جشن نوروز؛ جشن تکرار سالانه آفرینش

برداشت فرهنگی: برگزاری رسم و رواج‌‌ها، در هر مناسبتی؛ امر فرهنگی است و برای هر جامعه و قوم، ارزش خاص معرفتی دارد و به نوعی بی ارتباط با زندگی آن جامعه و قوم یا در زندگی تاریخی یا در زندگی ماقبل تاریخی شان، نیست. اما رسم و رواج‌های هر قوم در مقایسه با فرهنگ بشری ارزش نسبی دارد؛ یعنی، هیچ رسم و رواج فرهنگی از ارزش مطلق، برخوردار نیست؛ برای جامعه‌ای می‌تواند ارزش داشته باشد، برای جامعه‌ای، نه. برای این‌که همه رسم و رواج‌های بشری توجیه شود؛ جامعه بشری، ارزش نسبیت فرهنگی را به رسمیت شناخته؛ بنابه این نسبیت فرهنگی، هر جامعه، حق دارد تا به مناسبت‌های فرهنگی شان، با برگزاری جشن‌ها ارج بگذارد.

برگزاری جشن‌های فرهنگی در حقیقت، ارایه تاریخ اسطوره‌ای زندگی یک جامعه را به نمایش می‌گذارد، یا این‌که جامعه‌های بشری با برگزاری جشن‌ها و اجرای رسم و رواج‌ها، خود را وارد ساحت اساطیری می‌کنند؛ و با این کار می‌خواهند زندگی فراتاریخی شان را در درون تاریخ، توجیه کنند. هر جامعه با برگزاری جشن‌ها، فرهنگ خویش را برای بشر عرضه می‌کند؛ با این عرضه کردن به جهانیان می‌خواهد بگوید، من این گونه‌ با جهان و رویدادهای جهان مناسبت دارم، مناسبت مرا با جهان بشناسید، و به فرهنگ من احترام بگذارید.

متاسفانه، در جامعه ما اندک کسانی اند که بنابه عدم درک نسبیت فرهنگی و ارزش فرهنگی، با دیدگاه افراطی مطلق باورانه شان از فرهنگ؛ برخی از رسم و رواج‌های فرهنگی را درست و برخِ را نادرست می‌دانند؛ در حالی‌که بنابه برداشت روشن نسبیت فرهنگی، در شناخت فرهنگ‌ها درست و نادرستی درکار نیست؛ تنها کاری که می‌توانیم در برابر فرهنگ‌ها انجام بدهیم، احترام به رسم و رواج‌های فرهنگی است؛ متعلق به هر جامعه‌ای که باشد.
جشن نوروز، از دیدگاه خاص، جشنی است که در چندین کشور آسیایی؛ ایران، افغانستان، تاجکستان و…، به عنوان ارتباط پیشینه فرهنگی‌ای که با تاریخ و ماقبل تاریخ مردمان این کشورها دارد، برگزار می‌شود. در حقیقت، برگزاری جشن نوروز، بیانی است از هویت مردمان این کشورها در تداوم زمان تاریخی و اساطیری. از دیدگاه عام، جشنی است متعلق به تمام بشریت؛ زیرا جامعه‌های انسانی، همه به نوعی در برابر فهم اساطیری جشن نوروز و تغییر سال، قرار گرفته‌اند و جشن تغییر سال را درک و احساس می‌کنند.
بنابه موقعیتی‌که بشر در طبیعت دارد، جشن نوروز برای بشر، اهمیتی خاص پیدا می‌کند؛ برای این‌که بشر با ورود به زندگی ماشینی، از طبیعت دور شده است و بیشتر از طبیعت دور می شود؛ این دور شدن از طبیعت، بشر را متوجه این کرده که چگونه می‌تواند روابط‌اش را با طبیعت تامین کند، و به روابط خویش با طبیعت، ارج بگذارد.
جشن نوروز، بهترین شیوه یادآوری و ارج‌گزاری است برای بشر که به طبیعت و به روابط خویش با طبیعت، احترام بگذارد؛ دست از تخریب و آلوده‌کردن طبیعت اگر نمی‌تواند بردارد، حداقل با احتیاط به طبیعت برخورد کند، زیرا طبیعت جایی است برای همه هستنده‌هایی که هستند و هستنده‌هایی که در آینده خواهند بود. 
بنابراین، جشن نوروز اهمیتی خاص می‌تواند در زندگی و فرهنگ بشری داشته باشد؛ زیرا می‌تواند بشر را به زمین، شادابی، سرسبزی و کشاورزی، نزدیک کرده، فراموشی‌ای‌که می‌تواند بین بشر، زمین و طبیعت به میان آید، این فراموشی را از میان بشر و زمین بردارد؛ پس، بایسته است تا در گسترش آن، هر کسی، به عنوان فرهنگ همگانی بشری، سهم فرهنگی خویش را ادا کند.
خاستگاه‌های اساطیری جشن نو روز: بنابه برداشت من از اساطیر، جشن نوروز برخاسته از سه فهم مهمی اساطیری است که درکل برای بشر این سه فهم اساطیری قابل شناخت است، و شناخت این سه فهم، از هویت‌های مشترک اساطیری بشر است، که بشر را به عنوان یک کلیت فرهنگی مشترک اساطیری، ارایه می‌کند.
این سه فهم اساطیری، عبارت است از آفرینش-زایش، زمان و کشاورزی. نوروز، صورتِ نمادین از وحدت این سه فهم اساطیری مهم بشری است که بشر توانسته این سه فهم اساطیری را در جشن نوروز، ارایه کند.
اقوام بشری همه، در باره آفرینش-زایش، روایت اساطیری دارند. روایت اساطیری آفرینش-زایش، از پیدایش جهان و چیزها، از چگونگی حضور هر قوم برای شان اطلاع و خبر می‌دهد. این اطلاع-دهی، باعث می‌شود تا هر قوم پیشینه شان را به آغاز جهان برسانند، با این همذات پنداری با آغاز، هویت مافوق بشری بیابند، و به یک رویداد مقدس و مینوی تعلق بگیرند که مبنای آغازین دارد.
نوروز، برای بشر به نوعی، آفرینش و زایش نخستین را تمثیل می‌کند؛ جهان از فضای سکوت و ایستایی زمستانی بیرون می‌آید که این فضای زمستانی، حرکت حیات را کُند کرده است، تعدادی از گیاهان در ریشه‌ها و دانه‌های شان پناه برده، و تعدادی از جانوران به خواب زمستانی فرو رفته‌اند و کَرخت شده‌اند؛ با فرا رسیدن نوروز، گیاهان می‌رویند و جانوران از کرختی، بیرون می‌شوند؛ حیات سر از نو به شکوفایی می‌رسد. بزرگ‌تر از این، چگونه می‌توان، آفرینش-زایش را تجربه کرد و در جریان آفرینش-زایش قرار گرفت؛ درست که ما با دور شدن از طبیعت، به طور مستقیم نمی‌توانیم این شکوفایی را ببینم و تحت تاثیر مستقیم آن قرار بگیریم اما انسان باستانی، با طبیعت رابطه مستقیم داشت، و با هر رویداد طبیعی تحت تاثیر مستقیم رویداد قرار می‌گرفت، با این تحت تاثیر قرارگیری، از خود شان در برابر رویداد طبیعی، واکنش نشان می‌دادند؛ جشن نوروز، جشنی است برای رویداد آفرینش-زایش. انسان با برگزاری این جشن، خواسته است در برابر طبیعت، واکنشی که سزاوار این رویداد طبیعی است، نشان بدهد.
در این شور و شعف طبیعی نوروزی، انسان نیز با چیزها و جهان احساس همذات پنداری می‌کند و، به این تصور می‌افتد که زمان باز برگشته است به آغاز؛ به آغازی که همگام آفرینش بود، و جهان از آن آغاز شده بود. این همذات پنداری؛ باعث می‌شود تا انسان، با احساس وجودی خویشتن، در جریان شکوفایی آفرینش قرار بگیرد، آفرینش را تجربه کند. این تجربه آفرینش به انسان امکان می‌بخشد که آفرینش را در روایت ارایه کند؛ طوری که سومریان، دوهزار سال پیش از میلاد که جشن نوروز را برگزار می‌کردند، جشن با منظومه‌های آفرینش، آغاز می‌شد.
بنابراین، جشن نوروز، برخاسته از فهم اساطیری-فرهنگی انسان از آفرینش-زایش است؛ انسان باستانی، فهم شان را از آفرینش-زایش در جشن نوروز، به صورت نمادین بیان کرده است.
خاستگاه زمان برای ما و برای انسان باستانی و اساطیری، کاملن تفاوت دارد. ما زمان را برخاسته از تغییر و تحول چیزها می‌دانیم که یک امر فزیکی است اما انسان باستانی، زمان را امری می‌دانست که مستقل از چیزها بود؛ چیزها و انسان محکوم به گذشت زمان شده بودند؛ با این گونه درک از زمان؛ استرتیژی‌ای در برابر زمان وضع کرده‌اند که این استراتیژی به انسان باستانی این امکان را می‌بخشید تا از گذشت زمان جلوگیری کنند و زمان را بربگردانند به آغاز؛ به آغازی‌که آفرینش-زایش در آن اتفاق افتاده بود. بنابراین، زمان و آفرینش با هم وحدت می‌یابند؛ فهم آفرینش بی‌فهم زمان ممکن نیست، و فهم زمان بی‌فهم آفرینش.
برگرداندن زمان به آغاز، انسان را از نظر روانی به جایی قرار می‌دهد که آن جای؛ موقعیت آفرینش-زایش است. در این موقعیت که موقعیت خاستگاهی است، زمان در آن، زمان ازلی است. زمان ازلی، زمانی است بزرگ و ایستا؛ که همه چیز در این زمان ازلی در وصل کامل به سر می‌برند. بنابراین، نوروز، صورت نمادین برگشت زمان است به آغاز، به آفرینش. انسان با رجعت دادن زمان به آغاز، قدرت گذشت زمان را بر خویشتن و چیزها زایل می‌کند، و با زایل‌سازی نقش زمان، احساس همیشگی و جاودانگی می‌کند.

جشن نوروز، استراتیژیی است که انسان باستان با درک از گذشت زمان در برابر زمان وضع کرده است و با این استراتیژی، زمان را رجعت می‌دهد به ازل. تکرار نوروز برای انسان باستان، تکرار ازل بود؛ این تکرار شدن ازل، خطی بودن و گذشت بی برگشت زمان را نقش بر آب می‌کرد، و زمان را در یک شکل دایروی ارایه می‌کرد. در این دورانی بودن زمان، به انسان باستان، این احساس دست می‌داد که از محکومیت زمان رهایی یافته اند، دیگر در قید وبند زمان نیستند.
اما ما انسان‌های معاصر، محکوم به زمان و مکان شده‌ایم؛ محکوم به زمان خطی؛ زمانی‌که فقط می‌رود و دیگر برنمی‌گردد. بنابراین، می‌توانیم با درکی که انسان باستانی از زمان داشته و با درکی که ما از زمان داریم؛ تفاوتی بگذاریم بین انسان اساطیری و انسان معاصر؛ این‌که انسان اساطیری، تاریخی نبودند؛ چیزی را بنام تاریخ نمی‌شناختند، یعنی همه چیز برای شان تکرار شدنی بود اما انسان معاصر، انسانی است تاریخی و تاریخ‌مند؛ که هیچ چیز در آن تکرار نمی‌شود؛ هر انسان، خودش است نه تکرار کسی یا امری.
از روزی که انسان متوجه شد و درک کرد که با فرو رفتن دانه در خاک، پس از ماندن مدتی در درون خاک، از خاک سر می‌زند و سبز می‌شود؛ شاید این برای بشر، درک بزرگ و غافل‌گیر کننده‌ای بود. اسطوره شناسان، این درک بشر را از رابطه دانه و خاک، یک رویداد بزرگ در زندگی اجتماعی، اقتصادی و فکری بشر می‌دانند. زیرا انسان، پس از این درک توانست به کشت و زراعت بپردازد؛ کشت و زراعت، بشر را به موقعیت و جغرافیای خاصی از زمین، وابسته کرد؛ با این وابستگی، انسان توانست زندگی روستانشینی و شهرنشینی را آغاز کند و وارد ساحت اجتماعی متفاوت از قبل، شود.
این رابطه دانه و خاک به بشر، فکر اساطیری را نیز عرضه کرد که این فکر، بشر را قادر به دریافت دو جهان کرد؛ دنیای زیرین و دنیای زبرین. دنیای زیرین، دنیای مردگان بود و دنیای زبرین، دنیای موجودات مقدس. بشر این درک را اساس قرار داده، کلیت فکری خویش را به اساس آن، طراحی کرد؛ می‌توان گفت که این رابطه دانه با خاک، به یک نرم ابزار یا سافت‌ویر فکری می‌ماند که با نصب آن می‌شد، بسیار مساله‌ها را بر اساس آن ساخت، معنا کرد و خواند.
جامعه‌های استند که مرده‌های شان را می‌سوزانند؛ این سوختاندن با دریافت اساطیری بشر از آتش بی‌ارتباط نیست. جامعه‌های که مرده‌های شان را دفن خاک می‌کنند؛ این دفن‌کردن بی‌ارتباط به درک اساطیری بشر از رابطه دانه و خاک، نیست. به این معنا که مرده رهسپار جهان زیرین می‌شود، و مانند دانه پس از مدتی برخواهد گشت؛ این جهان زیرین، ممکن به مثابه یک زهدان، معبر یا تاریک خانه‌ای تصور می‌شده که مرده در آن تجدید نیرو می‌شد برای بازآمدن.
جشن نوروز، بی ارتباط با درک انسان از رابطه دانه و خاک نیست. چون این رابطه به صورت طبیعی در فصلی از سال که فصل بهار باشد، برقرار می‌شود. این فصل با نوروز، آغاز می‌شود. بنابراین، رویش و زایش به انسان امکان می‌دهد تا به درک آفرینش برسد و با درک آفرینش به درک زمان می‌رسد؛ آن هم نه زمان خطی بلکه زمان دورانی. یعنی این‌که در هر نوروز، زمان، دورش را کامل می‌کند و برمی‌گردد به آغاز؛ با رویش و زایش، بار دیگر آفرینش تکرار می‌شود.

درکل، این درک به انسان، امکان می‌دهد که ارتباط روانی خویش را با آغاز و ازل، برقرار کند، به این باور برسد که آفرینشِ جهان در هر نوروز تکرار می‌شود. این تکرارشوندگی، انسان را قادر می‌کرد تا به حضور و سهم خویش در جهان دست یابد، خود را همان ایده نخستین آفرینش بداند؛ یا به تعبیر فلسفه افلاتونی، خود را به جایگاه مُثُل قرار بدهد و از سایه‌وارگی، رهایی یابد.
نمونه اساطیری روشن، در این باره در اوستا هست، که می‌گوید پیش از آن‌که انسان و چیزها به گونه استومند و مادی آفریده شوند؛ به گونه فروشی آفریده شده بودند (فروشی، استوند و مادی نیست، ایده و مُثُل است؛ ارزش است)، در مرحله بعد، این فروشی‌ها به گونه استومند و مادی درآمدند؛ انسان پس از مرگ، چیزها پس از نابودی، باز به فروشی درمی‌آیند و فروشی انسان و چیزها پیش از آن‌که به جهان استومند بیایند و بعد از این‌که از جهان استومند، بروند؛ بوده و هست، و همیشه خواهد بود.
بنابراین، جشن نوروز رجعت زمان است به آفرینش؛ با این رجعت، انسان باستانی، از نظر روانی، به جایی قرار می‌گرفت که نمونه نخستین انسان در جهان بود نه سایه و رونوشت. جشن نوروز، زمان را به درجه صفر می‌رساند؛ آفرینش با زمان، سر از نو آغاز می‌شد؛ روح نخستین انسان یا روح نیاکان نخستین در جان انسان باستانی، حلول می‌کرد؛ از این نظر، جشن نوروز، صورت نمادین تکرار کل آفرینش، بود.
جشن نوروز، احترامی است از انسان باستانی، به زمین، به رویش، به آفرینش، به آغاز و به زمان. این احترام، انسان را وامی‌دارد تا به اهمیت زندگی و به ارتباط این اهمیت که به زمین و به زیست‌محیط انسان دارد، متوجه شود. بهتر این است که جشن نوروز را کرداری بدانیم که انسان‌های پیش از ما به ما و به آیندگان گذاشته‌اند؛ این کردار، دارای پیام انسانی است که هر نوروز می‌توان این پیام را با تاویل ممکن انسانی در ارتباط به زندگی، زمین و رویش بازخوانی و معنا کرد.
برگزاری جشن نوروز متعلق به مذهب و جامعه‌ای خاص نیست؛ مردمان هر مذهبی، هر جامعه‌ای و هر قومی می‌توانند نوروز را جشن بگیرند، چون نوروز، پیام مذهبی خاص ندارد و متعلق به جامعه و قوم خاص هم نیست؛ هرکجایی که زمین است، گیاهی در آن می‌روید، یخی آب می‌شود، درختی شکوفه می‌کند، پرنده‌ای به چهچه درمی‌آید، دهقانی به امید رویش، دانه‌ای را در خاک می‌گذارد؛ نوروز اتفاق می‌افتد. فکر نکنم در چنین وضعیت نوروزی، انسانی یافت شود که در برابر این وضعیت بی‌پاسخ بماند و احساسی نداشته باشد؛ همین احساس ما نوروز است، ابراز این احساس ما جشن نوروز است.
این‌که می‌گویم جشن نوروز متعلق به قوم و مذهب خاص نیست ممکن برای برخِ‌ها قابل قبول نباشد، چون جامعه‌های قومی یا مذهبی استند که نوروز را برچسپ تعلق به خویش زده‌اند. ایرانیان کوشیده‌اند که نوروز را متعلق به قوم یا به اقوام ایرانی بدانند؛ برای این‌که این جشن، خاص قوم ایرانی است، به ارایه روایت‌های پرداخته‌اند تا نشان دهند که جشن نوروز خاص دین زرتشتی است و دین زرتشتی هم دین رسمی مردم ایران دوره ساسانی بوده است.
بنابراین به پژوهش‌های دو پژوهشگر که دریافت‌های شان را از نوروز با استناد ارایه کرده‌اند، می‌پردازم. یکی از این پژوهشگرها، میرچاالیاده است و دیگری، مهرداد بهار:
دریافت مهرداد بهار از جشن نوروز این است که در ادبیات دینی زرتشتی کمتر سخنی از نوروز و مهرگان به میان می‌آید بنابراین، احتمال دارد که این جشن‌ها نه متعلق به اقوام ایرانی بلکه مربوط به اقوام بومی پیشاآرایی در ایران بوده است (بهار، مهرداد؛ ۱۳۸۷؛ پژوهشی در اساطیر ایران: ۵۰).
مهرداد بهار از دو دسته، جشن‌های ایرانی یاد می‌کند؛ که یک دسته این جشن‌ها را مردمی و ملی می‌داند و دسته دیگر آن‌را دینی، که بازمانده از ارزش‌های دین زرتشتی است:
«اعیاد بازمانده از عهد باستان در ایران دو دسته‌اند، یکی اعیاد دینی، یا گاهنبارها که اعیادی از آنِ زردشتیان است و دیگر اعیادی ملی که برجسته‌ترین آنها نوروز، مهرگان و جشن سده است. اعیادی که در سنت زردشتی کهن در هر ماه، به هنگام یکی بودن نام روز و ماه، برگزار می‌شد، چنانچه بالاتر یاد شد، محتملا زیر تاثیر تقویم مصری است. اما علت آن که این اعیاد را به دینی و ملی بخش می‌کنیم این است که در اوستا سخنی از عید نوروز و عید مهرگان و جشن سده در میان نیست. در متون میانه نیز که از نوروز و مهرگان یاد می‌شود، از جشن سده ذکری نیست، و این یک، سخت شگفت‌آور است.
اگر نوروز، مهرگان و جشن سده هند وایرانی بود، باید به نحوی در وداها و اوستا از آنها یاد می‌شد، و چنین نیست و تا پایان دوره اوستایی نیز اشاره‌ای بدانها وجود ندارد.
به احتمال بسیار، این اعیاد، بویژه نوروز و مهرگان، که به اعیاد برزگر [مردمان بومی منطقه، معیشت کشاورزی داشتند] می‌ماند و نه به اعیاد گله‌دار [اقوام ایرانی، پیش از این‌که وارد منطقه فعلی شوند، معیشت شبانی داشتند]، می‌بایست اعیاد سخت کهن در نجد ایران بوده باشند و به پیش از تاریخ بازگردند و از آنِ اقوام بومی این سرزمین، اجداد غیر آریایی ما، باشند» (بهار، مهرداد؛ ۱۳۸۷؛ پژوهشی در اساطیر ایران: ۴۹۵).
زرتشتیان، شش جشن بزرگ مذهبی داشتند که به شش گاهنبار آفرینش، ارتباط می‌گرفت. فروردگان جشن که از بیست وپنجم اسفند (حوت) برگزار می‌شد، تا پنج فروردین ادامه می یافت؛ در واقع، جشن ششمین گاهنبار که آخرین گاهنبار باشد، بود. این جشن، مصادف شده بود با جشن نوروز که بعدها به جشن نوروز جا خالی کرد.
بنا به گفته بهار نه در وداها و نه در اوستا از جشن نوروز، مهرگان و سده، نامی برده نشده است؛ بنابراین، این جشن‌ها پس از جابجایی اقوام ایرانی در افغانستان، ایران و… از فرهنگ مردم بومی به فرهنگ مردمان ایرانی راه یافته و آنها این جشن‌ها را پذیرفته‌اند و تا این که بکلی، فرهنگ اقوام بومی و اقوام ایرانی به‌هم آمیخته، وحدت یافته است؛ بنابه این آمیختگی، فرهنگ و تبار انسان نوین در منطقه شکل گرفت که نه آریایی کامل بود و نه بومی کامل.
مردمان خاور میانه؛ سومریان و بابلیان نیز جشنی را در آغاز سال برگزار می‌کردند که این جشن مرتبط با دریافت از تغییر سال بود و نیایشی بود برای شروع شدن سال جدید. پیشینه رواج آن در بین سومریان به هزاره سوم پیش از میلاد می‌رسد. این جشن را نیز می‌توان، از نخستین رواج‌گیری جشن نوروز در فرهنگ بشری دانست که ادامه آن، همین جشن نوروز است که همگام با تحول‌های اجتماعی و فکری بشر، دچار تحول معرفتی شده و تا زمان ما رسیده است.
از سخنان بهار برمی‌آید که نوروز یک جشن خاص مذهبی زرتشتی نه بلکه یک جشن مردمی است که خاستگاه غیر زرتشتی دارد. بنابراین، می‌توانیم جشن نوروز را درک اساطیری انسان از آغاز سال و تغییر سال بدانیم که اقوام بسیار  به این درک و تجربه از تغییر سال و تکرار زمان رسیده‌اند، آن را جشن گرفته‌اند.

حتا اگر جشن نوروز خاستگاه مذهبی داشته باشد؛ امروز دیگر آن خاستگاه را ندارد. تجربه انسان در دوره اساطیری، تجربه مذهبی است؛ هیچ تجربه اساطیری انسان را در هیچ جامعه‌ای نمی‌توان یافت که ژرف‌ساخت مذهبی نداشته باشد. اما مهم این است که این تجربه‌ها چگونه در جریان تحول فکری و اجتماعی بشر، دچار تحول می‌شوند و ادامه می‌یابند؛ جشن نوروز نیز تجربه‌ای اساطیری بشر است که با تحولات فکری و اجتماعی بشر، دچار تحول شده و ادامه یافته است که امروز می‌تواند از سکولارترین جشن‌های جهان باشد که به هیچ بستر مذهبی، دینی و قومی تعلق ندارد؛ جشن رابطه زمین و زمان و زندگی و زایش و باروری است.
میر چالیاده، جشن آغاز سال را که همین جشن نوروز باشد، از آن زیر عنوان تکرار سالانه آفرینش کیهان یاد کرده؛ نمونه‌هایی را از این جشن در فرهنگ‌های جامعه‌های بشر ی ارایه می‌کند:
«بابلیان، طی مراسم (حلول) سال نو (که دوازده روز ادامه داشت) چندین بار، در معبد مردوک، منظومه خلقت را می‌خواندند؛ و آن وسیله‌ای بود برای آن‌که از طریق سحر کلام و آیین‌های ملازم آن، پیکار مردوک با هیولای دریایی تیامات تجدید شود و دو باره وقوع یابد، نبردی‌که روز ازل روی داده، با پیروزی خاتمه یافته، در نتیجه به دوران هاویه پایان بخشیده بود.
هیتیان رسم مشابهی داشتند: در جشن سال نو، سرود نبرد تن به تن خدای جو زمین و مار را می‌خواندند، بدان نبرد فعلیت یعنی در زمان حال واقعیت می‌بخشیدند» (الیاده، میرچا؛ ۱۳۸۵؛ رساله در تاریخ ادیان؛ ترجمه جلال ستاری: ۳۷۴).
میرچالیاده از مصریان، فیجی‌ها و ایرانیان نیز یاد می‌کند که جشن سال نو را برگزار می‌کردند(رساله در تاریخ ادیان: ۳۷۵، ۳۷۷ و ۳۷۹). این نمونه‌ها نشان می‌دهد که جشن سال نو، یک امر نسبتا جهان شمول است. اگر قرار باشد  پژوهشی در فرهنگ‌های گذشته و امروز جامعه‌های بشری، فقط برای جشن سال نو صورت بگیرد؛ نمونه‌های بیش از این به دست می‌آید. در روزگار ما، چینیان، ژاپانیان، اوزبیک‌ها، کردها و ترکان نیز، نوروز را نه تنها جشن می‌گیرند وَ آن را متعلق به فرهنگ خویش می‌دانند.
نیاز به جشن نوروز در روزگار ما: هر جشن انجام یک کردار است؛ انجام یک کردار به انسان این امکان را می‌بخشد تا خود را با انجام آن کردار به جای انسانی قرار بدهد، که برای نخستین بار آن کردار را انجام داده است. جشن نوروز را از نظر انجام کردار، می‌توان امری دانست که انسان با انجام این جشن، سیطره زمان، مکان و مرگ را کنار می‌زند، فراسوی زمان و مکان، با همه انسان‌هایی‌که گذشته اند، و انسان‌هایی که نیامده اند، احساس همپرسگی، دیدار و ملاقت کند. پس جشن نوروز، نقطه اتصالی است که گذشته و آینده، در زمانی (این زمان به ازل می‌ماند که در آن کردار بزرگ رخ داده است)، به‌هم می‌رسند.
انجام این کردار نوروزی به انسان معاصر امکان می‌دهد تا از نظر روانی، حضور خویش را در مفهوم بشر به طور متداوم و پیوسته درک کند، برای لحظه‌ای از گسست و تاریخیت، رهایی یابد، خودش را نطقه‌ای اتصالی بداند که گذشته انسان و آینده انسان در او (در انسان معاصر) به عنوان یک کردار بزرگ به‌هم می‌رسند.
برگزاری جشن‌ها با شور همگانیی که دارد، برای انسان نشاط و شادی می‌آورد و انسان را از فردیت افتاده در گوشه‌ای بیرون می‌کشد و به عنوان یک کلیت انسانی ارایه می‌کند. این کلیت انسانی به هر فرد امکان معنای توجیه وجود داشتن و حضور داشتن را می‌بخشد.
جشن‌ها در جامعه‌های بشری از نظر نشاط، خوشی و شادی امر ضروری دانسته می‌شود؛ جامعه‌ای را بی جشن نمی‌توان تصور کرد؛ هرچه جشن در یک جامعه، بیشتر باشد به اهمان اندازه، جامعه شاد خواهد بود.
از آنجایی‌که جشن‌ها به روان جمعی جامعه بستگی دارد، کهن الگوگرا استند، زیرساخت عاطفی دارند، نمی‌شود به سادگی جشن را ساخت، چون جشن‌ها کمتر آگاهانه ساخته می‌شود، زیرا ژرف‌ساختِ جشن‌ها نیاز به برانگیخته‌شدن حسِ مشترک جامعه دارد. یک جشن وقتی جشن است که حس مشترک در آن وجود داشته باشد،  همه خودجوش و به طورناخودآگاه به برگزاری آن بپردازد؛ پس حفظ و نگه داری جشن‌ها خیلی مهم است، زیرا در صورتی‌که نابود شوند، معرفت و احساس انسانی با جشن‌ها نابود می‎شوند که دیگر دست یافتن جامعه به آن معرفت و احساس زیسته به عنوان تجربه هنری و فرهنگی ناممکن می‌شود.
اهمیت دادن به جشن‌ها باعث می‌شود تا وحدت جامعه بیشتر حفظ شود، چون افراد جامعه با انجام یک کردار، به وحدت روانی می‌رسد. جشن نوروز کرداری است باستانی که به رویداد طبیعی ارتباط می‌گیرد؛ به رویدادی‌که زمین گردش‌اش را دور آفتاب تمام می‌کند و گردش تازه‌ای را آغاز می‌کند. از این رو، نوروز یک واقعیت طبیعی است؛ واقعیتی‌که در طبیعیت با ملموسی و حسی خاص، اتفاق می‌افتد، هر زنده جانی این اتفاق را در طبیعت، احساس می‌کند و به این تغییر و تحول مثبت در طبیعت و زندگی با شور و شوق، پاسخ می‌دهد و واکنش نشان می‌دهد. این پاسخ، کردار و جشن نوروزی است.
جامعه‌های بشری تقویم تغییر سالِ غیر از تغییر واقعی سال دارند که بیشتر بر اساس رویدادهای مذهبی، قومی و سیاسی استوار است. تغییر سال اروپایی‌ها و امریکایی‌ها بر اساس یک رویداد مذهبی در نیم زمستان، اتفاق می‌افتد.
تغییر سال‌هایی‌که بنابه رویدادهای مذهبی، قومی و سیاسی صورت می‌گیرد، چند مشکل دارد: نخست این‌که منطق واقعی ندارند، یعنی استوار بر واقعیت طبیعی نیستند؛ دوم این‌که مذهبی یا قومی استند، غیر از پیروان مذهب خاص و قوم خاص نمی‌توانند آن را برگزار کنند.

بنابراین، نوروز منطقی‌ترین جشن برای تغییر سال است که اکنون به هیچ مذهب، قوم و ایدیولوژیی ارتباط نمی‌گیرد؛ از این‌رو، هر جامعه‌ای می‌تواند جشن نوروز را برگزار کند و جشن خودشان بدانند، زیرا در جغرافیای زندگی شان، نوروز اتفاق می‌افتد.
عصر ما عصر ماشین، صنعت، تکنالوژی و فضاهای ماشینی و تکنولوژیکی است. تکنالوژی و ماشین به‌نوعی طبیعت را از دسترس انسان دور کرده است یا بهتر است بگوییم رابطه انسان و طبیعت را دستکاری کرده است که این دستکاری باعث شده انسان چندان رابطه مستقیم، زنده و پویا با طبیعت نداشته باشد و اهمیت رابطه‌اش را با طبیعت فراموش کرده باشد؛ بنابراین برگزاری جشن نوروز با ارتباطی‌که به طبیعت دارد، می‌تواند انسان را متوجه این فراموشی بسازد و انسان با این توجه، ممکن برای از میان برداشتن فاصله و فراموشی بین خود و طبیعت، برخیزد.
انسان با صنعت و ماشین، زیست محیط خود و زیست محیط گیاهان و جانوران دیگر را به‌طور گسترده درحال تخریب کردن است؛ که این تصرف و تخریب بی‌رویه، ممکن بر کل آب وهوای زمین تاثیر سو بگذارد و موجب اختلال روال عادی و طبیعی زندگی در زمین شود.
بنابراین جشن نوروز می‌تواند هشداری باشد برای جلوگیری از تخریب و تصرف بی‌رویه زیست‌محیط بشر، گیاهان و جانوران. چه بهتر که نوروز را برای بهترکردن محیط زیست خویش و برای حفظ زیست‌محیط جهانی در کنار  ارزش‌های فرهنگی، اساطیری، تاریخی‌ای‌که دارد، گرامی بداریم.

در جشن نوروز به هرکسی می توانید سال مبارکی بدهید!

اگر ارزش های فرهنگی، مذهبی و ایدیولوژیک را کنار بگذاریم؛ جشن نوروز منطقی ترین جشن برای تغییر سال است؛ چون سال به عنوان یک رویداد طبیعی تمام می شود، سال جدید آغاز می شود. زمین گردش دورانی اش را به دور خورشید تمام می کند و گردش دیگری را آغاز؛ چطو می توان منکر این واقعیت طبیعی شد؛ که نه، سال تغییر نکرده است؛ آیا موقعی که شب تمام می شود و روز آغاز؛ چگونه می توان گفت که نه، روز نشده است، یا این که روز تمام می شود و شب آغاز؛ چطو می توان گفت که نه، روز است! طوری که شب و روز، واقعیت های طبیعی است، همین طور فصل ها واقعیت های طبیعی است که بستگی به حرکت زمین و موقعیت گیری زمین در برابر آفتاب، دارد. سال و تغییر سال نیز، یک واقعیت طبیعی و بسته به گردش زمین به دور آفتاب است.
 انسان ها بنا به تغییرات شب و روز، فصل های سال و سال؛ دچار احساس های متفاوت می شوند؛ این احساس های متفاوت در واقع ارتباط می گیرد به تحولات و تغییرات طبیعی که با تغییر شب و روز، فصل و سال، که در طبیعت رخ می دهد. بنابر این، جشن نوروز پاسخ عاطفی انسان است در برابر یک رویداد طبیعی، یعنی پایان زمستان و آغاز فصل بهار!
در نورز می توانید به هرکسی، سال را مبارک بگویید؛ چون نوروز به هیچ دین، مذهب، قوم و ایدیولوژیی ارتباط نمی گیرد؛ یک واقعیت طبیعی است و واقعن سال تغییر کرده است. اما در نصف زمستان که سال اروپایی ها، امریکایی ها و دیگران بنا به تقویم دین مسیحیت، تغییر می خورد، نمی توان به غیر مسیحی گفت، سال نو مبارک.
عجب اینجا است که تعدادی از کشورهای اسلامی، تغییر سال شان به اساس تقویم مسیحیت است اما هیچ واکنشی، در این باره از طرف ملا و مفتی، صورت نمی گیرد؛ جشن نوروز که یک واقعیت طبیعی و فاقد هرگونه تقویم مذهبی است؛ ملا و مفتی در برابر این واقعیت طبیعی، دهن کژی می کنند و منکر واقعیت تغییر سال می شوند.
جشن نوروز، بنابه واقعیت طبیعی، جشنی است جهانی که هرکس از هر دین و مذهب و قوم، آن را می تواند برگزار کند؛ از همین خاطر است که هر کشور و مردمی، می تواند جشن نوروز را از خود بداند؛ طوری که ازبیکستانی ها، ترک ها، کردها، افغانستانی ها، ژاپانی ها، ایرانی ها و... جشن نوروز را متعلق به فرهنگ خود شان می داند.

کراتیلوس، فلیسوفی که آگاهانه، نخواست سخن بگوید!

کراتیلوس، فیلسوف یونانی است که قرن پنج پیش از میلاد می زیسته و از پیروان هراکلیتوس بوده است.
افلاتون، کتابی دارد بنام کراتیلوس. این کتاب از نخستین تحلیل زبان شناسی، در غرب است. نام این کتاب از نام همین فیلسوف، گرفته شده است.
در این کتاب، سه شخص بنام های سقرات، هرموگنس و کرتیلوس، باهم در باره ی این که واژه ها با حقیقت واقع، ذات مشترک دارند یا ندارند و قراردادی اند، بحث می کنند.
افلاتون، دیالوگ را توسط این آدم ها به راه می اندازد؛ اینها فقط سخنگوی افلاتون استند.
می گویند، افلاتون در ایده ی مثل یا جهان جاوید از آرای کراتیلوس متاثر بوده است؛ و این آرا را اصلن، هراکیتوس مطرح کرده بوده؛ زیرا هراکیلتوس پس از این که متوجه شد، جهان واقع در حال شدن و تغییر است؛ توجه اش را به ورای جهان واقع معطوف کرد؛ با این توجه، این نظر را ارایه کرد که ورای جهان نظمی وجود دارد که این نظم همان لوگوس است؛ این نظم تغییرپذیر نیست؛ جهان هستی با همین نظم اداره می شود؛ و این نظم نامریی است.
کراتیلوس، از این که می دید چیزها و اشیا در حال دیگرگونی و تغییر اند؛ بنابر این، آنچه را که ما توسط زبان به چیزی، ارجاع می دهیم این چیز همیشه همان چیز نیست که ما یک واژه را برای ارجاع به آن به کار می بریم؛ بنابر این، زبان نمی تواند تغییرهای چیزها را برتابد؛ از این رو ما توسط زبان فریب می خوریم؛ زبان ما را در فریب متداوم قرار می دهد؛ چرا که برخورد زبان با چیزها طوری است که چیزها را ثابت و ساکن، نشان بدهد؛ اما جهان و چیزها ثابت و ساکن نیستند؛ در حال تغییر استند؛ از این رو یک چیز، همین لحظه که همان چیز است؛ در لحظه ای دیگر، چیزی دیگری است؛ اما زبان همیشه آن چیز را با یک واژه و یک چیز نشان می دهد؛ پس زبان، رسانه ای است غیر واقعی و فریب دهنده.
با این دریافت از زبان و چیزها، کراتیلوس، از سخن گفتن اجتناب کرد، تا زنده بود، به عنوان اعتراض در برابر زبان با سکوت زیست و سخن نگفت.

بحران نقد ادبی در افغانستان

 نقد ادبی، معرفتی ست برای ارایه ی فهم و تعبیر متن ادبی؛ که تنوع فهم و درک یک متن ادبی را توسعه می بخشد. هر نقد، بر متن ادبی، زمینه ساز یک چشم انداز می شود که خواننده گان می توانند از آن چشم انداز به متن ادبی، نگاه کنند.

در نقد ادبی، بیش تر با فهم متن ادبی سر وکار داریم تا با معنای آن. با اریه ی فهمی از متن ادبی، ما به توسعه ی فهم شدنی پدیده ی ادبی می پردازیم. فهم، اقتدار و مطلیقت معنا را ندارد؛ معنا در برداشت ما استوار بر دریافت ثابت و مشخص از متن بوده؛ گویا که هر متن یا متن ادبی، فقط یک معنا دارد و بس. درحالی که از فهم و بینش، می توان برداشت کثرت گرا از متن را داشت. بنابر این، فهم متن نسبت به معنای متن، دریافت امروزی تر می تواند از متن باشد.
اما در افغانستان، هنوزهم در تعبیر و درک متن، با همان برداشت سنتی از معنای اثر رو به رو ایم. هم معنا و هم اثر، هر دو، برداشت سنتی از متن است. اثر، ما را به چشم انداز بسته فرا می خواند؛ درحالی که متن ادبی، چشم اندازهای گسترده ای را در خود می آفریند تا زمینه ی فهم و تاویل های بیش تر را فراهم کند. از این رو، امروزه به جای «اثر» بهتر است «متن» بگویم؛ زیرا برداشت از متن به چشم اندازهای باز و گسترده می انجامد. دیگر این که نباید در متن ادبی دنبال معنا آنهم یک معنای واحد، باشیم. تلاش برای ارایه ی معنای واحد از متن ادبی، امکان فهم متکثر و تاویل های ممکن را از متن ادبی می گیرد، و متن ادبی را در اقتدار معنای واحد گرفتار کرده؛ در برداشت سنتی که از مفهوم اثر وجود دارد، تقلیل می دهد.
متن ادبی، دربرگیرنده ی امکان های معنایی ست که با نقد ادبی می تواند فهم پذیر و تاویل پذیر شود. در ضمن، نقد ادبی نیز متن ادبی ست که گنجایش معنایی یک متن، سبب آفرینش متن نقد شده است. اگرچه امروزه، برخ ها از نقد مستقل از متن ادبی مورد نقد، سخن می گویند؛ این قابل تامل و اندیشه است بر این که هرچند متن یک نقد از متن ادبی مورد نقد، مستقل هم باشد؛ بازهم نسبت به متن ادبی مورد نقد، اهمیت ثانوی می تواند داشته باشد.
هر نقد، خوانشی ست از یک متن ادبی؛ و هر خوانش امکان فهم پذیری متن ادبی را فراهم می سازد. به نوعی، متن ادبی را قابل تصرف می سازد. بدون خوانش، متن ادبی یک پدیده ای ست افتاده در گوشه ای از جهان که کسی از آن خبر نیست و آن را نمی شناسد. بنابر این، نقد این گنجایش را باید داشته باشد تا از متن ادبی، معرفت ارایه کند و با ارایه ی این معرفت از متن، زمینه ای تصرف متن ادبی را فراهم کرده باشد. زیرا متن ادبی، در خودش فضا و جهانی دارد که درک این فضا و جهان متن، سبب ماندن خواننده در متن می شود. مهم این است که نقد توانسته باشد برای تصرف متن ادبی، چشم اندازی را از چشم اندازی های ممکن، بیافریند؛ تا خواننده از چشم انداز دریافت شده بتواند بُعدی از بعدهای متن را ببیند.
هر نقد، بایستی زیرساخت تیوریک داشته باشد. زیرا تیوری های ادبی، برای نقد، ارزش نرم ابزاری خوانش را برای متن های ادبی دارد. در صورتی که یک نقد، زیرساخت تیوریک نداشته باشد؛ نقد به مفهوم امروزی نخواهد بود. آنچه نقد ادبی را در افغانستان، همیشه دچار بحران نگه داشته؛ همین خوانده نشدن تیوری های ادبی بوده است. یعنی، نقدهای که در افغانستان نوشته می شود؛ کم تر نقدی ممکن با پشتوانه یک تیوری بیاید متن ادبی را نقد کند اما اکثر مواردی که به نام نقد بر متن ادبی ارایه می شود، فاقد پشتوانه تیوری ادبی است.
نقد در واقعیت امر پیاده کردن تیوری ای بر متن ادبی ست؛ البته برخی از متن های پیش رو است که فراتر از تیورهای موجود، برایش جهان، فضا و ساختار ارایه می کند. این گونه متن ادبی، موقعیت مقدم از نظریه ادبی دارد؛ نظریه ها از خوانش متن های ادبی دریافت شده است و نقد متن در پرتو نظریه ها امکان عملی می یابد.
من از ناشناخته بودن نظریه های ادبی، یک برخورد تجربی دارم. سال 1389 بود؛ جدلی افتاد بر نقد یک متن. یکی از اساتید دیپارتمنت دری دانشگاه کابل که ادعای منتقدی و دانشمندی و تصحیح متن را داشت؛ در این جدل طرف بود. سرانجام در چند نوشته به گفته ی ایرانی ها خودش را رو (افشا) کرد. این رو شدن اش برای این بود که بی هیچ شناختی از نظریه های معاصر ادبی، می خواست منتقد باشد و بر متن ادبی، نقد بنویسد.
برای همین عدم شناخت اش از نظریه های علمی و ادبی بود که در یکی از نوشته هایش از پوپر، فیلسوف علم، به عنوان زبان شناس یاد کرد. همه کس که این نوشته را خواند؛ نزدیک، شاخ دربیارند که یک استاد دانشگاه که کتاب هم گویا نوشته؛ موقعی که کتاب نوشته باشی بایستی روش تحقیق بلد باشی. روش تحقیق بلد باشی و چطو پوپر را نشناسی که واضع نظریه ی ابطال پذیری در علم است! این عدم شناخت نظریه های علمی و ادبی؛ واقعا در شناخت؛ چی شناخت ادبی، اجتماعی، فلسفی و... یک بحران است که ما با آن در نقد ادبی هم رو به رو ایم.
بعد از خواندن این نوشته از آدرس یک استاد دانشگاه، آنهم مملو از ادعای دانایی، و کاملا بی خبر بودن اش از توسعه ی نظریه ی علمی و ادبی؛ دچار وحشت شدم. حق داشتم دچار وحشت می شدم؛ آدمی که استاد دانشگاه است و ادعای محقق بودن را می کند نه پوپر را بشناسد و نظریه ابطال پذیری او را! و از این که طرف دیگر جدل از دریافت های پوپر یاد کرده بود، استاد دیپارتمنت دری دانشگاه کابل خیال کرده بود که موضوع به ادبیات و زبان ارتباط می گیرد، حتما پوپر زبان شناس است و از شنیدن نام پوپر یقین اش کامل شده بود که غربی است. بنابر این، گفته بود که چی ضرورتی وجود دارد تا ما از زبان شناس غربی از پوپر، یاد کنیم؛ در حالی که ما در شرق، زبان شناسان به مراتب بزرگ تر از پوپر داریم.
این جدل را تا پایان پی گرفتم، امری که در نهایت از این جدل به دستم آمد؛ همین سخن مشهور مردمی بود: «ادب را از کِی آموختی از بی ادبان.» بنابر این، ما همه به طور گسترده، دچار این بحران ایم. مشکل اینجاست که نمی خواهیم بدانیم که دانش ما برای شناخت اندک است و اگر با این دانش اندک بیایم از متن ادبی شناخت ارایه کنیم؛ طبعا شناخت را دچار بحران می شود.

منبع: كابل پرس

وجود آدمی با ادبیات تبارز پیدا می کند- گفتگو با یعقوب یسنا استاد دانشگاه

تهيه و تدوين: خبرگزاري بخدي

محمد یعقوب یسنا یکی از برجستگان حوزه پژوهش های ادبی و فلسفی در افغانستان است. یسنا همچنین در دانشگاه البیرونی کاپیسا زبان و ادبیات فارسی تدریس می کند. از یسنا تاکنون دو کتاب تحقیقی به نام های "واژه های وامی – عربی شاهنامه" و "اهریمن (بررسی بازتاب اسطوره های اوستایی در شاهنامه)" و یک مجموعه شعر به نام "من و معشوق و ماقبل تاریخ" منتشر شده است. یسنا مدرک ماستری خویش را نیز به تازگی در رشته زبان و ادبیات فارسی از دانشگاه کابل دریافت کرده است. شهریار شهرزاد خبرنگار خبرگزاری بخدی، گفت و گویی با یعقوب یسنا انجام داده و در ابتدا از او پرسیده که چه کتاب های تازه ای را آماده چاپ دارد؟

يعقو ب يسنا: البته کتابی که از من زیر چاپ بود، به نام من و معشوق و ماقبل تاریخ، از چاپ برآمد، که در حدود 150 صفحه دارد، شعرهای این کتاب سپید است. 3 کتاب دیگر هم آماده چاپ دارم.

خبرگزاري بخدي: شما در حوزه نقد ادبی هم کار کرده اید، به عنوان یک منتقد ادبی جدی، وضعیت نقد ادبی در افغانستان را چگونه ارزیابی می کنید؟
يعقوب يسنا: در افغانستان نقد ادبی ظاهرا با یک دیدگاه لفظ گرایانه مطرح بوده است؛ یعنی با یک دیدگاه سنتی یی که در آغاز بعد از اسلام مطرح شد. یعنی رابطه لفظ و معنا که مورد توجه بود، بیشتر نشانه های ادبی یی مثل تشبیه و استعاره و کنایه بود که روی این موارد بیشتر نقد صورت می گرفت.

 
محمد یعقوب یسنا یکی از برجستگان حوزه پژوهش های ادبی و فلسفی در افغانستان است.

شما می دانید که در قرن نوزده و بیست تئوری های جدیدی در نقد ادبی رونما شد؛ که ما همان مسئله حاشیه ها را که ژاک دریدا می گوید، یعنی رابطه بین ادبیات و فلسفه، یک رابطه جدا نیست، در دیدگاه معاصر، اینها را مورد توجه قرار می دهیم. نوشته های ادبی خودش دارای جنبه های فلسفی است. بنابراین در اینجا یک مرز مشترک بین ادبیات و فلسفه به وجود می آید. به شعر نگاه کنیم و چه به رمان و داستان.
بنابراین در نقد معاصر تئوری های جدیدی به وجود آمد؛ که در واقع همان تئوری نقد نو یا نقد عملی، از نخستین تئوری های ادبی بود که در انگلستان توسط ماسیا آرنولد و دیگران مطرح شد.
و تئورهای نقد فرمالیسم و نقد فرهنگ مسائلی بودند که مطرح شدند. در افغانستان کلا تئوری های ادبی که یک پشتوانه نظری و فلسفی دارد، این تئوری ها ناشناخته مانده است. من فکر می کنم که نقد ادبی در افغانستان، نه تنها دچار یک بحران، بلکه حتی ناشناخته است و شکل نگرفته است، بنا به دیدگاه معاصر؛ آن چنان که در کشورهای اروپایی شکل گرفته است.

خبرگزاري بخدي: به نظر شما دلایل این شکل نگرفتن نقد ادبی، در افغانستان چیست؟
يعقوب يسنا: یکی این که تعاملات جهان امروز، حتی جهان باستان هم، یک تعاملاتی از راه ترجمه بوده است. یعنی گنجایشی که بعد از اسلام در کشورهای اروپایی به وجود می آید، تعدادی از آثار فلاسفه یونانی ترجمه می شود. کتاب هایی هم که در سرزمین های اسلامی نوشته می شود، مانند کتاب های ابوعلی سینای بلخی؛ اروپایی ها این کتاب ها را ترجمه می کنند و در آن جا شناخته می شود. یک تعامل ادبی و فرهنگی از راه ترجمه باید وجود داشته باشد.
متاسفانه اگر ما به تاریخ معاصر افغانستان مراجعه کنیم، کتاب های بسیار اندکی شاید به تعداد ده یا بیست مورد برمی خوریم. بنابراین من فکر می کنم دلیل شکل نگرفتن یا ناشناخته ماندن تئوری فلسفی یا ذهن و زبان فلسفی، یا تئوری های نقد ادبی به خاطر نبود ترجمه و نبود امکانات و تعاملات ادبی و فلسفی فرامرزی بوده.

خبرگزاري بخدي: جناب استاد! به نظر شما وضعیت چاپ و نشر در طی این سال ها (ده سال اخیر) در افغانستان چگونه بوده است؟
يعقوب يسنا: شما می دانید که در رابطه با چاپ و نشر هم سه رابطه در اینجا وجود دارد، یکی نویسنده  است؛ دیگری ناشر است؛ و دیگری هم خواننده هاست. یعنی یک شبکه اجتماعی باید وجود داشته باشد که زمینه چاپ و نشر به وجود بیاید. اگر تنها مولف وجود داشته باشد و ناشری وجود نداشته باشد، آسیبی در کار است. و اگر هردوی ناشر و مولف وجود داشته باشند و خواننده و بازار کتاب وجود نداشته باشد، این جا هم مشکلی در کار است.
چاپ و نشر کتاب در دنیای امروز یک کار کاملا حرفه ای است. یعنی کتاب یک کالا است که باید بازار داشته باشد. یعنی از یک طرف تقاضا وجود داشته باشد و از طرف دیگر عرضه ای وجود داشته باشد. من فکر می کنم هنوز در افغانستان خواننده ای جدی وجود ندارد. ناشرین مسلکی هم به وجود نیامده است. یعنی که برای یک مولف حقوق بدهد یا به کتاب اش حق الزحمه بدهد. یا این که بدون گرفتن پول از نویسنده، کتاب را منتشر کند. بنابراین این شبکه سه ضلعی اجتماعی را که در قرن نوزدهم در غرب به وجود آمد، ما هنوز در افغانستان نداریم.
حتی در کشورهای همسایه ای چون ایران، ناشران به دنبال نویسنده می گردند، وقتی یک شاعر مجموعه شعری را می نویسد و یا نویسنده ای مجموعه داستانی را می نویسد، یا محققی تحقیقی را انجام می دهد، کار در این جا تمام است و خودش سرگردان برای چاپ کتاب اش نیست. ناشر هم در این جا کتاب را نشر می کند. وقتی هم کتاب منتشر می شود، روزنامه ها و مجلات فرهنگی یی که وجود دارد، کتاب را تبلیغ می کنند و خواننده ها هستند؛ اما در این جا هنوز این مشکل برطرف نشده است. اگر ما در اینجا کار بسیار جدی یی را هم داشته باشیم؛ و بعد انتظار داشته باشیم که از طرف روزنامه ها و مدیا نشر و تبلیغ شود، می بینید که در هیچ جایی خبری در این مورد وجود ندارد. اگر شما در کشورهای پیشرفته، حرفی را بزنید و یا نوشته ای را ارائه کنید، در سایت های اینترنتی و خبرگزاری ها بی نهایت خبرهایی در این مورد منتشر شده و نقد و نظرهایی هم ارائه شده.
با این اوصاف نسبت به سال گذشته و سال های گذشته، چاپ و نشر کتاب کمی رونق گرفته است. کمی توجه به این چاپ و نشر صورت گرفته. ولی به طور مسلکی امروزه من فکر می کنم ناشرینی که بتواند، از یک طرف ناشر و از یک طرف حکومت بتواند سیاست گذاری های فرهنگی نهادهای فرهنگی ـ اجتماعی که بتوانند زمینه، فرهنگ کتابخوانی را در افغانستان مروج کنند، هنوز همچین کاری به عنوان یک حرفه به وجود نیامده است. و بین این سه ضلع نویسنده و ناشر و خواننده، یک مکانیزم یا سیستم خودکار اجتماعی یی به وجود نیامده است. هنوز همچین کاری به عنوان یک حرفه به وجود نیامده است.

خبرگزاري بخدي: شما در عرصه تحقیق و پژوهش هم کارهای بسیار جدی یی به انجام رسانده اید، آخرین کار شما هم در این زمینه کتاب اهریمن بود؛ بررسی بازتاب اسطوره های اوستایی شاهنامه، وضعیت پژوهش و تحقیق در بین اساتید و دانشگاه های ما چگونه است؟

در کل من فکر می کنم که هنوز برای کشور افغانستان، علم موقعیتی را که در دیگر کشورها دارد، این موقعیت یا این اعتبار را ندارد. دانشگاه کابل سابقه تاسیس اش بیشتر از دانشگاه تهران است، اما شما بیایید کتاب ها و پژوهش هایی را که در دانشگاه کابل صورت گرفته و در دانشگاه تهران انجام شده، اگر مقایسه کنید، شاید به اندازه 5 فی صد دانشگاه تهران نباشد. حتی اگر به دانشگاه های تازه تاسیس ایران یا دیگر همسایه ها سری بزنیم، کارهای تحقیقی ما در مقایسه با آنها بسیار ناچیز است. 
يعقوب يسنا: من فکر می کنم در افغانستان طوری که همه چیز بر اساس یک ارتباط تباری و قومی و زبانی و سمتی صورت می گیرد، حتی برخورد با علم و تحقیق و پژوهش هم چنین چیزی است. هر استاد باید در طول سه سال یک کتاب یا رساله پژوهشی را بیرون بدهد، و ما اگر بیاییم یک استادی را که پنج یا شش رتبه می گیرد، شش یا هفت کار تحقیقی انجام داده باشد، امروز ما دارای دستاوردهای پژوهشی و تحقیقی خوبی می بودیم.

اما یک استادی که کار خودش را می آورد و رتبه می گیرد، کارش را همان جا می اندازد و بیرون نمی دهد؛ خوب اگر ین کار تحقیقی ارزشی می داشت باید چاپ و منتشر می شد؛ اما چنین نمی شود، زیرا آن کار اصلا ارزش خواندن و خوانده شدن و چاپ ندارد. این موضوع بسیار آشکار است و نیازی هم به موشکافی ندارد؛ به تعبیری آن چیز که عیان است چه حاجت به بیان است.
می بینید که ما در این حوزه کارها و کتاب هایی نداریم. تنها کتاب هایی که در این زمینه داریم، یکی کتاب افغانستان در پنج قرن اخیر است که کار غبار است؛ در ریاضیات، فیزیک، فلسفه و ادبیات، چیزی قابل توجه وجود ندارد. در واقع علم از علایق قومی هنوز استقلال پیدا نکرده است. و به عنوان یک ارزش و دستاورد، آن چنان که دنیای معاصر روی آن ایستاده ما در اینجا چنین چیزی را نداریم. یعنی علم تابع ارزش های اخلاقی ست؛ مثلا  ارزش های مذهبی ما است. در حالی که علم تابع هیچ چیز نباید باشد، تابع پژوهش و تحقیق باشد و به علایق ما ارتباطی نمی گیرد. ممکن است علایق و اعتقاداتی که ما داریمآ آن ها بر اثر تحقیقات علمی مردود دانسته شود. یعنی ما نباید با علایق و اعتقادات خود به علم نگاه کنیم. چنین علمی هرگز در افغانستان شناخته شده نیست.

خبرگزاري بخدي: فرموده شما درست است و من هم به این گفته ها باور دارم؛ حال به نظر شما راه حل این مسئله چیست؛ چطور می توان پایه های رشد و گسترش علم را در افغانستان بنیان گذاشت و نهادینه کرد؟
يعقوب يسنا: شاید رهنمودها و الگوهایی را که کشورهای دیگر داشته، در باره علم گستری و علم اندوزی، حتی کشورهای همسایه ما داشته، مثلن با همه مشکلات خود ایران داشته، از این الگوها و رهنمودها باید الگوگیری کنیم. متودها و روش های آن ها را الگوگیری کنیم. برای علم استقلالی باید وجود داشته باشد.
من خبری را شنیدم که کسی در ارتباط با هنر موسیقی یا تجسمی کار کرده بود؛ در وزارت تحصیلات عالی کسی وجود دارد که در رابطه با این هنرها از دیدگاه مذهبی نگاه کرده و نظر می دهد. این آدم گفته که نباید در این مورد کار شود و این با دین سازگار نیست. گفته که در دین هنرهای تجسمی حرام است.
حالا ما باید در این جا چطور راه حل ارائه کنیم؟ پیشتر هم گفتم که تا علم استقلال پیدا نکند و تا به عنوان شناختی ارجح تر از تمام شناخت ها به رسمیت شناخته نشود، این موضوع حل شدنی نیست. یعنی ما یک جامعه روشن نیستیم؛ روشنگری هنوز به جامعه ما نیامده است. که زیر ساخت های غیر عقلانی و عاطفی ما را بزداید و جامعه ای روشنگر را به میان بیاورد.
باید به علم و سایر قضایایی که در پیرامون ما وجود دارد، به دید روشنگرانه نگاه شود. و ما هم از روش هایی که جهان استفاده کرده و رشد کرده استفاده کنیم و رشد کنیم.

خبرگزاري بخدي: دولت چه نقشی می تواند در شکوفایی تحقیق و پژوهش در جامعه ما داشته باشد و آیا در حال حاضر هم نقش برجسته ای در این زمینه دارد؟
يعقوب يسنا: تمام چیزی که در افغانستان وجود داشته تا به حال دولتی بوده. ما هیچ چیز خصوصی یی نداشته ایم؛ تا همین دوره حکومت موقت و حتی در زمان طالبان، همه چیز ما دولتی بوده است. و همه کارهای مربوط به علم را خود دولت انجام می داده. هنوز هم سیطره دولت وجود دارد؛ اکثر دانشگاه ها در افغانستان دولتی است. طبعا دولت باید سیاست گذاری های مناسب می داشت، متاسفانه در حکومت های پیش از طالب، علم یا پوهنتون ها و اساتید بر اساس اعتبار حزبی، وارد دانشگاه ها می شدند. یعنی بیشتر حزب مطرح بود تا علم. علم هرگز در افغانستان استقلال نداشته. همه می خواسته اند اتباع و هم حزبی های خود را وارد سازوکار علمی کنند. و فکر نکرده اند که روی ارزش علم یا سیاست گذاری علمی کار کنند. و پروسه علم یا علمی شدن جامعه هم از سوی حکومت، یک پروسه ناکام بوده است.
امروزه هم دولت در زمینه علم و علم گستری، یک سیاست و پلان گذاری مشخص علمی یی ندارد؛ مثلا شما به مفسده ها و جار وجنجالی که در آکادمی علوم انجام شد نگاه کنید، که چقدر آثاری بیرون داده می شود که اصلا علمی نیست. توهین هایی است که ما بر اساس عواطف خود به یک قوم و یک جامعه نگاه می کنیم.
کار حکومت است که باید یک سیاست گذاری و چارچوب خاص علمی را ارائه بدهد که تمام نهادهای خصوصی و انجمن های دیگر بتوانند بر اساس همین متودها کار کنند. چنین راهکار و شاخصه ای که از طرف حکومت ارائه شود، وجود ندارد.

خبرگزاري بخدي: کتابی که به تازگی چاپ کرده اید یک مجموعه شعر است، راجع به شعر امروز افغانستان چه فکر می کنید؟
يعقوب يسنا: برخی ها می گویند که شعر یک هنر زبانی است؛ اما برداشت من این است که شعر و ادبیات با زبان تفاوت دارد. یعنی زبان ادبیات یا زبان شعر، یک نوعی از زبان است. که منظور یا قصدش هم ارائه ی اطلاعاتی از نوع دانش هم نیست. بلکه یک نوع خاصی از زبان هست که ادبیات از آن استفاده می کند. کلا همان چیزی که یونانی های قدیم فکر می کردند، زبان و وجود و فلسفه را یکسان فکر می کرده اند، فکر می کنم که ادبیات هم به برداشت هایدگری که وجود را با زبان یکی می داند، بیشترین جنبه وجود آدمی از نوع هایدگری در همین شعر و کلا ادبیات داستانی باید تبارز پیدا کند. یعنی شعر و داستان کار تخیل ما هست و ما نباید در شعر به دنبال هدایت و یا به طور مستقیم ارزش های اخلاقی باشیم.
اگر به شعر افغانستان برگردیم، شعر و هنر کلا در یک تبادله جهانی قرار دارد. اگر جامعه ای از این داد و ستد جهانی باز بماند، من فکر می کنم آن جامعه به یک دگم و سنگوارگی می رسد. در جهان امروز این تبادله چنان سرعتی دارد که غیر قابل کنترل است؛ به هر طریقی می تواند تاثیر داشته باشد. و از راه های مجازی هم می تواند این تبادلات وجود داشته باشد که از طرف جوامع و حکومت ها هم غیر قابل کنترل است.
اگر روی شعر جوان افغانستان بیاییم، نگاه کنیم به پرتو نادری و حتی به واصف باختری؛ یعنی کلان های شعر افغانستان، می بینیم که شعر و کپی دست دومی از شعر ایران است. یعنی تا این حد است. یعنی یک اصالتی که از نظر مردمی با یک ساختار ذهنی که داشته باشیم، مثلا کشورهای امریکای لاتین که دارد، چنین وضعی را من زیاد نمی بینم در کار این شاعران. شما می بینید که یک دیدگاه رئالیسم جادویی یا رئالیسمی که در امریکای لاتین وجود دارد، ای کاش در این جا هم وجود می داشت. بعضی زیرساخت ها و مضمون های مشترکی ما با آنها داریم، که دیدگاه جادویی به جهان و هستی داریم؛ ولی این دیدگاه نه در شعر ما و نه در داستان ما مانند امریکای لاتینی ها هیچ گاهی تبارز پیدا نکرده است.
ما به دنبال آوانگاردیسم در زبان و در واقع یک کپی و تقلیدی از زبان هستیم که در واقعیت امر محتوا بوده است. بنابراین شعر آوان گارد و جوان افغانستان هم کار دومی است که ما از کار ایرانی ها داشته ایم.
امروزه برخی ها می گویند که شاملو آیدا در آینه را تاثیری بوده که از شاعری فرانسوی گرفته؛ این چیزها را امروزه منتقدین رو می کنند. ولی یکی مسئله بینامتنیت است که البته در ادبیات وجود دارد، این در واقع سبب گنجایش ادبیات می شود. اما یکی دیگر تقلید محض است؛ ما کاش بیاییم رابطه ای بینامتنی از راه ترجمه با ادبیات غرب برقرار کنیم. چون ما نسبت تعاملاتی با زبان های فرانسوی و انگلیسی نداشته ایم. چیزی که همیشه دست دراز می کنیم ادبیات ایران است و ایرانی ها هم شما می دانید که بیشتر گنجایش ادبی خود را از فرانسه و این کشورها گرفته اند. حتی شعری را که امروزه ایرانی ها ارائه می دهند، برداشت های زبانی از غرب است.
یعنی ما با کپی کپی کپی از شعر رو به رو بوده ایم.

خبرگزاري بخدي: حرف اخر استاد؟
يعقوب يسنا: من فکر می کنم که در رابطه با چاپ و نشر و تحقیق و پژوهش چشم انداز روشنی وجود ندارد؛ ما در عرصه تحقیق آدم بزرگ و صاحب نامی نداریم. در کارهای هنری هم نداریم که هم کارش استقلال داشته باشد و هم بتواند بر جهان امروز تاثیر بگذارد نداریم.
یک تحقیق در واقع یک راه حلی را برای کل جهان ارائه می کند. یک کار هنری بر کل بشر تاثیر دارد. بنابراین ما چنین آدم هایی را در قرن 19 و 20، در کارهای هنری و پژوهشی نداشته ایم. بنابراین یک چشم اندازی که ما بتوانیم از آن چشم انداز به جهان نگاه کنیم، چه فلسفی، پژوهشی، علمی و هنری مستقل نداشته ایم. امیدوار هستم که ما بتوانیم یک چشم انداز مشخصی را در این رابطه ها ایجاد کنیم.

بسیار سپاس گزارم جناب استاد

منبع: خبرگزاري بخدي

ایده ی جهان های ممکن

جهان های ممکن، از ساخته های لایبنتس در فلسفه است که ایشان از ایده ی جهان های ممکن، منظور کلامی و میتافزیکی داشت؛ این که خداوند خیر محض است و بر همه چیز آگاه است، بنابر این، بهترین جهان ممکن را از نظر منطقی، می آفریند.
ایده ی جهان های ممکن لایبنتس محدود به مفهوم ما از جهان بود یعنی آنچه که طبق روال جهان می توانست وجود داشته باشد؛ اکنون، مفهوم ایده ی جهان های ممکن از این محدویت لایبنتسی فراتر رفته؛ این مفهوم را می رساند، آنچه را که تصورش را نمی توانیم در جهان های ممکن می تواند رخ دهد و اتفاق بیافتد؛ این محدودیت در خیال و تصور ما است نه در ایده ی جهان های ممکن؛ پرواز یک جسم، طیاره، در جهان ممکن انسان چندهزار سال پیش دور از تصور بود اما در جهان ما یک امر معمول است؛ بنابراین، تخیلات علمی و جهان رویا، جهان های ممکنی را فرا روی ما می گذرد که می تواند روزی تحقق آن ممکن باشد؛ ما امروز در برداشت جهان ممکن ذهنی خود از مفهوم و واقعیت مرد بودن و زن بون، امکانی خاص را تصور و درک می کنیم اما ایده ی جهان های ممکن این امکان خاص تصور و درک را از واقعیت مفهوم زن بودن و مرد بودن از ما می گیرد؛ یعنی این که در جهان های ممکن مردان هم می توانند بزایند؛ علم، امروز، در تبدیل اندام های ما و در مهندسی کردن بدن ما تسلط یافته است.
بنابر این، هر فرد، جهان های ممکن برای معنا و طرز تلقی از واژه ها و جمله ها می تواند داشته باشد؛ از این رو، زبانی را که ما به کار می بریم ممکن، مصداقی در جهان واقع نداشته باشد اما در جهان های ممکن، می تواند داشته باشد. پس، معنا و تصورات ما، مطلق نه بلکه نسبی است؛ از یک فرد تا فرد دیگر بنابه جهان های ممکن ذهنی اش، تفاوت می کند.
ایده ی جهان های ممکن، نه تنها حدود اندیشیدن را بلکه حدود تخیل و تصور ما را به چالش می کشد؛ بنابر این می توانیم فراتر از محدودیت ها بیاندیشیم، بتصوریم و بتخیلیم؛... .