افلاتون، ایده، ایستایی، ارزش و تغییر

چیزها، هیچ نیستند مگر سایه هایی از ایده های ابدی، که خود، در سپهری، بی زمان و بی مکان جای دارند.
-------
افلاتون، ناگزیر به خلق ارزش بود؛ ارزش وقتی خلق می شود که چیزی ثابتی را آن سوی اشیا کشف کنیم تا ماهیت اشیا را به آن امر که ارزش اش می نام ایم، به ورای اشیا رجعت بدهیم؛ زیرا در جهانی که ما به سر می بریم، همه چیز در حال تغییر و شدن است؛ پس در میان این همه تغیی...ر و شدن، چگونه می توان دست به امر ایستا و ثابتی زد؛ مگر این که همسو با بودریار بپذیریم ما در جهانی از وانموده ها به سر می بریم.
افلاتون می خواست، جلو هرچه تغییر را بگیرد، زیرا باور داشت که تغییر، نسل بشری و چیزها را دچار فساد و تباهی می کند و از حقیقت ازلی و مثل، دور می سازد؛ این نظر افلاتونی مره به یاد نی ی نی نامه مولانا می برد:
کز نیستان تا مرا ببریده اند
از نفیرم مرد و زن نالیده اند
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش
باز جوید روزگار وصل خویش
به هرصورت، ما همه به گونه ای در لحظه های از زندگی خویش، افلاتونی ایم؛ آنگاه که خود مان را به گذشته ی خود پرتاب می کنیم، دچار نوستالژیایی فلسفی می شوییم که چرا اینهمه چیز را از دست داده ایم، کاش طریقی وجود می داشت تا این همه را از دست نمی دادیم و در زمانی و در مکانی، می ماندیم؛ اما اصل جهان بر تغییر، گسست و ناپایداری استوار است؛ جز این که خود و دیگران را دریابیم، چاره ای نداریم.
می خواستم این را بگویم:
افلاتون، انسان شریفی بوده است با وصفی داشتن یک جمهوری مستبد و غیر دموکراتیک در کتاب جمهوری اش و با وصفی نقد و توهین های پوپر در کتاب جامعه ی باز و دشمنان آن بر افلاتون.
افلاتون، ازدواج نکرد، با آنکه تبار شاهزادگی داشت، برای شریک شدن در قدرت خودش را ذلیل نکرد، البته این را می خواست که مردم درک کند تا فیلسوف را به پادشاهی شان بپذیرد؛ این فیلسوف غیر از خودش، کسی دیگر هم نبود.
افلاتون تا آخر عمر در اکادمی اش درس داد؛ زندگی درازی داشت، یعنی که به پیری رسید.
می گویند، شبی در محفل عروسی یکی از شاگردان اش اشتراک کرد، تا نیمه های شب با شاگردان اش نشست و از هستی و نیستی و زندگی و جهان سخن گفتند، بعد از نیمه های شب، استاد را به بستر خواب اش رهنمایی کردند؛ فردای آن شب، استاد از خواب بلند نشد، رفتند که سراغ استاد را بگیرند؛ متاسفانه دیگر جهان بی افلاتون شده بود؛ افلاتون به خواب ابدی رفته بود و به عنوان ارزش، به دستگاه فلسفی مثل اش پیوسته بود که دیگر تغییر در آن راه نداشت.

جنس دستوری و جنس منطقی در زبان ها

از جنس (مادینه جانی و نرینه جانی)؛ همان امری که به زبان عرب بهش می گوییم مونث و مذکر؛ در زبان ها برداشت همسان وجود ندارد؛ در یک زبان یک چیز مادینه جان است، برخلاف در زبان دیگر همان چیز، نرینه جان است.
از سوی دیگر، دستور طبیعی زبان ها با دستور منطقی کردن زبان ها از هم تفاوت دارد.
در زبان لاتین، درختان، شهرها، همه مانند زنان مادینه جان اند یعنی از نظر جنس، مادینه ا...ند.
در زبان یونانی، آسمان که کرونوس است، نرینه جان، و گایا که زمین باشد، مادینه جان است؛ برخلاف در زبان عرب، سما که آسمان است مادینه جان، و ارض که زمین است، نرینه جان.
بنابر این در دستور طبیعی زبان ها، جنس به صورت گسترده وجود دارد؛ یعنی هم چیزهای بیجان و هم چیزهای جاندار؛ از داشتن جنس برخوردار اند؛ چرا این طوری است! این یک دریافت اساطیری انسان است از چیزها به اساس نخستین شناخت خودشان از خود.
انسان، مادینگی و نرینگی شان را موقعی که شناختند، این مادینه و نرینه بودن را در همه چیز قیاس کردند؛ این که چرا در زبان لاتین شهرها و درختان مادینه است و چیزهای بیجان دیگر نرینه، می تواند این پرسش وجود داشته باشد که انسان بنا به چی کیفیتی، مادینه بودن و نرینه بودن را مشخص کرده است؛ اگرچه این مادینگی و نرینگی چیزها و اسم ها در زبان ها به نظام آوایی زبان ها ارتباط دارد؛ مثلن در زبان عربی، اسم هایی که با صدادار پایان یافته، مادینه جان اند و اسم هایی که به بی صدا پایان یافته اند، نرینه جان. در دستور زبان؛ البته این مادینه جان دستوری، می تواند جنس واقعی اش نرینه باشد و از نرینه، مادینه.
به هرصورت، از نظر پاسخ، این چیستی ها و پرسش ها را در اسطوره بایستی جست وجو کرد.

دستور زبان دستوری و طبیعی با دستور زبان منطقی از هم تفاوت دارد! دستور زبان طبیعی، قاعده های دستوری خاص خودش را دارد که در بالا اشاره شد اما دستور زبان منطقی که کارناپ، راسل و... در پی ارایه آن بودند؛ می خواهند دستور زبان را در یک تحلیل نحوی به صورت منطقی، یعنی علمی ارایه کنند؛ هر آنچه که نمی تواند قابل سنجش باشد از نظر منطقی بایستی برداشته شوند؛ زبان در یک دستگاه صوری خون سرد و بیطرف، و فاقد احساسات و عواطف ارایه شود.
وقتی که می خواهیم بگوییم:
احمد عاشق شد.
باید بگوییم:
احمد در وضعیتی است که ضربان قلب بالا و حرکت سریع خون دارد.
چون در واژه ی عشق، یک امر عاطفی غیر قابل سنجش و غیر علمی وجود دارد.
کوشش کارناپ را در زبان فارسی، استاد داریوش آشوری، در کتاب زبان باز ارایه داده است اما نه چندان صریح.
این ارایه ی تحلیلی از دستور زبان توسط فیلسوفان حلقه ی وین ارزش خودش را دارد، یعنی چگونگی استفاده از زبان را در پژوهش ها باید در نظر داشت؛ این در نظرداشتن، می تواند ارزش پژوهش را بالا ببرد؛ اما ارایه کلی زبان در این دستور تحلیلی ناممکن است.
می گوییم:
آفتاب برآمد.
یا بخواهیم بگوییم، دلم در هوای تو پر می گشود... .

زبان، تنها برای پژوهش نیست؛ زبان وسیله ی بازی، شوخی، سرگرمی و اعتقادی آدمیان نیز است.

گفت و گوِ وحید بکتاش با بچه ی جواهر (یعقوب یسنا)

 تهیه و تدوین: وحید بکتاش
اشاره:
 برای کشیدن یک نخ سیگار بی دغدغه، کابل آمده بودم. فرزام اکبری و مجیب مهرداد، دوستان مشترکمان، روزی به من گفتند، «تو را با کسی معرفی می كنیم که حرف و حدیثی برای گفتن دارد.» این معرفی، سبب شد که چندی بعد، هفته نامه پگاه را راه بیاندازیم تا برای دغدغه های من و حرف و حدیث تو و دوستان، بهانه ای باشد. آشنایی من و تو از آن روز به بعد آغاز شد- شاید سال هشتاد دو خورشیدی.

وحید بکتاش: یسنا! كم وبیش از آن روزها سخن بگو.
بچه ی جواهر: آن روزها، اكنون برای من به یك آغاز می ماند. آغازی كه یك نسل پسا طالب را با هزاران آرزو وامید به سوی زندگی كشاند. آدمی، سوار بر شانه ی گذشته هایش است. هنگامی آدم به خودش رجوع می كند؛ در حقیقت خودش را به گذشته هایش پرتاب می كند. دلم برای آن روزها تنگ می شود؛ روزهایی كه ما را وارد موقعیت كرد.
بیست ساله بودم كه سرنوشتم، از پشت گوسفندان پدرم و از بلندترین قله های هندوكش، به كابل كشید. در آن روزگار، كابل را جایی یافتم كه هرگز تصورش را نمی كردم. هرچیز برایم نو و جالب بود حتا طالبان. پیش از آن شهر را ندیده بودم. به حمایت یك بزرگوار، شامل صنف دوازده لیسه غلام حیدر خان شدم، بعد امتحان كانكور دادم و به دانشكده ادبیات دانشگاه كابل كامیاب شدم. در آغازین روزهای دانشگاه با بزرگ ترین دوستم – همیشه مدیون بزرگوری اش استم- انجینر فرزام اكبری آشنا شدم. سرانجام این آشنایی؛ همه ی ما را به اینجا كشاند. فرازم اكبری به تنهایی یك شبكه فرهنگی بود. آشنایی با اكبری، آشنایی ها در پی داشت.
یادم می آید موقعی كه با بكتاش آشنا می شدم، بكتاش دانشجوی علوم سیاسی یا به گفته ما افغانستانی ها، دانشجوی حقوق و علوم سیاسی بود. آن وقت این بكتاش، جوان زیبا، مغرور، بی اعتنا و اشراف منش بود. شقیقه های بلند، و یك جوره چشمان درشت داشت. می خواست سیاست كند. راه اندازی هفته نامه پگاه در حقیقت یك كار سیاسی بود كه به امتیاز وحید بكتاش و به تدبیر فرزام اكبری به پیش می رفت.
هفته نامه پگاه تجربه خوبی نوشتن برای همه ی ما و زمینه ای برای شناخت ما در جامعه شد. كار ما در این نشریه این اهمیت را داشت كه بپرسند: اینها كیستند؟ این هفته نامه، بهانه ی خوبی شد برای یك شبكه فرهنگی بزرگتر كه دامنه اش تا تخار، كندز و بدخشان كشید. یاد انجیر صاحب عاطف بخیر كه در دفترش به هفته نامه پگاه هم یك اتاق در نظر گرفته بود. آنجا، حرف وحدیث به می وپیمانه می كشید و چه حرف های كه نمی گفتیم! حضور گرم حاجی صاحب قدرت در مجلس انس، مایه دلگرمی همه بود.
هر طوری كه باشد یاد گذشته ها شیرین است. مایه حسرت آدمی می شود. فرقی نمی كند كه خوب بوده یا بد. به طور كل، آدمی آنچه كه هست- با همه خوش بینی ها و بدبینی هایش- ساخته گذشته ی خویش است. از همه مهم این كه، سرانجام به جایی كشانده شدیم كه تصورش را نمی كردیم: گریز از سیاست. بكتاش شاعر می شود.
فكر می كنم یاد گذشته همین اندازه بس است. من آدم نومید و نوستالژیایی استم. بیش تر از این گریه ام می گیرد.

وحید بکتاش: در هفته نامه پگاه یعقوب یسنا بیشتر مقاله های سیاسی، اجتماعی و گاهی هم در حوزه ی اندیشه می نوشت. چگونه شد که یسنا به نوشتن در حوزه ی شعر وادبیات پرداخت؟
بچه ی جواهر: جالب تر از همه شاید این باشد كه بپرسیم: وحید بكتاش چطو شاعر شد؟ امری كه قابل تصور نبود. آدمی، كشانده می شود. این كه چگونه كشانده می شویم؛ نیازی به پاسخ نداردو ممكن ندانیم كه چگونه كشانیده شده ایم! یا این كه چرا این گونه انسان هستیم!
بلی. در آغاز همه با هم كار سیاسی می كردیم. اما از كار سیاسی خسته شدیم. بكتاش، شوخی شوخی، شاعر جدی شد. من هم به حوزه ی معنا علاقه مند شدم. می دانی كه من هم شعر می گویم اما اقبال شاعر بودن را پیدا نكرده ام.
در ارتباط به حوزه ی اندیشه بگویم كه شعر وادبیات در حوزه ی اندیشه است. ادبیات نمی تواند از حوزه اندیشه بیرون باشد. هیچ تولید و پدیدار انسانی نمی تواند بیرون از اندیشه باشد. مهم این است كه برداشت ما از اندیشه چگونه است! اگر هنوز مانند اندیشمندان رنسانس و مدرن بیندیشم و تنها بحث های منطقی، عقلانی و علمی را معیار اندیشیدن بدانیم؛ شاید بتوانیم حوزه ی اندیشه را جدا از شعر و ادبیات تصور كنیم. اما شعر و ادبیات تنها امكانی است كه اندیشیدن آزاد و بی انتها را برای انسان فراهم می كند. در اندیشیدن منطقی، عقلانی و علمی، ذهن محدود به قاعده و قواعدی است كه بر آن تحمیل شده است. اما در آفرینش ادبی ذهن از این محدویت رهایی می یابد و فراتر از هرگونه قاعده و قواعده به اندیشیدن می پردازد و مفاهیم را خلق می كند و به زبان غنا می بخشد. شما می دانید كه خیال زدن، نوعی از اندیشیدن است. یعنی اندیشیدن در باره چیزی كه نیست. با اندیشیدن است آنچه را كه نیست، در ذهن حاضر می شود. این گونه اندیشیدن، خلاق و چیز ساز است. چیزی را خلق می كند و می سازد كه در جهان واقع وجود ندارد. تنها می تواند در متن و زبان وجود داشته باشد. ادبیات آزادترین اندیشه است كه ذهن در خودش بازی می كند و معنا می آفریند. تنها ادبیات معنا دارد. منطق، عقل، علم؛ نتیجه و دستاورد دارد. شاید من گرفتار معنا شده باشم.

وحید بکتاش: این درست است که نخستین نوشته ات را در حوزه ی شعر و ادبیات در مورد چپ کوچه نوشتی؟
بچه ی جواهر: پیش از این كه در باره چپ كوچه بنویسم در باره رباعی های خیام نوشته بودم. اما مهم ترین نوشته ام در باره شعر معاصر افغانستان، در باره چپ كوچه بود. با همین نوشته بود كه برخی ها به حضور من اهمیت دادند. همین نوشته آغازی برای درك حضور من در نقد بود. چپ كوچه و آن نقد (چپ كوچه؛ بن بست حقیقت)، با هم یك گرهی را در شعر و نقد پسا طالب افغانستان، بستند، كه هم از نظر تاریخی و هم از نظر معنویت شعری، در ادبیات افغانستان اهمیت داشت.
در چپ كوچه، دید شعریی مطرح شده بود كه ضد معنویت متعارف بود اما این دید ضد معنویت توانست معنویت آفرین شود؛ می دانیم هیچ معنویت مطلق است اما معنویت ها می توانند به مطلقیت برسند. این به مطلقیت رسیدن معنویت باعث می شود كه خلاقیت زبان و خلاقیت معنا متوقف شود. چپ كوچه توانست این مطلقیت معنا را در شعر افغانستان نشانه بگیرد و بهم بزند.

وحید بکتاش: وقتی در مورد چپ کوچه نوشتی، بعضی ها گفتند، در نقد که نوشته بودی جای پای آشنایی ات را با من آشکارا دیده اند. این ادعا چقدر درست است؟
بچه ی جواهر: من آن نقد را در وبلاكم، نشر كرده بودم. تعدادی از دوستان در نطرهای شان گفته بودند كه نقد و آشنایی، مرزی دارد كه همیشه باید این مرز شناخته شده باشد- این نظرها هنوز هم در نظرات این نوشته است. اما چنین نبود. مهم برایم این بود كه من توانستم با خواندن چپ كوچه، در آن زندگی كنم. و شاعری را بیابم كه برای من شعر گفته است.

وحید بکتاش: دیدگاه ات به عنوان یک منتقد ادبی در مورد شعر یک دهه گذشته چیست؟
بچه ی جواهر: پاسخ به این پرسش، تامل بیش تر می خواهد. زیرا پرداختن به شعر یك دهه، می تواند موضوع یك تحقیق عمده باشد. آنچه را كه می توانم بگویم این است كه شعر دهه پسا طالب یا شعر دهه نهم این قرن، شعر انسانی بوده است. توانسته خواهش، آرزو و امیال انسانی ما را تبارز بدهد. یعنی دغدغه ی شعر این دهه، دغدغه فرد انسانی است، نه در خدمت مكتب های سیاسی و حزب های سیاسی و... .
امری كه در این دهه مشخص شد، جایگاه شعر سپید در افغانستان بود. در این میان نشر چپ كوچه در آغاز این دهه و نشر به سپیدی این شعرها شك كنید در پایان این دهه، از اهمیت وویژه ای برخوردار است كه شاخصه ساز برای شعر این دهه می تواند باشد.

وحید بکتاش: جایگاه غزل را در یک دهه گذشته چگونه ارزیابی می کنی و به نظر تو در دهه جاری تکلیف غزل چه خواهد بود؟
بچه ی جواهر: غزل به عنوان یك قالب شعری مشخص و با چشم انداز محتوایی مشخص، یك ژانر تاریخی است و در مطالعات تاریخی شعر پارسی دری اهمیت دارد. بنابراین، نمی توان از جایگاه امروزی آن سخن گفت. پس از رونق شعر نیمایی و شعر سپید در ادبیات پارسی دری، غزل فقط یك تداوم نوسانی داشته نه موقعیت. در این صورت مشكل است كه از جایگاه غزل سخن گفت. غزل در ادبیات پارسی دری، دارای جایگاه تاریخی است، كه این جایگاه برمی گردد به قرن شش و هفت هجری. یك ژانر ادبی نمی تواند برای همیشه یك ژانر غالب باشد. غزل با قالب های شعری عصرش در موقعیت بود و زمانی نسبت به قالب های شعری دیگر از جایگاه خاص برخوردار بود و دارای جایگاه بودكه ارزش تاریخی یافته است. كسانی پیدا می شود كه دو بیتی، قصیده، مثنوی و رباعی هم بگوید. نمی شود جلو كسی را گرفت. اما نمی توان این قالب ها را در موقعیت قرار دارد. امروز، بیشتر شعرهای معاصر با هم در موقعیت اند و از این در موقعیت بودن، می توان جایگاه هریك را مشخص ساخت.
غزل یك امر شناخته شده و بهنجار است. به یك زبان تبدیل شده است. از غزل همچون یك وسیله مردم استفاده می كند. اما شعر معاصر یك امر بهنجار نیست كه مردم از آن همچون زبان به عنوان وسیله استفاده كند. شعر معاصر برای متن و برای زبان است؛ گنجایشی برای خودش همچون یك جهان.

وحید بکتاش: ژانری به نام داستان نویسی در افغانستان در یک دهه ی گذشته جایگاه و پایگاه آن چنانی نداشت، نه از لحاظ مخاطب و نه از لحاظ کیفیت. به نظر تو داستان نویسی در دهه ی جاری به کجا ها خواهد رسید؟
بچه ی جواهر: ادبیات به زبان ارتباط می گیرد. ما وقتی ادبیات پارسی دری می گویم فرق نمی كند كه نویسنده داستانی یا شعری كه به زبان پارسی نوشته شده كیست و از كدام قوم است. این داستان و شعر به ادبیات پارسی تعلق می گیرد. موقعی یك افغانستانی به انگلیسی می نویسد، آن آفریده ادبی دیگر از ادبیات انگلیس است. بهتر است كه از چنین داستان هایی كه افغانستانی ها به زبان های غیر از پارسی نوشته اند، بگذریم. دو گرایش داستان نویسی در افغانستان وجود دارد. گرایشی كه یك داستان نویس می خواهد داستانی را خلق كند بی آنكه به عناصر و قاعده و قواعدی كه از طرف كارگاه های داستان نویسی تجویز می شود. گرایش دیگر همان داستان های كارگاهی است. معمولا داستان های خوب را كسانی خلق می كنند كه با گرایش اول داستان می نویسند. كسانی كه با گرایش دوم داستان می نویسند نباید از آنها توقع داستان نویسی را داشت. همان تكنیك ها را بایست رعایت كرد و چیزی را طبق قاعده ی از قبل مشخص شده نوشت و نام اش را گذاشت داستان. برخی ها امروز از ایران آمده اند و كلاس داستان نویسی برگزار می كنند و خودش مرشد می شود و چند مسكین دیگه هم مرید و از دنباش می دوند و به امیدی كه داستان نویسی یاد بگیرند.
داستان نویسی به طور كل به عنوان یك متن ماندگار، آنچه كه به طور نمونه از بوف كور یا از مسخ در نظر داریم؛ خلق نشده است. نمی توان چشم اندازی مشخص از داستان نویسی در افغانستان داشت.

وحید بکتاش: برای چه و برای اثبات کدام مساله به تحقیق در مورد اروتیزم در تاریخ ادبیات پارسی می پردازی. چه چیزی را می خواهی به اثبات برسانی؟
بچه ی جواهر: اگرچه من تحقیقی خاص در مورد اروتیزم نكرده ام غیر از دو صحبت كه من وشما داشتیم. این صحبت چندان كلی نبود اما اهمیت اش در این است كه در افغانستان از نخستین صحبتی می تواند باشد كه آغاز شده و قبل از این پیشینه نداشته است. از پرداختن به اروتیزم قصد از اثبات كدام مساله نیست بلكه پرداختن به یك امر انسانی در ادبیات پارسی و ستایش از تن و تنانگی های انسانی است. ادبیات پارسی دری در افغانستان به یك قداسیت خشك و رسمی، و یك سویه نگر فرو افتاده؛ از این رو بهتر است این قداسیت شكستانده شود، تا بتوانیم تاویل جدید بنابه انتظارات انسانی خویش از ادبیات ارایه بداریم.

وحید بکتاش: شعر زنان را در افغانستان چگونه بررسی می کنی. فکر نمی کنی شعر زنان افغانستان بیشتر از این که شعر زنانه و بر اساس دیدگاه و تفکر زنانه نسبت به پیرامون و اتفاقات پیرامون باشد ، شعری است جنسی. و فریادی است که بیشتر محرومیت های جنسی و دغدغه های جنسی زنان را تبارز داده است. در حالیکه ما بر این نوع شعر تعریفی خاص و مشخصی را داریم و بر اساس این تعریف این نوع شعر را نمی توان هرگز شعری بر اساس تفکر و دیدگاه زنانه دانست و آن را از شعر مردان جدا ساخت!
بچه ی جواهر: برداشتی را كه شما از شعر زنان ارایه كردید؛ برای من چندان شناخته نیست. همین كه می گویید: شعر زنان افغانستان شعری است جنسی! من فكر می كنم سخن از جنس، یكی از ویژگی های شعر زنانه است. مهم نیست كه دارای تفكر و دیگاه باشد یا نباشد. اگر قصد شما از تفكر زنانه، شعر از نوع فروغ فرخزاد باشد؛ شعر فرخزاد، شعر زنانه نیست بلكه شعر اعتراض است. اعتراض در برابر مرد و اعتراض از زن بودن. اما شعر زنانه شعری است كه از مرحله اعتراض گذشته باشد و زنان دید مثبت به خود پیدا كرده باشند و از خود توصیف كنند.
در افغانستان، كمتر می توان در شعر زنان این ویژگی های زنانه نویسی یا در كل زبان زنانه را یافت.

وحید بکتاش: یعقوب یسنا اگر زن بود، چگونه شعر می گفت، آیا مثل شعر امروز زنان به ابراز دغدغه های جنسی اش می پرداخت؟ اگر غیر آن است با کدام معیار ها شعر می گفت و چگونه می توانست شعر زنان را مشخصه دهد و پایه گذاری کند؟
بچه ی جواهر: نمی دانم نسبت به زنان عقده تان نسبت به زنان از روی قصد است یا یك عقده نهفته است بدون آن كه به آن پی ببرید، آن عقده را بیان می كنید! شما شعر گفتن زنان را از دغدغه های جنسی اش یك امر منفی و حقارت بار تلقی می كنید، در حالی بیان دغدغه های جنسی، یك امر انسانی است، می توانند از آن بگویند و این گفتن یك امر زنانه است. دیگر این كه زنان افغانستان آن قدر زن نشده اند كه از چنین دغدغه های سخن بگویند و برای چنین دغدغه های شعر بگویند. باز هم تاكید می كنم كه یكی از مشخصه و معیار شعر زن، همان زنانگی هاست كه در شعر زنان تبارز می یابد و شعر زن را از شعر مرد متفاوت می كند و یك مرد با خواندن آن می داند كه این شعر از یك زن است.
زندگی آدمی، است كه ماهیت انسانی یك آدم را مشخص می كند كه چگونه بار خواهد آمد. اگر زن می بودم ممكن های زیادی وجود داشت بر چگونه بودنم! اما گاهی دلم می خواهد كه كاش یك زن زیبا می بودم و مانند لوسالومه سر به سر فیلسوفان می گذاشتم و از بازی دلقانه خردمند ترین مردان در برابرم لذت می بردم. تصور می كنم در زن بودن، امكان بیشتر لذت و زندگی هست.

وحید بکتاش: می خواهم در باره بچه ی جواهر، امام و یعقوب یسنا اندك معلومات بدهی؟
بچه ی جواهر: جواهر نام مادرم است كه من در وبلاكم نوشته ام: یعقوب یسنا بچه ی جواهر استم، نام پدرم حاجی اسماعیل می باشد. این نام از این نوشته معروف شده است. امام، لقبی است كه تعداد از دوستان از ارادت و برداشت خاص خودشان به من گذاشته اند. محمد یعقوب، نامی كه پدرم بر من گذاشته است. یسنا، نام مورد علاقه خودم.

وحید بکتاش: ممنون یسنای عزیز! امیدوارم به زودی بحث اروتیک در ادبیات پارسی را ادامه دهیم.

بچه ی جواهر: حتما. با هم.
 --------
منبع: پنجره

یعقوب یسنا: «جهان، انحراف تمناهاست»

پنجشنبه, 1391-07-20 19:55

گفت و‌گو با یعقوب یسنا، شاعر افغان

زهرا باقری شاد

زهرا باقری شاد - یعقوب یسنا هم شاعر است و هم یک محقق ادبی. او مقاله‌های بسیاری در زمینه ادبیات کلاسیک و معاصر فارسی دارد و یک نویسنده پرکار به شمار می‌آید. با این‌همه شاعر کم‌کاری‌ست و تنها مجموعه شعر‌هایش را در سال ۱۳۹۱ در کابل منتشر کرده.
علاقه بسیارش به فلسفه و اساطیر، شعر‌هایش را تحت تأثیر قرار داده تا جایی که بیشتر به یک فیلسوف شاعر شباهت دارد. او در شعر‌هایش از زنی می‌گوید که گیسوانش در تفکر بشر سفید می‌شود، از سرنوشت انسان که به درازا می‌کشد و از تکرار. در یکی از شعر‌هایش می‌نویسد: «ما می‌رویم/ زنان و درخت و جاده هست». پس به تجلی جاودانگی در وجود زنان باور دارد و به همین ترتیب در  شعر‌هایش همواره زن را در نقطه جاودانگی و مرد را در مسیر میرایی قرار داده است.

یعقوب یسنا، استاد دانشکده زبان و ادبیات دانشگاه البیرونی است و از دانشگاه کابل با مدرک کار‌شناسی ارشد در رشته زبان و ادبیات فارسی فارغ‌التحصیل شده است. از او تا به حال دو کتاب تحقیقی در زمینه شاهنامه و اوستا و یک مجموعه شعر با عنوان «من و معشوق و ماقبل تاریخ» منتشر شده است. با او گفت‌و گو کرده‌ام:

●گفت‌و‌گو با یعقوب یسنا:

در شعرهای شما فلسفه حرف اول را می‌زند. انگار که یک فیلسوف شاعر باشید. بالاخره شاعری را دوست دارید یا فلسفه را؟
علاقه من در تمام زندگی‌ام در ‌‌نهایت همین است که یک روزی بتوانم لقب فیلسوف را داشته باشم. البته فیلسوف بودن به دردسرش نمی‌ارزد! اما همیشه عشق خاصی به فلسفه داشتم. به همین دلیل در شعر‌هایم تأثیر فلسفی یا رویکرد هستی‌شناسانه خاصی وجود دارد و این رویکرد بدون اینکه بدانم وارد شعرم شده است.

انسان، عشق، جنگ و تکرار. همه رویکرد فلسفی‌تان در همین موارد نمود دارد.
انسان، عشق، جنگ، تکرار و در ‌‌نهایت نوعی از بیهودگی در شعر‌هایم دیده می‌شود. این بیهودگی با حضور یک زن – خدا از بین رفته است. در ‌‌نهایت او آمده و بر همه بیهودگی روانی شاعر سرپوش گذاشته و این‌کار با تجلی او در متن شعر‌ها اتفاق افتاده.

پس بالاخره خودتان را شاعر می‌دانید یا فیلسوف؟
فلسفه بیشتر برای من ارزش داشته است تا شعر. اما شخصاً بین متن ادبی از جمله شعر یا داستان با فلسفه فاصله‌ای نمی‌بینم. هر متن ادبی که بتواند روی انسان تأثیر بگذارد خالی از اندیشه فلسفی نخواهد بود.

در شعر‌هایتان هم از تکرار سرنوشت و هم از جاودانگی حرف می‌زنید. در عین حال از میرایی هم می‌گویید. در ‌‌نهایت بر مبنای کدام یک از این‌ها فکر می‌کنید؟ جاودانگی یا میرایی؟
برداشت من این است که انسان هر کار و تلاشی می‌کند برای مرگ است. تصویر انسان از مفهوم مرگ است که او را وادار می‌کند به خلق آثار ادبی و هنری. می‌خواهد با خلق اثار هنری و ادبی سیطره مرگ را بر خودش زائل کند. من فکر می‌کنم تکرار و جاودانگی وقتی به سراغ انسان می‌آید که او با مرگ یا میرایی برخورد می‌کند. در صورتی که درکی از مرگ و میرایی نداشته باشیم نمی‌توانیم به تکرار و جاودانگی دست پیدا کنیم. تکرار می‌تواند تکرار ابدی باشد یا تکرار در تکرار؛ یا کلاً جاودانگی باشد. یعنی وقتی ما میرایی را درک کنیم، تکرار مفهوم فلسفی پیدا می‌کند. در صورتی که شاعر نتوانسته باشد در میرایی عمیق شود، تکرار و جاودانگی هم در شعر او و در اندیشه‌اش معنا و مفهومی پیدا نمی‌کند. این‌دو در شعر من دقیقاً به مفهوم مرگ یا تصویر ذهنی شخص من با مرگ وابسته هستند. خواست شاعر در این شعر‌ها این است که مرگ را فراموش کند از این رو به جاودانگی و تکرار روی آورده.

آنچه که در شعر شما با جاودانگی پیوند دارد «زن» است و آنچه که با میرایی به هم گره خورده «مرد». این برداشت من درست است؟ 
بله، دقیقاً همینطور است که می‌گویید.

یعقوب یسنا، شاعر و پژوهشگر افغان

«زن» در شعرهای شما محور همه چیز است و با خدا در یک ردیف قرار می‌گیرد.
تصور من این است که مردان نسبت به زنان بیشتر به بیهودگی رسیده‌اند. از یک طرف شما می‌دانید بنای زندگی در آغوش زنان است. آن‌ها به خاطر قدرت زایش از این امتیاز برخوردارند تا از بیهودگی بهتر و زود‌تر عبور کنند. مردان از‌‌ همان وقتی که به دنیا می‌آیند از زندگی به دور هستند و به بیهودگی نزدیک. تفکر و فلسفه بیهودگی هم بخشی از زندگی مردان و یک کار مردانه بوده است. یعنی مرد‌ها دچار بیهودگی زیادی شده‌اند و این مسأله است که آن‌ها را به طرف چیزهایی از نوع خشونت و جنگ می‌کشاند تا معنای بودنشان را در زندگی توجیه کنند. به همین دلیل بیهودگی می‌تواند یک مفهوم برخاسته از ذهن مردانه باشد. پرستش مردان از زنان هم نوعی روپوش گذاشتن بر بیهودگی است. برداشت من این است که زیرساخت روانی مردان بر یک بیهودگی شدید استوار است. از طرف دیگر در شعرهای من یک رویکرد تاریخی هم وجود دارد. ما هر چقدر از تاریخ عقب‌تر برویم و به گذشته نگاهی بیندازیم به رویکردهای زن محور در زندگی انسان می‌رسیم. من شخصاً چنین برداشتی دارم و ‌‌نهایت تصور من از یک زندگی به زن – خدایان می‌رسد. یعنی زنی که باشکوه بوده، سردار گله‌های انسانی و حیوانی بوده و بر همه چیز تسلط داشته است. به هر حال روان انسان پیوندی با تاریخ دارد. پس درباره شعر‌هایم از یک طرف رابطه ذهنی‌ام با تاریخ را می‌توانم مطرح کنم و از طرف دیگر شعر‌هایم بیان نوعی بیهودگی هستند که در ذهن مردانه خودم وجود داشته است. البته پیش از اینکه این شعر‌ها را جمع‌آوری و منتشر کنم هیچ تصوری از چنین الگویی نداشتم. اما حالا با خواندن این شعر‌ها می‌توانم نوعی تجلی از مفهوم تکامل خدا را ببینم که به صورت زن – خدا در شعر‌هایم ظاهر می‌شود. شعر‌هایم را تجلی بیهودگی‌هایی می‌دانم که در ذهن یک مرد بوده و برای روپوش زدن به این بیهودگی در شعرهای من یک زن - خدا تجلی کرده است.

شما در جامعه‌ای با فرهنگ مردسالار زندگی می‌کنید. چطور توانستید در چنین بستری به سمت رویکرد زن محور درشعر‌هایتان حرکت کنید؟
من در یک خانواده شدیداً مردسالار به دنیا آمدم و زندگی کردم. حدودا ۳۴ سال از عمرم می‌گذرد و همه‌اش در خانواده مردسالار طی شده است. پدرم‌‌ همان اقتداری را دارد که در هر مرد شرقی هست. اما مفهوم مرد و زن و پدری و مادری و تقابل این‌ها برای من همیشه تأمل‌برانگیز بود. از طرف دیگر اعتقاد یا برداشت من از ماورالطبیعه باعث شده چنین رویکردی در شعر‌هایم داشته باشم. شما می‌دانید که برداشت متافیزیکی انسان بر دو محور استوار است: یکی محور شرارت و خشونت و دیگری محور تلطیف‌شده و زیبایی‌شناسانه. در این محور تلطیف‌شده، زن - خدایان قرار دارند و بر محور خشونت، مردان قرار گرفته‌اند و بیشتر ایزد - مردان یعنی خدایانی از نوع زئوس در این محور هستند. اما در روح شاعرانگی من بیشتر یک محور تلطیف‌شده وجود دارد که مفهوم یزدانی آن بر ایزد - زنان استوار است. یعنی بر الهه‌ها.

از چه کسانی در این مسیر تأثیر گرفتید؟
من بیشتر در ادبیات فارسی و در شعر مدیون شعرهای فروغ فرخزاد بودم. نوعی از تداوم شعر‌ها و اندیشه‌های او باید در شعرهای من وجود داشته باشد. وقتی من وارد دانشگاه شدم (سال ۷۹ وارد دانشگاه کابل شدم) از یک روستای دوردست در افعانستان آمده بودم؛ از خانواده‌ای مردسالار.‌‌ همان‌وقت با شعرهای فروغ آشنا شدم. برای من او هم یک شاعر بوده هم یک فیلسوف و متفکر. یعنی شعر فارسی‌زبان با فروغ فرخزاد وارد جهان دیگری می‌شود. یک گسست هست در جهان شعر فارسی. یک طرف قبل از فروغ و یک طرف بعد از او. ما با او رنسانسی در اندیشه شعر داشتیم. اما به جز فروغ من زیاد نمی‌توانم در آثار دیگر شاعران فارسی‌زبان رویکرد زن‌سالارانه را تصور کنم. در شعر هر شاعری توصیفاتی از زن و زنانگی هست اما این‌ها رویکردهای کاملاً مردانه دارند. توصیف زن در شعر فارسی از یک چشم‌انداز مردانه و بصیرت مردانه نشأت گرفته؛ یعنی چشم‌اندازی که زنان را فقط توصیف می‌کند. این توصیف از زن مانند توصیف طلاست. ما طلا را دوست داریم و می‌خواهیم آن را در جای محفوظی نگاه داریم. به نظر من برداشت شعر فارسی از زن پیش از فروغ همین بوده است.

شعرهای شما اما بر خلاف شعرهای فروغ از رویکرد اجتماعی خالی‌اند.
فکر می‌کنم همه چیز ‌زاده اجتماع است. هیچ چیزی بدون واقعیت اجتماعی شکل نمی‌گیرد، اما بعضی برخورد‌ها با این واقعیت‌ها سطحی هستند. اگر ما با یک متن و یک شعر برخورد روا‌نشناسانه داشته باشیم می‌فهمیم که یک متن چرا و در کدام بستر اجتماعی شکل گرفته است. از این‌رو فکر می‌کنم شعرهایم بُعد اجتماعی هم دارند و از مفاهیم اعتقادی، نگاه کل جامعه به فردیت، زن‌سالاری و مردسالاری خالی نیستند. در این شعر‌ها به رنج و درد یک فرد اشاره شده اما من در مقابل این درد‌ها، موضع‌گیری نداشتم. کوشش کردم چنین چیزی بیان نشود. چون من با رویکرد اجتماعی در شعر مخالف هستم. کسانی که می‌خواهند به مسائل اجتماعی بپردازند می‌توانند مقاله بنویسند و در آن موضع‌گیری داشته باشند.

شاعران بسیاری در شعرشان رویکرد اجتماعی داشته‌اند. برای مثال احمد شاملو.
در شعر شاملو کهن‌الگوهای بسیاری وجود دارد. زبانش یک زبان فخیم و اساطیری است. بنابراین یک بُعد قابل توجه در شعرهای او اندیشه است و یک بُعد دیگر بُعد روشنفکرانه. اتفاقاً شاملویی که در ایران مطرح است، بیشتر به اهمیت روشنفکرانه‌اش پرداخته شده و توجه به بُعد اجتماعی شعرهای او نسبتاً بیشتر است. درست است که این بُعد در شعرهای شاملو خیلی قوی است اما در شعر او اندیشه و شعریت هم جایگاه خاص خود را دارد. اینطور نیست که همه چیز فدای یک رویکرد اجتماعی شده باشد.

پس شما کلاً با کنش اجتماعی در شعر مخالف‌اید؟
بله من در شعر دنبال کنش اجتماعی نیستم و به این کار علاقه هم ندارم. مهم‌ترین رویداد اجتماعی در حال حاضر در بسیاری از کشورها جنگ است، آدم می‌رود و می‌آید. این یک بازی است و برای من زیاد هم اهمیت نداشته. بیشتر درد انسان از مرگ از جاودانگی و حضور انسان در این جهان برای من اهمیت داشته است تا رویدادهای روزمره.

اما در کشور شما جنگ اتفاق افتاده. آن را یک رویداد روزمره می‌دانید؟
چرا اتفاق افتاده اما برای من در شعر زیاد مهم نبوده که به آن بپردازم. فکر من درگیر یک مثل افلاطونی بوده و حقیقت‌هایی که فکر بشر با آن دست به گریبان است.

مگر جنگ یک حقیقت نیست؟
چرا هست. مثل همه حقیقت‌هایی که ما را آزار می‌دهند اما گذرا هستند. مثلاً در افغانستان هم به دلیل محدودیت‌های بسیار از سوی حکومت و هم به دلیل ارزش‌های اجتماعی و کنش‌های غیر عقلانی موجود در جامعه، زمینه سانسور و خودسانسوری بسیار فراهم است. اما ما ناگزیریم که با این مسائل کنار بیاییم چون اینجا زندگی می‌کنیم. هر کس توانسته برای خود جایی در غرب دست و پا کند از اینجا رفته. اما کسی که نمی‌تواند برود همین‌جا می‌ماند و با این رویدادهای روزمره کنار می‌آید.

به کمک فلسفه با دشواری‌های زندگی روزانه در افغانستان کنار می‌آیید؟ 
بله، دیدگاه فلسفی‌ام بسیار به کمکم می‌آید.

این دیدگاه فلسفی شما‌ گاه بر همه چیز در شعرتان سیطره دارد. مثلا هر بار تلاش می‌کنید تصاویر اروتیک خلق کنید ناگهان فلسفه پررنگ مادر- معشوق، جا را بر اروتیسم تنگ می‌کند.
برداشت شما کاملاً درست است. من تلاش داشتم در شعر‌هایم تصاویر اروتیک خلق کنم، با سادگی و شفافیت این‌کار را شروع می‌کردم اما هر بار یک بینش فلسفی می‌آمد و اروتیسم را از میدان به در می‌کرد. دیگر سررشته کار از دستم می‌رفت. من به خلق آثار اروتیک علاقه داشتم اما حضور یک زن اساطیری که دیگر با یک دیدگاه جنسی نمی‌توان به آن پرداخت رویکرد اروتیک شعرهای من را از بین برده است.

با وجود اینکه کارهای تحقیقاتی متعددی در زمینه ادبیات دارید اما در زمینه شعر کم‌کار هستید.
بعضی انسان‌ها فقط برای شعر عمرشان را صرف می‌کنند اما دغدغه من فقط شعر نبوده است. فلسفه، اساطیر، شعر و‌ گاه داستان کوتاه از دغدغه‌هایم هستند. داشتن این‌همه دغدغه سبب کاهش یک کار خاص شده است. آدم گاهی می‌تواند متنی را بنویسد که داستان باشد یا مقاله باشد و من همه این کار‌ها را انجام می‌دهم. شعر اما یک چیز دیگر است. گاهی یک حرف فقط در شعر می‌گنجد. شعر باید در انسان اتفاق بیفتد، یعنی فضا و حال و هوای خودش را دارد. شعر گفتن انسان را در یک فضای اساطیری و نیایشی قرار می‌دهد. این لحظه‌ها برایم کم اتفاق می‌افتند. برای همین در شعر پرکار نیستم.

عکس نخست: تزئینی. کاری از سلیمان منصور، هنرمند فلسطینی

گفت‌و‌گوهای زهرا باقری شاد در دفتر «خاک»، رادیو زمانه با نویسندگان و شاعران جوان ایران.

چيستي و كاركرد اسطوره در گفت وگو با يعقوب يسنا استاد دانشگاه البیرونی

کابل پرس من > فرهنگی >

تهیه و تدوین: کاظم حمیدی رسا
ذهن بشر اسطوره ساز است- بخش نخست

اشاره:
یعقوب یسنا از ولایت بغلان است. تاکنون دو کار پژوهشی در زمینه شاهنامه‌شناسی انجام داده است. « واژه های وامی- عربی» نخستین کار تحقیقی او بوده که در سال 1390 نشر شده است. از این کتاب در داخل و خارج کشور طیف‌های علمی و فرهنگی استقبال کرده است. حتا در کشورهای ایران و ترکیه، شماری از شاهنامه پژوهان این اثر را در حوزه ی شاهنامه و نوع رویکردش به واژه‌های وامی- عربی، کار درخور تحسین دانسته اند. در این کتاب بیش از شش صد واژه وامی- عربی است که در شاهنامه، شناسایی شده است.
این کتاب در هفتمین همایش بین المللی استادان زبان فارسی در دانشگاه تهران، به عنوان پژوهش عمده در شاهنامه پژوهی، بیرون از ایران، معرفی شد.
در کشور تاجیکستان و ترکیه نیز از کتاب واژه‌های وامی- عربی استقبال شد. شاهنامه پژوهان گفته اند این کتاب می‌تواند منبع قابل اعتبار برای واژه‌های وامی و عربی در شاهنامه باشد.
دومین اثر یسنا یک کار تطبیقی است به نام «اهریمن». ایشان در این کتاب، نگاه تطبیقی به اسطوره‌های شاهنامه و اوستا داشته؛ کاری که پیش از این شاهنامه پژوهان کمتر به آن پرداخته اند و از این جهت این اثر نیز در نوع خود می‌تواند اثر ارزشمند در زمینه شاهنامه پژوهی و اوستا پژوهی تلقی شود.
یسنا درکتاب «اهریمن» هفتاد کرکتر اساطیری شاهنامه را با اساطیر اوستایی مقایسه کرده و مشابهت‌های اساطیری هر دو کتاب را با رویکرد تطبیقی بررسی کرده است.
در این کتاب، نمادهای اساطیری شاهنامه با رویکرد تطبیقی در اوستا بررسی، وَ دریافت‌ مشترک اساطیری هر دو، ارایه شده است.
این کتاب با قطع متوسط، در هفت بخش، در 230 صفحه، در ماه سرطان 1391 خورشیدی از سوی انتشارات مقصودی درکابل چاپ شده است. در واقع کتاب اهریمن، بازتاب اسطوره‌های اوستایی در شاهنامه فردوسی، است.
یسنا در شعر نیز دست بلند دارد. مجموعه شعر «من و معشوق ماقبل تاریخ» آماده چاپ است. قرار است این مجموعه توسط کاشانه‌ی نویسندگان، منتشر شود و شعرهای این مجموعه حاصل تراوش‌های ذهنی شاعر در سال‌های 85 تا1390 خورشیدی است. او چند سال است که در دانشگاه البیرونی آموزگار است. گرایش خاص یسنا به اسطوره، رویکردها و پژوهش‌های او را در زمینه اسطوره پژهشی جهت می‌دهد.
هفته‌نامه اقتدارملی به پاس خدمات این جوان دانش پژوه، این بار میزبان دیدگاه اساطیری ایشان است.

یسنای گرامی! بخش نخست این گپ وگفت در باره ی گرایش‌تان به اسطوره و چیستی اسطوره است. جالب است که شما همواره از دنیای کودکانه‌ در دهکده خود یاد کرده‌اید و زندگی با «گاوان» و «خران» پدر، رفتن به کوه‌پایه‌ها و دیدن اشکال مختلف سنگ‌ها و درخت‌ها به نحوی در خیالبافی‌های دنیای کودکی تان تاثیر گذار بوده، فکر نمی‌کنید از همان دوره‌های کودکی گرایش‌های اسطوره‌یی و افسانه‌یی در ذهن تان شکل گرفته باشد؟
بلی، در قریه و قشلاق، مردم ما با خیال‌های اساطیر زندگی می‌کردند، این نگرش و «برداشت اساطیری» تا هنوز هم هست، طبیعا بر من تاثیر ویژه داشته است.

منظور شما از برداشت اساطیری چیست؟
به طور نمونه، چند سنگ کلان در قریه ما بود. مردم فکر می‌کردند این دو سنگ، نماد دو دیو است. یعنی، هرچیز غیر متعارفی در جامعه ، در ذهن مردم به گونه‌یی مفهوم برانگیز جلوه می‌کرد. مردم به این پدیده‌ها قداست و ویژگی سعد و نحس می بخشیدند. درخت بسیار بزرگ و غیر معمول برای مردم جنبه ی خیر وشر را قابل تصور می کرد. حتا به گمان مردم پارگی تنه-ی یک درخت برای مردم قشلاق و قریه عواقب نیکی یا بدی، درپی داشت. بنابر این، من این طور فکر می‌کنم که اسطوره نوعی یا گونه‌یی از عقلانیت بشری است که پیش از فلسفه و پیش از رویکرد علمی این عقلانیت برای بشر کارایی داشته و بشر با این عقلانیت از جهان، از مرگ، از زندگی و از کل روابط خود با فرهنگ و با جامعه رابطه بر قرار می کرده، در نهایت حضور و وجود خود را توجیه می‌کرده است.
مساله ی دیگر این که در خانواده و در کُل، در جامعه و مردم ما به نسبت دور افتادگی که با شهر داشت؛ برداشت عقیدتی جامعه ما، باستوار بر زیرسخت اساطیری بود.
پرسش‌هایی از اساطیر در قرن نوزده و حتا در آغاز قرن بیست وجود داشت که اساطیر چیست؟ پاسخ تقریبا این بود که اساطیر جنبه ی مزخرف و خیالی دارد اما دانشمندان بزرگی مانند میرچا الیاده، استراوس، دومزیل و... در تحقیقات شان نشان دادند که اسطوره امر مزخرفی نیست بلکه واقعیتی از زندگی بشر است که بشر از طریق روایت های اساطیری رابطه ی خود را با جهان، با طبعیت، با عشق، با زندگی و ... توجیه می‌کردند. حتا بیایید در روانکاوی فروید و یونگ می بینید که روانکاوی این دو دانشمند از اساطیر آغاز می‌شود. «عُقده ادیپ»، «عقده الکترا» خاستگاه اساطیری دارد که پیشینه این مفاهیم به اسطوره های یونانی می رسد.
فروید از این کارکترهای اساطیری تاویل روانکاوانه ارایه می دهد که در این کارکترها حقیقتی نهفته است، گویا در جوامع ماقبل تاریخ، پدرکشی رواج داشته تا این که انسان از پدر کشی احساس گناه کرده، که این احساس گناه در روایت اساطیری ادیپ نهفته است. در یونان «اروس» را داریم که بیانگر درک اساطیری انسان از غریزه ی جنسی اش می تواند باشد.

می شود در باره ی «اروس» بیشتر توضیح بدهید؟
اروس به باور یونانی ها، خدای عشق است. بشر نخستین، در هر تصور و احساس؛ دستی غیبی را در کار می دانست.
اگر واقع گرایان بنگریم، عشق یک امر بیولوژیکی در زن و مرد است؛ ولی بشر علاقه نداشته، عشق را امر بیولوژیک بداند. انکار کردن بیولوژیک بودن عشق سبب شده تا به عشق با دیده ی قدسی نگریسته شود، و به عشق اعتبار بیرونی داده شود که در وجود آدمی تجلی می کند.
از این رو یونانیان باستان، عشق شان را با کرکتر اساطیری «اروس» توجیه می کردند و به این برداشت بودند که پیش از اروس هم بین خدایان و هم بین آدمیان جنگ و بی اتفاقی بوده، که با وجود اروس، بی اتفاقی ها کم رنگ شده است.
اروس، ایزدی دانسته شده، جوان با پیکر زیبا و برهنه، کمان در شانه دارد، به سوی هرکسی که تیر پرتاب کند، آن کس، گرفتار عشق می شود.
در کل، برداشت من این است که در اساطیر حقیقت انسانی و بشری نهفته است. شما می‌دانید، تحقیقات مغاره‌ یی که نشان می-دهد که بشر از سی هزار سال پیش موجودی دارای فرهنگ بوده؛ به ویژه، تشریفاتی را در رابطه به مرگ داشته اند. این تشریفات، بیانگر فرهنگی بوده که حکایت از شناخت انسان از دو جهان می کرده؛ جهان زندگی می و جهان بعد از مرگ. پیدا شدن غذا و اشیا در گورهای آدمی، بیانگر این است که بشر به زندگی پس از مرگ باور داشته، وَ نخستین روایت های اساطیری را آفریده بوده ، و با اساطیر زندگی می کرده اند.

می توان موضوع را این گونه پی‌گرفت که بشر چه رابطه‌یی با اسطوره داشته و در ذات گرایش اسطوره‌یی بشر کدام فرضیه‌های دیالیکتیکی می تواند مطرح باشد؟
از تمام مدت زندگی بشر در زمین، تنها دو هزار سال یا دو هزار وپنج صد سال می شود که بشر اساس عقل را گذاشته است. دوهزار و پنج صد سال پیش، یونانی‌ها نظام فلسفی موجود را اساس می‌نهند. این نظام فلسفی با نقد اسطوره آغاز می شود؛ می توان گفت که فلسفه ی یونانی از دورون مفاهیم اساطیری بیرون می آید. باید گفت اسطوره، نوعی دیالکتیک معرفتی بشر است که دیالکتیک فلسفی، عقلی و علمی در تداوم دیالکتیک اساطیری، به میان آمده است. بنابر این، رابطه ی بشر با اسطوره یک رابطه ی ذهنی، است.
فکر می‌کنم، بشر موجودی است اسطوره ساز؛ یکی از امکان‌های ذهن بشر تخیل است. تخیل، سبب اسطوره سازی می‌شود. ادبیات، بر پایه و اساس اساطیری استوار است. شما اگر یک شعر، داستان، یا هر پدیده ادبی و متن ادبی را با عقل و علم بررسی کنید؛ به این می ماند که شیشه را با سنگ دارید می-سنجید. در صورتی که با اسطوره برخورد علمی- عینی کنیم؛ اسطوره از درک ما فراتر می رود، زیرا اسطوره، امر لطیف ساخته های ذهنی بشر است که واقعیت های زندگی بشر را خیلی ظریفانه به سافت ها تبدیل کرده است و در هر سافت اساطیری، واقعیت فراموش شده یی از زندگی بشر، محفوظ است که دقت در خوانش می خواهد.
پل ریکور؛ فیلسوف معاصر فرانسوی که از فیلسوفان های تاویل گرا است، برداشت اش این است که بشر نمی‌ تواند از اسطوره، رهایی داشته باشد. از این که اسطوره همیشه در زندگی بشر هست؛ انسان باید با اساطیر، برخورد عقلانی داشته باشد، چگونگی پیدایش اساطیر را ارزیابی کند، از نظر روان شناختی توضیح بدهد که پیدایش یک اسطوره چه مناسبتی روانی با روان انسان دارد، بکوشیم با روشنگری از اسطوره های مان شناخت ارایه کنیم؛ در غیر آن، اسطوره های مان به اقتدار می رسد. به اقتدار رسیدن اسطوره در جامعه ی انسانی به پرستش و عبادت های جنون آمیز تبدیل شده و برای جامعه، خطرناک تمام خواهد شد.
بنابر این می توانیم، مارکسیزم امروزی را یک جریان اسطوره‌یی تلقی کنیم. تعبیر پل ریکور هم این است که در صورتی با جریان‌های سیاسی، با شخصیت های سیاسی نتوانیم عقلانی برخورد کنیم؛ به اسطوره تبدیل می‌شوند. این تبدیل شدگی یک جریان سیاسی یا شخصیت سیاسی برای جامعه، جنون های بزرگ سیاسی را در پی خواهد داشت .
اگر ما با اساطیر مان برخود عقلانی نداشته باشیم و به اساطیر نگاه قدسی داشته باشیم، حضور اساطیر در جامعه، جنون سیاسی و کیش پرستش شخصیت را تقویت خواهد کرد.
تعریفی که من از اسطوره دارم تعریفی ست که میرچا الیاده از اسطوره ارایه کرده است: به باور ایشان، اسطوره روایتی است از نخستین‌ها به این معنا که مرگ چطور به وجود آمد، زندگی چطور به وجود آمد، آدمی چطور به وجود آمد، آتش و تنور چطور به وجود آمد، خانه و... این‌ها را که خلق کرد، فرهنگ چطور شکل گرفت...
باور میرچا الیاده این است که بشر امروز نیز در گستره‌یی از اسطوره، قرار دارد: جشن تولد، تشریفات و مراسم سوگواری و عروسی، و.. همه این مسایل ژرف ساخت اساطیری دارد. چرا این همه پول مصرف می‌کنیم چرا این همه رسم و رواج داریم. درست است که نمی‌دانیم چرا در مراسم عروسی شمع روشن می‌کنیم یا در جشن ولادت و یا مراسم مرگ برخی از کارهایی ویژه را انجام می‌دهیم! به لحاظ عقلانی دلایلش را زیاد نمی‌دانیم ولی در ناخودآگاه ما این‌ها به حقیقت های اساطیری ارتباط می‌گیرد. این‌ها علت و چرایی داشته که انسان نخستین این علت را می‌دانسته اما در زمان ما علت اش فراموش شده این اما جنبه ی اسطوره گی اش باقی ست.

به همان پیمانه که علمی می‌اندیشیم عاطفی نیز می‌اندیشیم- بخش دو


همانطور که گفته شد اسطوره در سده‌های دور، تلاش ذهنی انسان بوده به منظور توجیه علل و عوامل برخی از پدیده‌ها. بشر کارهایی را انجام می داده، انگیزه‌ها و علت‌ها هم مشخص بوده ولی در دنیای معاصر به میزان رشد عقلاینت، آدمی می‌خواهد همه چیز را از منظر خرد ببیند. به نظر می‌رسد که سایه‌ی اسطوره‌ها روز به روز به اصطلاح کمرنگ می شود؛ به عبارت دیگر، امروز دانش بشر علت بسیاری از پدیده‌ها را آشکار کرده؛ ما معیار‌ها و شاخص‌های مشخصی را داریم که با استناد به آن‌ها می‌توانیم پدیده‌ها را تحلیل کنیم همانگونه که شما گفتید در باره‌ی آداب و برخی از رسم و رواج‌ها در باره‌ی مرگ، عروسی و... خیلی از مسایل ناشناخته است اما ممکن است بشر امروز به مرحله‌ای برسد که تمام مسایل را برای خود حل کند و در نهایت پرسش این است که آیا رشد دانش و خرد بشری موجب کمرنگ شدن جهان اسطور نمی‌شود؟
چرا این مساله یک مقدار کارکرد اسطوره را محدود کرده به این دلیل که اسطوره پیش از این، کار دانش را هم می‌کرد، کار عقل را هم؛ یعنی تمام توجیهات زندگی بشری به دوش اسطوره بود. امروز، برخورد اساطیر با رویدادهای زندگی اجتماعی بشر کاسته شده؛ اما ضرورت ذهن بشر ایجاب می‌کند به همان پیمانه که ما علمی و عقلی می اندیشیم به همان پیمانه، عاطفی نیز می اندیشیم.
دانشمندان به این باوراند که بشر 20 درصد، ممکن است موجود عقلانی باشد و تابع عقلانیت و خرد انسانی؛ اما ممکن، 80 درصد تابع احساسات و عواطف باشد؛ احساست و عواطف، کلا موارد غیر عقلانی می تواند باشد. فکر کنید وقتی کسی بی موجب مورد لت وکوب قرار می گیرد، از نظر عقلانی شما می‌توانید بگویید به من چه و از کنارش می‌گذرید؛ شما این را هم می‌دانید که اگر دخالت کنید و مانع لت و کوب شوید ممکن است آسیب ببینید و حتا ممکن است خطر مرگ نیز شما را تهدید کند ولی شما این فداکاری را می‌کنید و خود را در معرکه می‌اندازید و وارد جنگ می‌شوید. این اقدام شما یک گرایش احساسی و عاطفی است که با خون سردی علم و عقل نمی توان این گرایش را اندازه گرفت!
این اقدام، «فداکاری» است که از نظر انسانی خیلی اهمیت دارد ولی از نگاه عقلی ممکن است این کار خردمندانه تلقی نشود. شما می‌بینید امروز «چگوارا» در تفکر بشر به عنوان یک اسطوره مطرح شده است؛ حتا در جغرافیایامریکا که مخالف این آدم بود. او در مد و فیشن تبارز یافته، در تجارت و بازار به عنوان اسطوره ی فروش ظاهر شده است.
من فکر می‌کنم که بشر نمی‌تواند تمام روابط و خواسته‌های ذهنی و نیازهای زندگی خود را از راه عقل تنظیم کند بنابر این بشر جدا از دریافت‌های عقلی و علمی خالیگاه‌های ذهنی دارد که باید از راه‌های دیگر آن ها را پُر کند. ناامیدی‌ها شکست‌ها و ناتوانی ها، از مواردی می تواند باشد که در نمادهای اساطیری می تواند تبارز یابد.
به لحاظ روانی، کاستی‌هایی داریم که نمی‌توانیم تنها از منظر عقل و دانش به آن پاسخ بگوییم. هرکسی امروز یک دختر فلم را دوست دارد. یک بچه فلم را دوست دارد. يك شخصیت سینمایی را دوست دارد. یک شخصیت فلسفی را دوست دارد. این‌ها کارکرد اسطوره‌یی دارد. پُل ریکور به این باور است که اسطوره، عتیقه و کهنه نمی‌شود، هرچیزی که عتیقه شود از بین می‌رود. بنابر این، اساطیر، در چیزهای معاصر و مدرن تجلی می کند و این چیزها را به عنوان نماد برای ما ارایه می کند.
اسطوره ها نه تنها در سینما؛ در داستان، در شعر، در هنر و موسیقی نیز تبارز تحولی دارند.
پس با این وصف می‌توان گفت اسطوره‌ها می‌توانند بازتاب ایده‌آل‌ها و نیازهای تحقق نیافته‌ی بشری باشند. به این معنا که اسطوره، پاسخگوی جنبه‌های خاصی از نیازهای روح و روان بشری است. بشر در دنیایی زندگی می‌کند که محدودیت‌های زیادی وجود دارد؛ ولی خواست‌های وی نامحدود است. این تناقض به نحوی در نمادهای اسطوره‌یی تبارز می‌یابد. اما پرسش مهم در باره‌ی کارکرد اسطوره در دنیای مدرن است. به این بیان که کارکرد امروزی اسطوره را چگونه می‌توان توجیه کرد؟
در اندیشه‌ی یونگ ما دو کهن الگو داریم به نام آنیما و انیموس... آنیموس همان صورت کُهن الگوی مردانه در ذهن زنان است و آنیما کهن الگوی زنانه در ذهن مردان است؛ یعنی مردها زن واقعی و ایده‌آل خود را در این جهان نمی‌توانند پیدا کنند. برداشت یونگ این است که همین زن ایده‌‌آلی، شخصیت یک مرد را متعادل می‌کند و همین طور همین مرد ایده‌آلی، شخصیت یک زن را متعادل می‌کند. اساطیر کهن الگوی جامعه بشری اند که به صورت مشترک در ذهن جامعه‌ی بشری حضور دارند و مردم از طیف‌های مختلف به نحوی با این کهن الگوها آشنا اند.
به برداشت اسطوره شناسان، اسطوره در زندگی انسان معاصر، حضور محسوس، مریی و ملموس ندارد اما به طور نامریی، بر انسان معاصر، تاثیر می گذارد. انسان، خالیگاه ها و نیازمندی-های ذهنی- روانی بی انتهایی دارد که با عقل و علم نمی شود به رفع آن پرداخت. بنابر این، این نیازمندی ها و خالیگاه-های روانی با اسطوره ها رفع شدنی و پُرشدنی است.
سینما، هنر، ادبیات، فوتبال، تبلیغات تلویزیونی، صفحه های انترنتی و... کلا جذبه ها و مشغولیت های اساطیری را برای انسان فراهم می کند.
در صورتی که بخواهیم به صورت دقیق به مطالعه ی زندگی انسان معاصر بپردازیم، دلخوشی های بی شماری اساطیری را می توان در فرهنگ انسان امروزی یافت که می تواند از چشم انداز اساطیری، قابل توجیه باشد.

برخی از این کهن الگوها در قالب داستان‌های اساطیری روایت شده و برخی نیز به افسانه می‌ماند. با این وصف چگونه می‌توان مرز افسانه و اسطوره را تفکیک کرد؟
ببینید! ما قصه داریم، افسانه داریم و اسطوره. قصه می‌تواند به واقعیت نزدیک باشد افسانه می‌تواند به مزخرفات نزدیک باشد ولی وقتی از اسطوره حرف می‌زنیم اسطوره بیانگر حقیقت‌های ذهنی یا روانی اند که در میان یک قومی یا یک ملتی از جامعه بشری شناخته شده باشد. شما وقتی از رستم صحبت می‌کنید همه او را به عنوان یک قهرمان می‌شناسند. رستم برای همه‌ی ما شناخته شده است؛ بنابر این رستم نه یک شخصیت قصه و نه یک شخصیت افسانه بلکه یک شخصیت اساطیری است که وجود و پیدایش اش با نیازمندی های روانی یک قوم بی ارتباط نیست.
به عبارتی، اسطوره‌، پدیده‌ای است که بخشی از مردم آن را درست می‌پندارند؛ اما ممکن است شماری هم به نادرست بودنش باور داشته باشند، نظر به گفته‌های شما پدیده یی، زمانی اسطوره می‌شود که به برخی از خلاهای ذهنی بشر پاسخگو باشد اما چگونه؟
وقتی خلا ذهنی بشر می‌گویم بدین معنا است که اسطوره برای ذهن بشر نوعی درگیری ایجاد کند که بشر را مصروف نگهدارد. از طرف دیگر شما می‌دانید که امروز پُست مدرنیست‌ها حتا علم را نیز یک اسطوره دانسته ، روایت می‌پندارند. علم برای ما قصه می‌کند که زمین دور آفتاب می‌چرخد. این هم یک روایت است؛ شما دیده می‌توانید که زمین دور آفتاب می‌چرخد!( باخنده) مادر من اعتقاد دارد که زمین سر شاخ گاو است وقتی من می‌گویم مادر، زمین معلق است و دور آفتاب می‌چرخد ولی او برای من می‌گوید پس چرا دروازه‌ی خانه‌ی ما همیشه از یک جهت باز می‌شود. این که من علم می‌گوید زمین می‌چرخد ممکن است شماری از دانشمندان این را تجربه کرده باشد ولی برای عام بشر یک روایت است مانند هر روایت زمین بر سر شاخ گاو. علم چیزی را می‌گویم که باید آن را تجربه کنیم و آنگاه برای ما ارزش علمی پیدا می کند ولی وقتی که نتوانیم تجربه کنیم این یک روایت است.

با این وصف کار کرد اسطوره در جهان امروز چیست؟
کارکرد اسطوره برای بشر امروز کارکرد روانی و عاطفی دارد؛ یعنی قناعت روانی بشر با پیشرفت‌های علمی که در قرن نوزده و بیست برای بشر وعده داده می‌شد حاصل نشد از سده هجده به این سو گفته می‌شد که بشر بر بسیاری چیزها بر مرگ، گرسنگی، تبعیض و نابرابری و... پیروز می‌شود ولی می‌بینید که این پیروزی دست‌نیافتنی‌تر شده، بشر با تمام پیشرفت‌هایی که داشته امروز نتوانسته به امنیت روانی دست یابد.
شما در سونامی و توفان‌های ویرانگر در جنوب آسیا دیدید که چقدر انسان از بین رفت. در جاپان دیدید که سونامی جان چقدر انسان را گرفت ولی بشر با تمام پیشرفت‌های علمی و تکنالوژیکی نتوانست مانع وقوع این تراژدی شود. بنابر این بشر همواره در معرض ناتوانی‌ها و کمبودی ها قرار دارد. در هر عصر و زمانی ، بشر برای امنیت روانی و یا به خطر افتادن امنیت روانی خویش اساطیر تازه به وجود می‌آورد. این اساطیر هم می‌توانند امنیت روانی ما را تامین کنند و هم می‌توانند امنیت روانی ما راتهدید کنند.
یونگ، در باره‌ی بشقاب‌های پرنده به این باور است که بشقاب پرنده از ناخودآگاه اساطیری بشر در ارتباط به عدم امنیت روانی بشر در زمین، ناشی شده است. می گوید، وجود واقعی بشقاب پرنده زیاد اهمیت ندارد، حتا اگر بشقاب پرنده وجود هم داشته باشد؛ باز هم اهمیت روانی آن برای بشر مهم است. باید اهمیت روانی آن را در ذهن بشر مورد مطالعه قرار داد که همان احساس تهدید روانی بشر از پدیده ی بشقاب پرنده است.
یونگ، حضور بشقاب پرنده ها را در ذهن بشر با درک خطر بشر از تهدید سلاح اتمی نیز ارتباط می دهد و این برداشت را پیش می نهد که سلاح های اتمی، در عصر حاضر، سبب تهدید روانی بشر برای پایان زندگی زمین شده است؛ ممکن این تصور از تهدید سلاح اتمی، در نگرش اساطیری خودش را بازسازی کرده و در پدیده ی ذهنی - روانی یی بنام بشقاب پرنده، بازتاب یافته باشد.

به طور مثال زمانی که ابن لادن کشته شد، مرگ او در رسانه‌ها بازتاب گسترده‌یی داشت و عنوان‌های برخی از رسانه‌های چاپی جهان عنوان «اسطوره‌ی بن لادن» برجسته شده بود. اسامه نماد و اسطوره اقتدار القاعده بود و این آدم به عنوان نماد تهدید جهانی مطرح شده بود و امنیت روانی مردم را در سراسر جهان به خطر انداخته بود، نظر به گفته‌های شما این آدم نیز ماهیت اساطیری پیدا کرده بود؟
بلی، مساله اقتدارها این چنین است. ریکور مطرح می کند که اگر با اساطیر برخورد عقلانی نشود می‌تواند برای عده‌ای سبب دلخوشی و برای عده‌ای تهدید تلقی شود. در پشت القاعده می‌توانیم یک اسطوره و دل‌خوشی اساطیری از وحدت و یکپارچگی را تصور کنیم. همنیطور در پشت مارکسیزم یک دلخوشی بزرگ که همه یکسان می‌شوند؛ گرسنگی و فقر از بین می‌رود، جامعه ایده‌آل به وجود می‌آید، وجود دارد.

اسطوره از آفرینش سخن ‏می‏گوید- بخش سوم

شماری از اسطوره‌شناسان به این باور اند که بسیاری از ایدیولوژی‌ها و حتا ادیان برای این آمده اند که اسطوره را توضیح دهند و باز کنند. از نظر شما رابطه‌ی دین با اسطوره چگونه است؟
من فکر ‏می‌کنم که ادیان، اساطیر را محدود ‏می‌کنند. به این بیان که برخِ دفع و حذف و گزینش را در اساطیر انجام می-دهند. اساطیر در درون ادیان به طور گسترده‌یی وجود دارد اما ادیان برخورد گزینشی با اساطیر دارند. در عصر زرتشت، اسطوره‌های زیادی وجود داشته ولی زرتشت اهورا مزدا را (که یک اسطوره‌ی آریایی بود) ارجحیت ‏می‌دهد به عنوان خدای خدایان خود و تعدادی از اساطیر را نیروهای شر معرفی می کند و برخ را به دست فراموشی می دهد.
هندی‏ها که مخالف اهورا مزدا اند طرف مقابل اهورا مزدا را قداست ‏می بخشند به طور مثال دیوها در باور هندوها ارزش و اعتبار اعتقادی دارند در حالی که دیو در اندیشه‌ی اوستایی، موقعیت شیطانی دارد، به باور هندوها، جایگاه خدایی دارد. همین‏طور اهورا مزاد در آنجا موقعیت ضدخدایی پیدا ‏می کند. ‏ادیان به نوعی کارکرد اساطیر را محدود کرده و اساطیر را تابع نوعی از عقلانیت دینی ‏می‌سازد.
بین آیین و اسطوره رابطه‌ی نمایشی وجود دارد. اسطوره‌شناسان به این باور اند که آیین، صورت نمایشی روایت اساطیری است. روایت اساطیری را آیین به نمایش ‏می‌گذارد یعنی کار تیاتر را ‏می‌کند.
درکل، بین ادیان و اساطیر ارتباط تو در تو و گسترده وجود دارد؛ ادیان، تداوم اساطیر را از نظر اعتقادی در جامعه تامین می کند و به تعدادی از کارکترهای اساطیری، رسمیت می-بخشد.
مرز بین افسانه و اسطوره چه ‏می‌تواند باشد در بین مردم بعضِ پدیده‏ها افسانه است و به آن افسانه ‏می گویند؟
در برداشت اسطوره‌یی یک حقیقت بشری نهفته است که می تواند در تاویل ها این حقیقت خوانده شود. اسطوره از نخستین‌ها، از پیدایش، از چگونگی آفرینش سخن ‏می‏گوید. سخن از خلقت ها می-تواند حکایت از یک حقیقت اسطوره‌یی را در خود داشته باشد. در کل، اساطیر، حقیقت هستی‌شناسانه دارند.‏ هایدگر نیز به ماهیت هستی‌شناسانه تاکید دارد. اسطوره برای عام جامعه به عنوان یک حقیقت پذیرفته شده است؛ اما در رابطه به افسانه، افسانه‏ها بیشتر جنبه عمو‏می و عام ندارند.
حقیقت، همان برداشت و پندار کلی ذهنی یک جامعه است. مصری‏ها ‏می‌گفتند، کشتی طلایی است که در آن خدای خدایان هرروز سوار شده ‏می‌رود و ‏می‌آید. این حقیقت ذهنی برای جامعه-ی همان روزگار مصر شناخته شده بود، اما افسانه ها برای جامعه
اعتبار کلی ندارد و بیشتر جنبه ی سرگرم کننده دارد، رویداد مهمی ذهنی در افسانه نهفته نیست.

اگر نگاه فلسفی به اسطوره داشته باشید. این نگاه فلسفی را به اسطوره چگونه تشریح ‏می‌کنید؟
اسطوره به لحاظ فلسفی به تمام معنا قابل تاویل است حتا شما اگر به فسلفه افلاطون نگاه کنید، «مُثُل» افلاطون ‏می تواند اسطوره باشد. اوستا ‏می‏گوید پیش از اینکه «اهورا مزدا» جهان مادی را خلق کند، فروشی این پدیده‌ها را در جهان برین خلق کرد. فروشی در باور اوستایی، ایده است. یعنی چیز مادی نیست. بیشتر نرم‌افزار است، بعد این ایده‌ها ‏را تجسم می بخشد و چیزها خلق می شود؛ پس از این که یک چیز نابود شد، فروشی او ‏می‏رود و در جهان برین حفظ ‏می‌شود. فروشی، ارزش است. شما اگر به مُثُل افلاطون هم ببینید، در جهان برین وجود دارد و حقیقت چیزها در جهان برین است؛ که جهان مادی و استومند، سایه و بازتاب جهان مُثُل در ز‏مین است.
هایدگر به این باور است که بین ‏میتوس(اسطوره) و لوگوس (عقل) در واقع هیچ تفاوتی نبوده و فلاسفه‌ی نخستین یونان، ‏میتوس و لوگوس را یگانه می‌پنداشته اند. ولی بعدها این دو جدا شده است. در حقیقت، ‏میتوس برای یونانیان مفهوم شناخت را داشته؛ ولی بعدها این نقد شد و جز موضوع و مسایلی قرار گرفته که گویا ما نمی توانیم حقیقت آن را ثابت کنیم و یا حقیقت آن را بر ملا بسازیم.
در کتاب «فایدروس»، افلاطون از زبان سقراط روایت ‏می‌کند که کسی از سقراط پرسید، روایت «ربوده شدن اورثیای زیبا» را چطور توجیه ‏می‌کنید. سقراط در پاسخ این آدم ‏می‌گوید ما امروز به خودشناسی ضرورت داریم؛ خود را باید بشناسیم که انسان چیست. سقراط ‏می‏گوید من این‏ها را رد ‏نمی‏کنم، ولی پس از آنکه ما خود را شناختیم، ‏می‏توانیم بگوییم که این‌ روایت-ها حاوی چی حقیقتی اند.
این خودشناسی سقراط در عصر رنسانس دوباره مطرح شد. فلاسفه آمدند و گفتند که انسان چیست. در دوره‌ی رنسانس، این هم ضرورت بود که فلاسفه بیایند و این پرسش را مطرح کنند که انسان چیست؟ قوانین با ما چگونه برخورد کنند؟ رابطه ما با حکومت‏ها چگونه باید باشد؟ و در واقع بیش از سه -چار سده، فلاسفه روی این مقوله‌ها بحث و نظر داشتند. پس از شناخت فلسفی انسان، بار دیگر، اسطوره ها مورد مطالعه قرار گرفت که در زندگی بشر، اسطوره چه نقشی داشته و چه نقشی می تواند داشته باشد!
برداشت من این است که پرداختن علمی و برخورد عقلانی با اساطیر اهمیت دارد؛ چون اساطیر ساخته و پرداخته‌ی بشر است پس ‏می‌تواند در زندگی بشر اهمیت داشته باشد. اساطیر نیازمند تاویل است و تاویل اساطیر به معرفت بشری وسعت بخشیده و برملا می سازد که یک اسطوره، حاوی چه حقیقتی از زندگی ماقبل تاریخی بشر بوده است.
پرسش این است که چرا شما شاهنامه را برای پژوهش انتخاب کردید و پژوهش تان را روی شاهنامه متمرکز کردید؟
به دو دلیل بوده؛ یکی، آغاز جغرافیایی مشترکی که بین تاجیکستان، افغانستان، ایران و بخش‌هایی از هند و پاکستان وجود داشته؛ یعنی یک انسانی این جا وجود داشته با یک روان تاریخی و ماقبل تاریخی مشترک؛ به این بیان، تمام ارزش‏هایی که وجود داشته چه تاریخی، چه عرفانی و چه فلسفی بین همه ما مشترک است و از طرف دیگر، افغانستان، موقعیت مرکزی را در این جغرافیای مشترک، داشته است. دو، اکثر اوستاشناسان به این باوراند که زرتشت در بلخ و یا در اطراف دریای آمو یا در سیستان می‌زیسته؛ اما امروزه همه چیز زیر نام ایران‌شناسی اگر ادبیات است، زبان است، اساطیر است به نام اساطیر ایرانی و زبان‏های ایرانی، خلاصه ‏می‌شود؛ این گونه نام گذاری ها به یک تصرف می ماند.

جناب یسنا! شما به چه پیمانه با این تعبیر موافقید که بیش از 60 درصد رویدادها و مکان‏های شاهنامه در افغانستان کنونی بوده است؟
از نظر علمی این مساله برای من زیاد اهمیت داشته که با این مسایل به عنوان یک حقیقت علمی برخورد کنم. از طرف دیگر اساطیر اوستا و شاهنامه برای ما اهمیت ملی دارد. شما ‏می‌دانید کشورهایی، حماسه یا ادبیات حماسی دارند که اسطوره دارند. در واقعیت امر، هر حماسه‌ی ادبی که به اسطوره ارتباط نگیرد حماسه‌ی دروغین است.
بحث دیگر این بوده وقتی که ما از شخصیت‌های شاهنامه سخن ‏می-گویم، شما ‏می‌دانید برای کل افراد جامعه شناخته شده اند. پیران ما و شخصیت‏های گذشته‌ی ما روزهای‌شان را با این حماسه‏ها شب ‏می کردند و به لحظه‏های‌ زندگی شان را با خواندن داستان‌های اساطیری شاهنامه، شُکوه می بخشیدند. لازم است تا بیاییم از هویت و سهمی که در شاهنامه و اوستا داریم آگاه شویم. این کتاب‌ها جزو کتاب‌های بشری اند؛ یعنی از آثار و ‏میراث‌های معنوی بشری‌اند که ذهنیت و افکار بشر، از زمان‌های دور در آن‌ها بازتاب یافته است. هر قو‏می و هر کشوری اقبال این را نداشته که شاهنامه داشته باشند.
نام ایران، نام اساطیری است. ما باید با نام های اساطیری برخورد تامل‌انگیز داشته باشیم. اینکه برداشت اساطیری از زمان و مکان با برداشت ما تفاوت دارد.
زمان و مکانی که در اساطیر از آن سخن رفته، نمی‌توانیم آن را با جهان و مکان واقعی صد در صد ارتباط دهیم؛ ایرانویجه یا ایران که در اوستا از آن نام رفته، از نظر پژوهشگران نه در ایران بلکه در آسیای میانه بوده یا در شمال افغانستان، در بلخ بوده. بنابر این، جغرافیای اساطیری اوستا و شاهنامه بخش های از آسیای میانه و افغانستان است. ذبیح الله صفا هم به این باور است که کیانیان، از ا‏میران ایران شرقی است که موقعیت آن در افغانستان بوده ولی برداشت کلی این است که ایران، افغانستان و تاجیکستان، حتا سرزمین های بیشتر از این سه سرزمین، در شکل‌دادن اساطیر اوستایی و شاهنامه سهم دارند.
به پاسخ پرسش شما بگویم که اکثر مکان های اساطیری و پهلوانی بخش شاهنامه، سرزمین افغانستان بوده، طبعا مکان این رویدادها نیز افغانستان بوده، بلخ مکانی بیشترین رویدادها بوده در دوره ی لهراسب و گشتاسب. در بخش تاریخی شاهنامه، مکان رویدادهای شاهنامه، سرزمین ایران امروزی است.

شاهنامه و اوستا- بخش چهارم

«واژه‌های وامی‏- عربی» نام اثر نخستین تان است. چگونه به‏فکر افتادید که درباره واژه‌های وامی‏- عربی شاهنامه پژوهش کنید. این ایده چگونه شکل گرفت؟
رابطه ی من با شاهنامه، رابطه ی خانوادگی بوده؛ پدرم همواره شاهنامه می‏خواند و تنها کتابی که برایش بسیار ارزش داشت شاهنامه بود. پدرم در یکی از زمستان ها، شاید زمستان 1370 بود، که مرا مکلف به خواندن شاهنامه کرد؛ از همان زمان رابطه نزدیک با شاهنامه و شخصیت‏های شاهنامه پیدا کردم؛ بعد از پایان دوره ی دانشجویی خواستم به شاهنامه، نگاهی خاص تر داشته باشم. برای همین نگاه، چشم اندازی مشخصی را برای ورود به شاهنامه، برای خودم برگزیدم تا از این چشم انداز بتوانم به شاهنامه، بنگرم.
نخستین چشم انداز من به شاهنامه، طرح همین کتاب واژه های... بود که منظور از این طرح، مشخص شدن واژه های غیر فارسی به ویژه، عربی در شاهنامه بود. در تحقیق این کتاب، استاد حسین یمین راهنمای من بود و ایشان هم به ارزش این کار تاکید کرده گفت که این پژوهش رویکرد تازه‌ای است و تاکنون کسی در این باره کار نکرده است.
نبود یک آمار مشخص از واژه های وامی در شاهنامه ، ایده ی این تحقیق را به میان آورد و شروع کردم به کار در این مساله.
پس از نشر این کتاب، واکنش‌ها چگونه بود، منظورم بازتاب این اثر در جامعه علمی‏ و فرهنگی است؟
وقتی این کتاب منتشر شد برخی از آدم ها از جمله، محمدعلی اشراقی مدعی شد که چطور امکان دارد، یعقوب یسنا؛ لیسانس ادبیات، بیاید و کتاب تحقیقی نوشته کند. می گفت، این کار یک مستشرق است. ولی من در پاسخ به آقای اشراقی گفتم که تا کی ما منتظر باشیم که یک مستشرق بیاید و در باره ی ما برای ما بگوید. در نهایت به ایشان فهماندم؛ مساله یی که مربوط به خود ماست ما بیش‏تر از یک مستشرق می‏توانیم آن را درک کنیم... ما خود را بهتر و بیش‏تر می‏شناسیم.
پس از نشر این کتاب، سفر رسمی یی به تهران داشتم برای اشتراک در هفتمین نشست سراسری استادان زبان فارسی. در این نشست، کتاب هایی که در ارتباط به ادبیات فارسی، بیرون از ایران کار شده بود، بهترین ها گزیده می شد، بعد معرفی می شد؛ کتاب واژه های وامی... یکی از کتاب های بود که در این نشست معرفی شد.
کتاب واژه های وامی... اقبال این را نیز یافت تا مورد توجه-ی پروفیسور نعمت یلدریم، ایران شناس و شاهنامه شناس ترک (ایشان نخستین کسی است که شاهنامه را به زبان ترکی ترجمه کرده است)، قرار بگیرد. دیداری که با ایشان داشتم، کتاب واژه
 های وامی... را کاری درخور توجه خوانده، گفت در تحقیقات اش از این کتاب، استفاده کرده است.

در این اثر چند واژه را یافتید که عربی است؟
در شاهنامه فردوسی بیش از ششصد واژه عربی است. البته، پنجاه واژه در بخش هجونامه شاهنامه آمده که شک و تردیدهایی وجود دارد مبنی براینکه هجونامه از فردوسی نیست.
ولی این تردیدها نمی‌تواند ثابت کند هجونامه از فردوسی نیست؛ اما واژه‌ی عربی در این هجونامه نسبت به دیگر بخش‏های شاهنامه بیش‏تر است. در تمام شاهنامه که شامل ملحقات شاهنامه هم می شود، ملحقات بیش تر از ده هزار بیت درارد، بیش از ششصد واژه‌ی عربی را من با ذکر بیت با بیان عنوان و با تکرار این واژه‌ها که چندبار تکرار شده در شاهنامه، آورده ام.

در عصری که فردوسی می‏‌زیست فکر می‏‌کنید در آن زمان چقدر سلطه‌ی عرب‌ها گسترده بوده که فردوسی را وا داشت تا در برابر عرب‌ها چنین قد علم کند؟
اگر بیایید در عصر خودمان که هند بریتانیایی یا انگلستان را که بیش از دو سده بر بسیاری از بخش‏های جهان سلطه داشت در نظر بگیریم، شما می‏توانید وضعیت آن زمان را مقایسه کنید که این سلطه به چه پیمانه در گسترش زبان انگلیسی تاثیرگذار بوده و امروزه بخشی از شبه قاره به این زبان مسلط و یا به گونه‌ای درگیر این زبان اند. امروز ما از حضور همان انگلیسی، ادبیات انگلیسی را داریم. واقعا این یک رویداد مهم بوده که فردوسی شاهنامه را به زبان فارسی می‏سراید.
زرین کوب کتابی نوشته در باره‌ی دوصد سال رکود و در این کتاب عمق انقطاع فرهنگی و ادبی را بیان کرده که در نتیجه، فردوسی آمد و این روند را تغییر داد و با شاهنامه، زبان فارسی را باز زنده کرد.

به رغم حساسیت فردوسی از کاربرد واژه‌های عربی، شما در پژوهش‌های تان مشخص کردید که بیش از ششصد واژه‌ی عربی در شاهنامه وجود دارد. به باور شما فردوسی این واژگان را آگاهانه استفاده کرده یا اینکه ناگزیر بوده که این واژگان را استفاده کند؟
شما نمی‏‌توانید در جهان، زبان سچه و شسته و رفته یی را پیدا کنید که در آن هیچ واژه‌یی از زبان دیگر نداشته باشد. بدین جهت من فکر می‏‌کنم که در دوصد هزار واژه‌ای که فردوسی در شاهنامه به کار برده ششصد یا هفت صد هزار واژه، امری طبیعی است. از سوی می‏ توان گفت از جهتی یک امر ناگزیرانه است. برخی از چیزها و پدیده‏ها از جهان دیگر آمده و ما برای آن واژه نداریم و در تعاملات فرهنگی این امر بدیهی است و این در روابط فرهنگی کدام مشکلی ندارد.
به طور نمونه فردوسی وقتی از واژه‏های دینی استفاده می‏‌کند این اسم خاص است. یا نام اسلحه و تجهیزات نظامی‏ و... را به کار می‏ برد؛ برخی از این واژگان ممکن است بدیل نداشته باشند و او ناگزیر شده که از چنین واژه‏هایی استفاده کند. من فکر می‏کنم، فردوسی نهایت کوشش خود را کرده تا کمتر از واژه‏های عربی استفاده کند.
انتقادی که بر فردوسی وارد است و برخی این را جدی گرفته‌اند این است که او یک ناسیونالیست است؛ کسی که در جغرافیای ایران- زمین سخن می‏‌زند و حماسه سرایی‌اش، حماسه ایران و ایرانیان است و به جز ایران سر زمین دیگری را یاد نمی‏‌کند؛ پدیده‌ای که امروزهم شهروندان ایران، تاکید سیاسی بر آن دارند، به نظر شما این انتقاد چقدر جدی است؟
شما می‏‌دانید که شاهنامه فردوسی در عصر سلطان محمود غزنوی سروده شده است. در باره‌ی انگیزه‌ی سرایش شاهنامه دو نظر وجود دارد. یک روایت این است که فردوسی به هدایت و دستور سلطان غزنه، شاهنامه را سروده است و روایت دیگر این است که فردوسی خود بنا به انگیزه ی فرهنگی بومی خویش دست به سرایش شاهنامه زده است؛ درست همین است که فردوسی به گرایش خود شاهنامه را سروده و بعد از سرودن شاهنامه به کمک میمندی به محمود برای دریافت سله معرفی شده است.
در این کتاب، فردوسی بارها به سلطان غزنه شاه ایران خطاب کرده.... یعنی ایران آن روزگار، مرز مشخصی نداشته. من فکر می‏‌کنم ایران یک هویت فرهنگی‌ بوده که بر کشورهای ایران، افغانستان و تاجیکستان اطلاق می‏شده. شما می‌‌دانید که شاهنامه‌ی فردوسی نزدیک به ششصد سال در سانسور قرار داشته و در عصر رضا شاه وقتی جغرافیای سیاسی ایران مشخص شد آنها شاهنامه را به عنوان یک افتخار ملی برای ایران برگزیدند. یا در دوره‌یی که ایران یک کشور مستقل شد و این‏ها فارس را به نام ایران نامیدند و شاهنامه را به عنوان اثر ملی خود پذیرفتند. در این جا بود که تاویل‏هایی جدید از شاهنامه شد. طبیعی است که در شاهنامه‌ی فردوسی، جنگ‏ها و تضاد‏های فرهنگی همان عصر بازتاب یافته و تقابل ایرانی‏ها را با عرب‏ها و تورانی‏ها نشان داده و در این تضاد و منازعه، فردوسی ایرانی‏ها را برتری داده و در مقام بالا تر قرار داده است.

اثر دوم تان «اهریمن» آنگونه که از نامش پیداست در باره‌ی اسطوره و اساطیر است. بهتر است که جزییات بیشتر را از زبان خودتان بشنویم و اینکه «اهریمن» از چه سخن می‏‌زند؟
«اهریمن» کتابی است که بازتاب اسطوره‌های اوستایی را در شاهنامه فردوسی بررسی کرده و برای این بررسی از 66 منبع استفاده صورت گرفته است.
بخش عمده‌ی این منابع، تیوری شناسی اساطیر بوده؛ یعنی تحلیل اسطوره یک امر بسیار دشوار است تا تیوری‌های اساطیری را آدم نشناسد نمی‏‌تواند با شخصیت‌های اساطیری برخورد کند. در صورتی که نتوانیم یک تحلیل مشخص از تیوری‌های اسطوره شناسی داشته باشیم نمی‏توانیم به شناخت اسطوره‌های اوستایی و شاهنامه‌‌، بپردازیم.
سهولت و فرصتی که در پژوهش اهریمن داشتم این بود که بر دو منبع مصدر؛ هم شاهنامه و هم اوستا دست داشتم، به صورت تطبیقی، شخصیت‌های مشترک این دو کتاب بررسی شد و این پژوهش در 230 برگ، در هفت فصل ارایه شدکه بیش از هفتاد شخصیت اساطیری اوستایی در شاهنامه شناسایی شد؛ این شخصیت‌ها هم کرکترهای شخصیتی اند و هم کرکترهایی مفهومی‏.
آقای یسنا! درباره‌ی این دو نوع کرکتر و شخصیت‌های انتزاعی بیشتر توضیح دهید!
کرکترهای شخصیتی؛ پادشاهان اوستایی و شاهنامه‌ی فردوسی است. کرکترهایی معرفتی و مفهومی‏؛ «دین، جان، خرد، فر، بوی و روان» است. این‌ها شخصیت‏های انسانی نیست ولی بیشتر امر مفهومی‏ و انتزاعی‌اند که در شاهنامه و اوستا بازتاب یافته است.
اساطیر اوستای در شاهنامه را می توانیم در چهار بخش، تقسیم کنیم.
یک: اساطیری که ایزدان است؛ شامل نیروهای نیک و شر می -شوند.
دو: اساطیر شخصیتی که کرکترهای انسانی دارند؛ شاهان و پهلوانان ایرانی و تورانی.
سه: اساطیر مفهومی؛ جان، خرد، روان و... .
چهار: اساطیر حیوانی؛ سیمرغ و... .
شما در این کتاب به اسطوره‌هایی توجه کرده اید که از این چهار بخش خارج نیست و شما می‏دانید که فردوسی نخستین سخن را با خداوندگار «جان و خرد» آغاز می‏‌کند، در درجه بندی‌ی که شما انجام دادید «خرد» جزو اساطیر مفهومی‏ است. جایگاه این اسطوره‌ی مفهومی‏ را از نگاه تطبیقی در اوستا و شاهنامه فردوسی چگونه یافتید؟
می خواهم در رابطه به این تقسیم بندی موضوعی در شاهنامه فردوسی، بیش‏تر سخن بگویم. شاهنامه فردوسی را برخی از شاهنامه پژوهان به سه بخش تقسیم کردند؛ بخش اساطیری، پهلوانی و تاریخی. من به بخش تاریخی شاهنامه (که از عصر فرمانروایی سکندر شروع می‏‌شود) کار ندارم، ولی من بخش پهلوانی را شامل بخش اساطیری شاهنامه می دانم. بخش اساطیری شاهنامه درکل، منبع اش را از اوستا می‏‌گیرد؛ هم در جهان شناختی و هم در شخصیت‌هایی که در شاهنامه وجود دارد غیر از رستم، زال و گودرزیان.
در باره‌ی خرد، می توان از دیدهای متفاوت سخن گفت. اما در این بحث فقط خرد را از دید زردشتی در نظر داریم. یک کتاب از زردشتیان است به نام مینوی خرد، در این کتاب، خرد نام یک فرشته‌ی زردشتی و اوستایی است. یعنی یک اسطوره است، نه یک مفهوم. بعدها ماهیت اسطوره‌ای این واژه از بین رفته و ماهیت عقلی یافته است.
وقتی خرد در آغاز شاهنامه می‏آید، منظور خردی نیست که ما از آن عقل را اراده داریم؛ خرد در آغاز شاهنامه همان آفریده ی نخستین اهورا مزدا است که در وجود انسان‌ها سبب تدبیر، شعور و یا درک امر نیک و اهورایی می‏‌شود از این جهت هم کویاجی و هم برتلس به این باوراند که آغاز شاهنامه فردوسی به طور کل با متون زردشتی و اوستا از نظر مفهومی‏ و از نظر جهان شناختی مطابقت دارد.
اساطیر دیگری هم در اوستا و هم در شاهنامه، درکل در زبان فارسی وجود دارند که هویت اساطیری‌شان زدوده شده: آسمان در اوستا یک ایزد است، آتش دراوستا یک ایزد است. باد یا وات در اوستا نام یک ایزد است. یا حتا آز در اوستا نام یک دیو است که نیروی شر تلقی می‏‌شود، مرگ در اوستا یک دیو است به نام مهرک یا مهرکش که از نیروی های شر است.
برداشت اوستا این است، در صورتی که خیر بر شر چیره شود نیروی شر از بین می‌رود و دیگر مرگی وجود نخواهد داشت. پس از آن انسان جاودانه شده و نمی‏‌میرد.
بنابر این، امروز، مرگ، یک واژه شده، باد یک واژه شده، آسمان یک واژه شده، آتش یک واژه شده و هویت اساطیری‌شان را از دست داده‌اند. در شاهنامه، جنبه‌ی اساطیری این‌ واژه ها به صورت خفیف حفظ شده. در موردهای زیادی است که فردوسی در باره‌ی رستم و یا اسفندیار می گوید: به سوی آسمان دست برد، یا آسمان را شاهد قرار می‏‌دهد که تو بر رفتار و کردار من شاهد بودی. یا شما می‏ دانید که حتا نام ماه‏های زبان فارسی: خرداد، مرداد، اردبهشت و... این‌ها نام ایزدان اوستایی بوده‌اند.
حتا نام سی روز این ماه‏ها هم نام ایزدان اوستایی است و این‌ها در اوستا آمده است. در شاهنامه فردوسی، در داستانی که رستم پیش کیخسرو می‌آید، رستم به کیخسرو دعا می‌کند و همان کارکرد خرداد، بهمن و شهریور را در آنجا یادآوری می‏‌کند. این، نشان می‏دهد که رابطه‌ی اساطیری این نام‌ها در شاهنامه نیز تا اندازه‌ای پا برجاست. بنابراین رابطه‌ی عمیقی بین شاهنامه و اوستا وجود دارد.
كرسي هاي آكادميك و دانه درشت‌های بی‌سواد- بخش پنجم و پاياني

برداشت کلی تان از این کار تحقیقی چه بوده و سهم افغانستان از این «میراث‌معنوی» بشر باستان به کدام پیمانه است؟
رهیافت کلی من از این تحقیق این است که در این پژوهش منبع شاهنامه مشخص شده و رابطه‌ی اساطیری شاهنامه با اوستا روشن شده و درکنار این مسایل، توجه من به موقعیت جغرافیایی هم در شاهنامه و هم در اوستا متمرکز شده که بخش‌های بزرگی از جغرافیای شاهنامه و اوستا یگانه است و این در افغانستان وجود داشته است.
نظر مستشرقانی چون خانم بوییس هم این است که قسمت‌هایی از جغرافیای اوستا، افغانستان و یا حاشیه‌های دریای آمو است. در حقیقت وقتی رابطه‌ی شاهنامه با اوستا ثابت می‌شود و زمانی که موقعیت جغرافیایی این دو تثبیت می‌گردد، سهم مردم ما هم در شاهنامه و هم در اوستا روشن می شود که این سهم بیشتر از کشورهای منطقه است. بنابراین ضرور است که ما بر این سهم خود واقف باشیم و از این میراث فرهنگی پاسداری کنیم.

جناب یسنا! از میان دو مفهوم «خیر و شر» چرا در کتاب‌تان نام «اهریمن» را برجسته کردید؟
این پرسش در انجمن قلم نیز مطرح شد. دوستان گفتند این امکان وجود داشت که نام این کتاب “اهورا مزدا” باشد. ولی برداشت من این بوده که از اهریمن برداشت حاشیه نگرانه داشته ام. به بیان دیگر اهریمن همواره در حاشیه بوده است. من خواستم با این نام‌گذاری یک روایت حاشیه‌یی را در متن بیاورم. در واقع این رویکرد نگاه متفاوت از حاشیه به مرکز بوده است.
به این خاطر بود که اهریمن را آگاهانه بر «اهورا مزدا» ترجیح دادم.

زمانی که «اهریمن» در جامعه‌ی فرهنگی افغانستان حضور یافت، واکنش‌ها و بازتاب این حضور چطور بود؟
بازتاب این اثر خوب بود. انتشارات مقصودی این کتاب را نشر کرد. درهفته‌ی نخست ( با توجه به کسادی بازارکتاب در افغانستان) بیش از 300 نسخه از این کتاب فروخته شد. خبر نشر این کتاب در رسانه‌ها و نهادهای فرهنگی نیز بازتاب یافت. خبرگزاری بُخدی، گزارشی در این باره داشت. انجمن قلم افغانستان کتاب را رونمایی کرد. هفته نامه‌ی ادبی سیمرغ درباره‌ی کتاب گزارشی داشت و هفته نامه‌ی اقتدارملی نیز به بهانه‌ی نشر این کتاب گفت وگویی را با من انجام داد.
استادان دانشگاه کابل و دانشگاه البیرونی نیز از این کتاب استقبال کرده و علمی‌بودن و پژوهشی‌بودن اثر را تایید کردند.
پیش از نشر این کتاب، من در دانشگاه کابل نیز از این پژوهش دفاع کرده بودم.

شما تاکنون دو اثر پژوهشی را به جامعه‌ی علمی و فرهنگی کشور ارایه کرده اید. در جریان این سال‌ها نهادهای دولتی بویژه وزارت اطلاعات و فرهنگ و آکادمی علوم در این راستا چقدر همکارتان بوده اند؟
شما می‏دانید که کارهای پژوهشی در کشورهای دیگر از سوی نهادهای معتبر ارزشگذاری می‌شوند و به لحاظ موضوعی، کتاب‌های برتر سال انتخاب می‌شوند، ولی در افغانستان برداشت‏های پژوهشی در سطح پایین است.
شما رسوایی آکادمی علوم افغانستان را شاهد بودید. اکادمی علوم افغانستان تنها کارش تحقیق و پژوهش است با امکانات مالی زیاد و منابع پژوهشی، مانند ما نیست که در کنار آموزگاری و تدریس بیاید پژوهش نیز انجام دهد؛ اما به رغم این سهولت‏ها شما دیدید که چقدر کارهای‌شان خام از آب در آمد. این نشان می‌دهد که در مراکز به اصطلاح آکادمیک ما ارزش‏گذاری نیست و در واقع کار علمی و پژوهشی فقط نامی است و بس.
اگر چه من یک کتاب را عنوانی وزیر اطلاعات و فرهنگ( که به خودش رسیده نتوانستم) به ریاست دفترش تسلیم کردم. به استادن دانشگاه ها هم کتاب رسید.
البته این دو اثر تنها کار پژوهشی من نیستند. من یک تحقیقی در باره‌ی « ضمیر» داشتم. در باره‌ی ضمیر نظریه‌ای داشتم.
این یک نظریه بود که من انجام دادم. به وزارت تحصیلات و آکادمی علوم پیشنهاد کردم؛ انتظار داشتم که این‌ها مرا می‌خواستند و من از این نظریه دفاع می‌کردم و این حق من بود. اگر این نظریه قابل دفاع بود باید به عنوان یک کار علمی و یک نظریه‌ی علمی به نام من ثبت می‌شد. ولی از این نهادهای به اصطلاح آکادمیک خبری نشد. شما می‏دانید که در افغانستان هیچ اثر و نظریه‌ی علمی که در سازمان‏های علمی- فرهنگی یونسکو و... ثبت شده باشد، نشده است.
من، واقعا متاسفم. نه از این جهت که کار من مورد توجه قرار نگرفت بل از این جهت که به طور کل در این کشور نگاه علمی وجود ندارد و کارهای علمی ارزش گذاری نمی‌شوند. این مساله، سبب شده که افغانستان هیچ نوآوری علمی به نام اش نداشته باشد.
متاسفانه در رسانه‌های دولتی حتا یک خبر از نشر این کتاب بازتاب نیافت و نهادهای دولتی را نیز می‏دانید که چگونه رویکردی به این گونه کارها دارند.

با این وصف به عنوان یک پژوهشگر جوان، نظرتان درباره‌ی وضع کارهای پژوهشی در افغانستان چیست؟
در این کشور کارعلمی ارزش ندارد. به محقق ارج داده نمی‌شود. روش تحقیق در نهادهای آکادمیک ما وجود ندارد.
دانه درشت‌هایی را که در این نهادها با نام و نشان می‌بینید این‌ها کدام کار پژوهشی انجام نداده اند. این‌ها ذهنیت و ظرفیت کار پژوهشی را ندارند، ولی به دلایل وابستگی به تبار خاص و به دلیل رابطه‌های شخصی که با مقام‌های دولتی داشته اند در مسند نهادهای پژوهشی نشسته اند.

پس از «اهریمن» کارهای بعدی‌تان چیست و در کدام زمینه می‌خواهید کار کنید؟
همانگونه که می‌دانید امروزه کتاب‌هایی زیر نام اساطیر یونانی، اساطیر ایرانی و... نگاشته شده اما اسطوره شناسی هنوز در افغانستان ناشناخته مانده است.
کار سوم من، در باره ی اساطیر اوستایی است. می‌خواهم روی «فرهنگ اساطیر اوستایی» کار کنم و این اثر را به نام «اساطیر افغانستان» ارایه خواهم کرد. نکته‌ی دیگری را که می‌خواهم اشاره کنم این است. زمانی که من روی اساطیر اوستایی و اساطیر ایرانی پژوهش می‌کردم متوجه قوم و تباری ماقبل آریایی شدم که در افغانستان و پاکستان می‌زیسته اند. میرداد بهار می گوید، اسطوره‌ی سیاوش، اسطوره آناهیتا، اسطوره‌ی ضحاک و... اسطوره‌های بومی‌؛ یعنی غیرآریایی اند. بدین لحاظ این پرسش را من مطرح می‌کنم که انسان ماقبل آریایی در افغانستان کی بوده آیا پیش از تمدن آریایی‌ها در این جغرافیا تمدن و فرهنگی وجود نداشته طبیعی است که وجود داشته است.
نظر به پژوهش‌هایی که من انجام داده ام به این دست یافته ام که آریایی‌ها یک هزار سال تا 1500 سال پیش از میلاد در این کشورها آمده اند؛ اما پیش از 1500 سال، کدام تبار انسانی و کدام تمدن‌ در این کشورها وجود داشته اند؟ نظر من این است که پیش از آریایی‌ها انسان‌های بومیی که در این سرزمین می‌زیسته اند؛ هزاره ها بقایای همان انسان پیشا آریایی است. این‌ها (هزاره‌ها) با تمدن سومری (که از سومری‌ها هم امروز خبری نیست) در ارتباط بوده اند.
اثر دیگر مجموع مقاله‌هایم است که در جریان همین دهه نوشته کرده ام. این مقالات، خوانشی از ادبیات معاصر افغانستان است و به همین نام منتشر خواهد شد.
دست غیر، هم نام گفت وگوی است از من و وحید بکتاش در باره عشق و اروتیک در ادبیات فارسی، این هم آماده ی نشر است. مجموعه شعرهایم بنام من وُ معشوق وُ ماقبل تاریخ، زیر چاپ است. کارهایی در زمینه داستان کوتاه نیز دارم.

هیچ بزرگتر از همیشه

آیینه­ ی آسمان
در ستاره­ ها،
شکسته،
وَ هر ستاره،
کوتاه­- توقفی؛
آدمی در آن
می ­گرفت اندازه
فاصله­ ی تنهایی ­هایش.

وَ ماه
زیبایی بلندِ ناتمامِ یک زن؛
که هیچگاه!
ندید زیبای خویش.
این مرد- آدمیان بودند
شیفته­ گی­ هاشان را
در تکبیرهای بلندتر از گلو
به مهتاب می ­زدند، برچسپ.

وَ روشنایی ­ای در نیابت خورشید
می­ تراوید از آغوش ماه
در زمین
بر اشیا؛
موجودی به جنون می­ رسید؛
با برآمد آفتاب،
در غیبت ماه­ وُ ستاره­ وُ شب
خلق می­ کرد جهان را
در رازی.

در وسطِ این راز، خدایان؛
متجلی
در سنگ
در چوب
وَ قامتی می­ شدند
برای نیاکان از مرگ برگشته
که در کشتار
وَ در حقیقتِ دینِ نواده­گان­ شان
می­ گذاشتند، مهر.

این ما زنده­ گان بودیم
در سرنوشتِ مشترک با اشیا
به یک ­دیگر
سایه می ­انداختیم
وَ در همسایه ­گی­ هامان
قصه­ های بزرگ
شاید بزرگ از هیچ!
روایت می ­شدند؛
این بود: فاجعه­ ی بزرگ؛
فاجعه­ ی اشیا
که در وسط­ اش
می­ کشیدند ناله، آدمیان.

در این وسط
در مرکز اشیا
این آدمیان بودند؛
نعره می­ زدند
خنجر می­ کشیدند
گلو می ­دریدند
برای سنگ.

وَ سنگ،
فرزند جنون ما بود
در قداستِ بلند یک روایت
می ­کشید: قد؛
بزرگ ­تر از جهان می ­شد
بزرگ­ تر از بزرگ
بزرگ­ تر از هیچ!
وَ می ­یافت: تجسم
در یک درفش
در یک معبد؛
خون می ­خواست.
مردمان می­ آوردند
هدیه­ های خون
وَ می­ گفتند:
«درختان برای ستایش او
ایستاده­ اند، راست.
وَ اشیا را
و خاک را
زبانی ­ست
برای نیایش او»؛
آنگاه!
شوری برمی­ خاست
غوغایی
جنونی می­شد به وسعتِ اشیا.
وَ این آدمیان بودند
راز بقا را
در راز جنون می ­یافتند؛
بزرگ- دانایی بود: جنون.

زمین نمی ­دانست
خاک نمی­ دانست
آب نمی ­دانست
باد نمی­ دانست
آتش نمی ­دانست
خورشید نمی ­دانست
مهتاب نمی ­دانست
حتا آسمان!
این آدمیان بودند
از زبانِ آفتاب­ وُ ماه­ وُ آسمان­ وُ خاک
قصه می­ کردند،
وَ با برچسپِ جنون به اشیا
می ­بخشیدند وسعت به خویشتن؛

آنگاه!
پاره می ­شدند از وسط
به «خویش»­وُ به «تن»
«خویش»هاشان
هرکجا می­ ماندند در اشیا،
 می ­بردند «تن­»هاشان را به اتاق­ ها
وَ بعد
«خویش»­هاشان با «تن­»هاشان
قصه می ­گفتند،
وَ این را می­ نهادند نام: تنهایی.

زمان برمی­ خاست از اشیا
فضا برمی­ خاست از مکان
می ­رفتند،
ماوراطبیعت می ­شدند؛
تغییرها بی تغییر
همه در پی ماندن
روایت­ ها
بقای جهان را
ارایه می­ کردند در فهمِ ادیان؛
بیگانه­ گان بودند­وُ دوزخ ­ها
بهشت ­ها بودند­وُ ما
وَ زنانی
همیشه باکره؛
این بزرگ- نعمتی­ ست برای مردان.

جهان در قصه پیدا می ­شد
قصه در جهان
وَ این مردان بودند،
در وسط قصه­ وُ جهان.

زمان می­ رفت
تا برگردد به آغاز؛
پایان
همیشه
تصور یک آغاز بود؛
آغاز
پیش از آنکه آغاز شود
به فهم پایان می ­رسید؛
این روایتی بود
از دایره ازل.

نمی ­خواستم
این شعر
در دایره­ ی ازل برسد­وُ
پایان یابد؛
شاید! قانون دایره
همین بود
که از هرکجا آغاز کنی؛
همانجا
پایان باشد؛
وَ پایان
همان آغاز
وَ آغاز
همان پایان.

می­ خواستم
این شعر
توری باشد
برای شکارِ زنی
اما
همیشه شعرهایم
توری می ­شوند
که خودم
در آن گیر می ­مانم.
شاید!
من یک نرینه جانم؛
هیچ فرصتی را
برای جنگ ­وُ پادشاهی ­وُ پیامبری ­وُ فیلسوفی
از دست نمی­ دهم؛
این قداست ­ها
جنون­ های بزرگ من است
تا من
مرد باشم.

این زنان اند؛
تا نازایی همیشه­ گی
فرصتی دارند
برای پیامبری­ وُ فیلسوفی ­وُ جنگیدن
که بزایند.

این، ما مردانیم
همیشه
آغوشِ خالی،
پُر از هیچ داشته­ ایم.
فقط، آنگاه!
آغوشِ پُری داشته ­ایم
که زنی در کنار ما بوده است
اما این زن
هیچگاه از ما نمی ­شود
همیشه برای خودش، هست.

از این متن
بیرون می­ شوم؛
بیت
همیشه یک دروازه داشته
-این سنت است-:

«آیینه­ ی آسمان
در ستاره­ ها می­ شکست
وَ هر ستاره
فاصله­ ای بود
برای توقف
وَ گذاشتنِ «خویش»؛
آدمی، چقدر تنهاست!»؛

در انتهای وسعت این تنهایی
همیشه زنی بوده است
به گنجایشِ ناتمامِ دانایی
بی آنکه بداند
من او را
پرستش کرده­ ام.

باور کنید!
«همیشه
وقتی،
سخن به آخر می ­رسد
سخنی هست
که نگفته می ­ماند
وَ همیشه
در پایان دیدار
دیدنی ­های هستند برای دیدن
که ندیده می­ مانند.»

از پایان این شعر
بدم آمد؛
در آخرش توصیه شد:
«باور کنید!».