظر می‌رسد، جنبه میتافزیکی نفس و بقای نفس  است. در آرای رازی نفس به‌طور مطلق، امری میتافزیکی است که در آرای ابن سینا نیز می‌شود در برداشت از نفس تاویل میتافزیکی ارایه کرد. این‌که گفته می‌شود در آرای رازی نفس مطلقا میتافزیکی است، به این معنا است که رازی به این نظر است، نفس قبل از تولد و حادثِ شدنِ بدنِ انسان در جهان ارواح وجود دارد اما ابن سینا به این نظر است که نفس با بدن حادث می‌شود، پیش از بدن وجود ندارد. از آنجایی‌که ابن سینا نفس را جوهر مجرد می‌داند، می‌توان گفت در آرای او نیز نفس جنبه میتافزیکی داشته باشد، اگرنه حادث‌شدن نفس با بدن نمی‌تواند میتافزیکی توجیه شود. سرنوشت نفس پس از مرگ یا بقای نفس در آرای رازی مشخص است که نفس امری مابعدالطبیعه است، دوباره به مابعدالطبیعه رجعت می‌کند. در آرای ابن سینا نیز نفس پس از مرگ از بین نمی‌رود، زیرا نفس جوهر مجرد است؛ از نظر فلسفی، منطقی و عقلی جوهر مجرد، مادی و جسمانی نیست بلکه متکی به ذاتِ خود است. بنابه جوهر مجرد بودنِ نفس  می‌توان این تاویل را ارایه کرد که نفس امری روحانی و معنوی است؛ هر امر روحانی باید میتافزیکی و مابعدالطبیعه باشد. اما کارکرد، مراتب و غایت اخروی نفس پس از مرگ که در آرای رازی مطرح است، در آرای ابن سینا مطرح نیست؛ ابن سینا فقط بقای نفس را با دلایل فلسفی و منطقی اثبات کرده است، به غایت اخروی نفس نپرداخته است.

     اشاره شد که برداشت از نفس در آرای این دو، تفاوت اساسی دارد. تفاوت اساسی درباره نفس در دیدگاه ابن سینا و رازی در این است که خاستگاه نظری و معرفتی رازی و ابن سینا درباره نفس متفاوت و حتا مخالف است. خاستگاه نظری و معرفتی رازی عرفان اسلامی است اما از ابن سینا فلسفه و منطق است. ابزار شناخت منطق و فلسفه عقل است، اما عارف ظاهرا قصد شناخت جهان را ندارد، زیرا عارف در پی پیوستن به حقیقت است که این حقیقت خداوند است. بنابراین درنظر عارف ممکن جهان حقیقتی نداشته باشد، بلکه پرده‌های مجازیی باشد که عارف را با فریبایی از پیوستن به حقیقت باز می‌دارد؛ عارف باید این پرده‌های مجازی را پس بزند تا به حقیقت بپیوندد. اما فیلسوف می‌خواهد با عقل مناسباتِ واقعیت و حقیقت زنده‎گی و جهان را بشناسد و بر جهان و زنده‌گی تسلط پیدا کند. بنابه این تفاوت معرفتی در آرای رازی نفس جلوه‌ای از ذات حق است؛ ابن سینا که فیلسوف است می‌خواهد نفس را حقیقت بداند و حقیقتِ نفس را با عقل اثبات کند. بنابراین نگاه ابن سینا نسبت به نفس عقلی، نگاه رازی نقلی است. ابن سینا با برهان‌های عقلی می‌خواهد به شناخت نفس بپردازد، رازی می‌خواهد با نقل سرنوشت نفس را از جهانِ ارواح تا جهانِ بشری قصه کند. این‌که دیدگاه ابن سینا عقلی است، در دیدگاه او نفس اختیار و اراده دارد اما دیدگاه رازی که نقلی است، به‌نوعی سرنوشت نفس از قبل مشخص شده است؛ بنابراین بر دیدگاه او جبرباوری حاکم است.

     رازی هر نقلی را درباره نفس از معرفتِ عرفانی، مذهبی و دینی که به دست می‌آورد، روایت می‌کند اما به محتوای نقل‌ها چندان توجه نمی‌کند که این نقل‌ها باهم محتوای نسبتا متناقض دارد؛ نمی‌توان در یک مبحث آنها را باهم جمع کرد. بنابراین آنچه را که رازی درباره نفس می‌گوید بیشتر مجموعه‌ای از نقل‌ها است که می‌تواند هر نقل، نقلی مستقلی درباره نفس باشد. ابن سینا درباره نفس بحث عقلی و فلسفی جدی، مهم و نفس‌گیر انجام می‌دهد که حکیم در بحثِ نفس با جزئیات به آرای فیلسوفان، دانشمندان و متفکران قبل از خود که درباره نفس نظر داده‌اند ارجاع می‌دهد، آرای آنها را نقد و بررسی می‌کند، بعد استدلال خود را درباره نفس بیان می‌کند. این دقت به آرای پیشینیان درباره نفس و ارایه برهان و استدلال‌های منطقی درباره نفس موجب می‌شود تا ابن سینا معرفت فلسفی و عقلی‌ای را در نفس‌شناسی تدوین کند که در روزگار او کم‌نظیر و حتا بی‌نظیر بوده است؛ زیرا او نفس را از ابعاد متفاوتِ فلسفی و عقلی مورد مطالعه قرار داده، در ضمن با جزئیاتی تمام قوه‌های فزیولوژیک و زیست‌شناسانه نفس را بررسی کرده است.

     رازی مخالف عقل در تربیت نفس است؛ فیلسوفان را برای برخورد عقلی شان به نفس مورد نقد قرار می‌دهد. نظر رازی این است که نفس باید پیرو شریعت، سیر و سلوک و جذبه‌های عارفانه باشد؛ اگر نفس را بخواهیم با عقل تربیت کنیم، دچارِ عدمِ بصیرتِ فهم و درک حقیقت خواهد شد. اما ابن سینا در شناختِ نفس به عقل توجه دارد و در تربیتِ نفس نیز نقشِ عقل را درنظر می‌گیرد.

نتیجه

نجم‌الدین رازی از چشم‌اندازِ معرفتِ عرفانی به نفس پرداخته و بیش‌ترین استفاده را از نقل کرده است. از روایت‌های نقلی که استفاده می‌کند، گاهی این روایت‌ها از نظر موضوع و محتوا باهم تفاوت می‌کند؛ بنابراین آرای او را درباره نفس دچار تناقض می‌کند. این تناقض بیشتر در بخشِ تربیت و تذکیه نفس قابل احساس است، زیرا رازی از روایت‌های استفاده می‌کند که پیام‌های متفاوت دارد؛ تعدادی از روایت‌ها نشان‌دهنده این است که نفس با تذکیه و تربیت از مرحله‌ای به مرحله‌ای عبور می‌کند، در ضمن روایت‌های را ذکر می‌کند که مرحله نفوس از قبل در جهان ارواح مشخص شده، از این نگاه نمی‌تواند از مرحله‌ای به مرحله‌ای عبور کند. رازی بی‌آنکه به این دوگانه‌گی روایت درباره نفس به عنوان معضل و مساله‌ای توجه کند، با ذکر نقل‌ها این دوگانه‌گی روایت درباره نفس را بیشتر می‌کند.

     ابن سینا از چشم‌انداز معرفتِ فلسفی و عقلی به نفس می‌پردازد و برای شناخت نفس بیش‌ترین استفاده را از استدلال‌های عقلی و منطقی می‌کند. با برهان‌ و دلایل نفس را امری واحد بین موجودات زنده می‌داند، بعد تفکیکی بین نفس و قوه انجام می‌دهد که نفس انسان از نظر قوه، امکان‌های خاص دارد، بنابراین نتیجه می‌گیرد که نفس انسان جوهر مجرد است؛ جوهر مجرد، مادی و جسمانی نیست، پس نفس می‌تواند بعد از مرگ، مفارق از بدن باقی بماند که این اثباتِ جوهر مجرد بودنِ نفس در واقع نقدی بر نفس‌شناسی ارسطو نیز است. مهم این است که ابن سینا منظور خود را از نفس‌ با بیان و استدلال‌های عقلی و منطقی، یک‌دست و منسجم می‌سازد که درکل طرحی معرفتی قابل دفاع از علم‌النفس تدوین و ارایه می‌کند.

     از بحثی‌که درباره نفس صورت گرفت، چند مورد مشخص می‌شود: برداشت از نفس در عرفان و فلسفه فرق دارد؛ بنابراین نظرِ عارفان و فیلسوفان از نفس تفاوت می‌کند. نجم رازی از چشم‌اندازِ عرفانی از نفس روایت ارایه کرده که این روایت‌ها از نظر موضوعی چندان یک‌دست و منسجم نیست؛ ابن سینا از چشم‌اندازِ عقلی و فلسفی از نفس شناخت ارایه کرده، وَ نهایت تلاشِ عقلانی را برای تدوینِ انسجامِ علم‌النفس انجام داده است که این برخوردِ جدی عقلانی، موجب شده تا آرای او از نظر معرفتی، یک‌دست و منسجم باشد.

منابع

1- قران‌کریم

2- ابن عربی، محیی‌الدین، (1366)، فصوص الحکم، تعلیقاتِ ابوالعلاء عفیفی، تهران: الزهرا (س).

3- ابن سینا، (1352)، روان‌شناسی شفا- چاب چهارم، ترجمه اکبر دانا سرشت، تهران: امیر کبیر.

4- ابن سینا، (1363)، اشارات و تنبیهات، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران: سروش.

5- ابن سینا، (1382)، اضحویه فی المعاد، تحقیق حسن عاصی، تهران شمس تبریزی.

6- امینی نژاد، علی، (1437)، نفس رحمانی، دانشنامه انترنیتی عرفان و حکمت در پرتو قران و عترت.

7- حسین آبادی، حسن عباسی، (1394)، حکمت مشاء 2، تهران: پیام نور.

8- ریاحی، محمد امین، (1391)، مقدمه مرصاد العباد من المبدا الی المعاد- چاب پانزدهم، تهران: علمی و فرهنی.

9- سبزواری، ملاهادی، (1375)، سراج الأسماء و شرح دعاء الجوشن الکبیر- چاب دوم، تحقیق نجفقلی حبیبی، تهران: دانشگاه تهران.

10- طباطبایی، علامه سید محمد حسین، (بی تا)، آغاز فلسفه، ترجمه محمد علی کرامی، قم: انتشارات طباطبایی.

11- عطار، محمد بن ابراهیم، (1385)، منطق‌الطیر- چاب دوم، تهران: سخن.

12- عبودیت، عبدالرسول، (1380)، درآمدی بر فلسفه اسلامی، قم: انتشارات امام خمینی.

13- فاخوری، حنا و خلیل جر، (1383)، تاریخ فلسفه در جهان اسلام- چاب هفتم، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران علمی و فرهنگی.

14- لاریجانی، صادق و مصطفی عزیزی علویجه، (بی تا)، «در تبیین معرفت نفس از دیدگاه ابن عربی»، فصل‌نامه علمی-پژوهشی دانشگاه قم، سال دوازدهم، شماره اول و دوم.

15- محمدی لائینی، محمد باقر، (1387)، مادی و مجرد در فلسفه، تهران: شلفین.

16- مطهری، مرتضی، (1374)، آشنایی با علوم اسلامی، جلد دوم- چاب شانزدهم، قم: صدرا.

17- نادر، البیر نصری، (1386)، النفس البشریه عند ابن سینا، دارالمشرق.

18- نجم رازی، عبدالله بن محمد، (1391)، مرصادالعباد من المبدا الی المعاد- چاب پانزدهم، تهران: علمی و فرهنگی.