غم نام، غم نان یا غم جان (نام زنان کجاست؟)

از سه سال به این طرف تعدادی از زنان، مردان و نهادهای مدنی فراخوانی را به راه‌انداخته‌اند که «نام من (زن) کجاست؟». منظور از این فراخوان این است‌که زنان در جامعه‌ی افغانستان نام و هویت نداردند. زیرا زنان در نسبت به یک مرد شناخته می‌شوند. یعنی نام زن گرفته نمی‌شود، بلکه دختر، خواهر، زن یا مادر فلان مرد گفته می‌شود. بنابراین فعالان مدنی می‌گویند که نسبت زنان به مردان به معنای کتمان هویت زن است. زن پیش از این‌که خواهر، دختر، مادر و همسر یک مرد باشد، نام دارد، باید به اساس نام و هویت خود شناخته شود.

من نیز در این فراخوان شرکت داشته‌ام، به این باور استم که زنان را نباید در نسبت به یک مرد شناخت، زنان را باید به اساس نام و هویت آنها شناخت. زیرا طبق اعلامیه‌ی حقوق بشر هر فرد پیش از هویت دینی، سیاسی، قومی و... دارای هویت و اعتبار فردی است، باید بنابه هویت فردی خود شناخته و احترام شود. درصورتی‌که فردیت یک انسان به رسمیت شناخته نشود، نمی‌توان از آزادی و برابری سخن گفت. پس بهتر است برای تثبیت و رسمیت‌بخشیدن نام و هویت زنان در جامعه کار شود.

برای تثبیت و رسمیت یافتن نام و هویت زنان می‌توان در نصاب معارف، در گفت وگوها بین افراد (مردان) و در شناسنامه ذکر نام زنان را در نظر گرفت. در کتاب‌های درسی از نام زنان و استقلال هویت اجتماعی زنان سخن گفته نمی‌شود، معمولا از زنان بنام مادر فلان مرد، خانم فلان مرد و... یاد می‌شود. برای این‌که بتوانیم از اساس در بین افراد جامعه برای پذیرش نام و هویت زنان ذهنیت ایجاد کنیم، باید در نصاب و کتاب‌های درسی با ذکر نام و استقلال هویت زنان تغییر ایجاد کنیم.

ما مردان باید از اعضای زن خانواده‌ی خود نام ببریم. معمولا ما مردان نام اعضای زن خانواده‌ی خود را نمی‌گیریم، زیرا گرفتن نام اعضای زن خانواده را ننگ و شرم می‌دانیم. وقتی بخواهیم در باره‌ی همسر خود صحبت کنیم، می‌گوییم اولادها یا کوچ من خانه‌ی پدر خود رفته است.

برای این‌که بتوانیم به نام و هویت زنان هرچه بیشتر رسمیت ببخشیم، بهتر است نام مادر را در کنار نام پدر در شناسنامه درج کنیم. پدر و مادر باید در هویت‌بخشی به فرزند خود حق مساوی داشته باشند. من به داشتن نام و هویت اجتماعی زنان تاکید می‌کنم اما فراتر از این تاکید می‌خواهم به این مورد اشاره کنم که بحث استقلال هویت فردی زنان به تحصیل، استقلال شغلی و امنیت ارتباط دارد. درصورتی‌که زنان تحصیل نتوانند، شغل و امنیت اجتماعی نداشته باشند، به صورت شکلی و فرمالیته نمی‌توانند به نام و استقلال هویت فردی برسند.

بنابراین بهتر است بحث نام و استقلال هویت زنان را در مناسبات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی جامعه در نظر گرفت و در این مناسبات برای تثبیت و رسمیت یافتن نام و استقلال هویت زنان فعالیت کرد. هر انسانی که شغل و نان نداشته باشد، نام و هویت نیز ندارد. فردی که دستش پیش کسی دراز است؛ غذا، لباس و اختیار بیرون رفتن خود را از کسی دیگر دریافت کند، چگونه می‌تواند نام و استقلال هویت داشته باشد؟

افراد چه زن و چه مرد نام دارند اما این‌که نام زنان چرا کتمان می‌شود و چرا زنان استقلال هویت فردی ندارد، به مناسبات اقتصادی، شغلی، اجتماعی، فرهنگی و سیاسی ارتباط می‌گیرد. زنی‌که تحصیل کرد، وظیفه و درآمد اقتصادی دارد می‌تواند حتا نسبت به پدر، پسر و همسر خود نام و استقلال هویت فردی در جامعه داشته باشد. به این اساس فراهم کردن زمینه‌ی تحصیل و شغل برای زنان می‌تواند موجب رسمیت یافتن نام و استقلال هویت فردی زنان در جامعه شود. یعنی فردی که اختیار خوردن نان خود را نداشت و اجازه نداشت که نان خود را فراهم کند، طبعا نمی‌تواند نام و نشان و استقلال هویت فردی در اجتماع داشته باشد.  

تحصیل و شغل زنان به امنیت اجتماعی و سیاسی در جامعه ارتباط می‌گیرد. اگر امنیت نباشد، نمی‌توان زمینه‌ی تحصیل و شغل زنان را فراهم کرد. زیرا در نبود امنیت، مناسبات اجتماعی و سیاسی مردانه می‌شود، زنان را نمی‌گذارند وارد مناسبات اجتماعی و سیاسی شوند. در نبود امنیت جان همه در خطر است اما آسیب‌پذیری‌های زنان می‌تواند بیشتر از آسیب‌پذیری‌های مردان باشد.

بنابراین بهتر است بحث غم نام و استقلال هویت فردی زنان را در کنار غم نان و غم جان زنان مطرح کنیم. غم نام استقلال هویت فردی در مناسبت به داشتن شغل و امنیت می‌تواند عملی شود. جامعه‌ای‌که امنیت دارد، بخواهیم یا نخواهیم در آن جامعه، بحث تحصیل و شغل زنان مطرح می‌شود. زنی که شغل داشت صاحب اقتصاد و صاحب نان می‌شود. زنی که صاحب اقتصاد شد می‌تواند خرید کند، می‌تواند نان خود را تهیه کند و می‌تواند برای خود شیوه‌ی زندگی انتخاب کند. زنی‌که دست‌اش از نظر اقتصادی و ضرورت‌های زندگی پیش یک مرد دراز نبود، صاحب نام و استقلال هویت فردی در خانواده و جامعه می‌شود.

اورانوس همسرم تحصیل نکرده است، شغل ندارد، وابسته به من است. من یک انسان استم، حب و بغض خود را دارم، دلم خواست به همسرم پول می‌دهم، دلم نخواست نمی‌دهم. اگر همسرم تحصیل می‌داشت، شغل می‌داشت طبعا در خانواده و جامعه‌ استقلال اقتصادی خود را داشت؛ این استقلال اقتصادی به او هویت و استقلال فردی نیز می‌بخشید.

منظورم این است یک زن درصورتی می‌تواند هویت و استقلال فردی داشته باشد که شغل داشته باشد. اگر شغل نداشته باشد، از یک مرد بنام شوهر، پدر، پسر و برادر پول و نان دریافت کند، در این صورت او مدیون و منت‌گزار یک مرد خواهد بود. مدیون بودن و منت‌گزاری، آغاز از دست‌دادن استقلال هویت فردی است. بنابراین نداشتن تحصیل و شغل آسیب‌پذیری استقلال هویت فردی زنان است. به تاکید باید عرض کنم که بحث امنیت، تحصیل و شغل برای تثبیت استقلال هویت زنان مهم و جدی است.

ارتباط چندسُویه‌ی نقد و ادبیات

در این یادداشت دو مفهومِ مورد بحث داریم که نقد و ادبیات است. مفهوم ادبیات مفهومی عام و شناخته‌شده است. مفهوم نقد نیز نسبتا شناخته‌شده است اما نه به اندازه‌ی ادبیات. بنابراین به مفهوم ادبیات گذرا اشاره‌ای می‌شود. اما به نقد بیشتر پرداخته خواهد شد.

ادبیات به تعبیر من «رخداد زبانی‌ای دارای پیامد عاطفی، وجودی و هستی‌شناسانه است». رخداد زبانی به این معنا که در زبان (زبان به مفهوم عام) اتفاقی رخ بدهد که خواننده و شنونده متوجه شوند آنچه‌که درون زبان اتفاق افتاده زبان نیست؛ پس چیست؟ رخدادی در ابعاد هنری زبان است. یعنی از زبان استفاده‌ی ابزاری نشده است، بلکه زبان به مثابه‌ی زبان هستی هنری خود را نمایان کرده است. هستی هنری زبان بازی و تناسب در ابعاد و جنبه‌های چندسُویه و متفاوت است.

پیامد عاطفی، وجودی و هستی‌شناسانه در این تعریف چیست؟ منظور از پیامد عاطفی، وجودی و هستی‌شناسانه در رخداد زبانی به مثابه‌ی ادبیات، احساس، میل و معنا است. پیامد وجودی و هستی‌شناسانه، نتیجه‌ی مناسبات عاطفی و احساسی انسان با انسان، چیزها و جهان است‌که بنابه درک فقدان به میل و معنا می‌انجامد. بنابراین نتیجه این می‌شود که ادبیات فرمی فراتر از فرم زبان در مناسبات زبان است‌که احساس، میل و معناداری عاطفی انسان در آن توسعه یافته است.

نقد ادبی در واقع سخن در باره‌ی چگونگی شکل‌گیری قاعده و قواعد رخداد زبانی و چگونگی شکل‌گیری احساس، میل و معنا به مثابه‌ی پیامد عاطفی، وجودی و هستی‌شناسانه در ادبیات است. نقد در دو جنبه با ادبیات درگیر می‌شود: جنبه‌ی زبان‌ورزی و معناداری. بنابراین نقد ادبی را می‌توان بنابه ارتباط‌هایی‌که با ادبیات دارد، تعریف کرد:

1- نقد ادبی استخراج قاعده و قواعد از متن‌های معتبر ادبی و تعمیم آن قاعده و قواعد بر متون دیگر برای سنجش ادبی آن متون است. 2- نقد ادبی کاربست یک نظریه یا چند نظریه برای خوانش ادبیات است. 3- نقد ادبی ارتباط بینارشته‌ای فلسفه‌های مدرن با ادبیات برای ایجاد گفتمان‌های ادبی و فلسفی است.

از این سه تعریف، یک تعریف بیانگر ارتباط نقد و ادبیات است، دو تعریف دیگر بیانگر رابطه‌ی نقد با نظریه‌ها و فلسفه‌های مدرن است‌که نقد از این چشم‌اندازها وارد ادبیات می‌شود و با ادبیات ارتباط برقرار می‌کند. نخست به ارتباط نقد و نظریه، بعد به ارتباط نقد و ادبیات و سرانجام به ارتباط نقد و فلسفه‌های مدرن پرداخته می‌شود.

منظور از ارتباط نقد و فلسفه‌های مدرن گفتمان نقادی به مثابه‌ی ایجاد گفتمان‌های ادبی در مناسبات بینارشته‌ای با فلسفه‌های مدرن است. نظریه‌ها را برای این از فلسفه‌های مدرن جدا کردم که مبنای نظریه‌ها می‌تواند فلسفه‌های سقراطی، افلاطونی، ارسطویی و... باشد. حتا مبنای نظریه‌ها می‌توانند مشخصا فلسفه نباشد. مثلا مبنای نظریه‌های روان‌شناسانه و روانکاوانه، مشخصا فلسفه نیست.

از نظریه‌ها می‌توان این تعریف‌ها را ارایه کرد: 1- نظریه طرح فرضیه‌های عقلی، تحلیلی و تالیفی در باره‌ی مفهوم بخشی به چیستی پدیده‌ها است. 2- نظریه‌ها خاستگاهِ معرفتی و فلسفی دارند که هر نظریه در واقع فهم‌پذیری چیستی پدیده‌ها بنابه پیش‌فرض معرفت و فلسفه است. 3- نظریه‌ها بی‌آن‌که محل تطبیق مشخصی داشته باشند طرح می‌شوند اما بر چگونگی فهم ما درباره‌ی چیستی پدیده‌ها تاثیر می‌گذارد.

در این تعریف‌ها چند مورد قابل توضیح است. نخست این‌که نظریه‌ها از نظر منطقی، مصداق‌پذیر نه بلکه تصورپذیر استند. بنابراین نباید نسبت به نظریه‌ها برخورد مصداقی داشته باشیم که کارکرد ارجاعی آنها را در جهان بیرون مورد بررسی قرار بدهیم. نظریه‌ها کارد تصوری و مفهومی دارند که مناسبات بیناذهنی بین ذهن‌ها و چگونگی درک مفهومی چیستی پدیده‌ها برقرار می‌کند.

در تعریف دوم معرفت و فلسفه جدا درنظر گرفته می‌شود. معرفت عام است و فلسفه خاص است. یعنی فلسفه می‌تواند شامل معرفت شود اما معرفت فراتر از فلسفه است. بنابراین نظریه‌های روانکاوی، اساطیری، عرفانی و... شامل معرفت استند اما به صورت مشخص فلسفه نیستند. این تاکید برای این صورت گرفت‌که نظریه‌ها مبناهای معرفتی و فلسفی دارند.

برای این‌که منظور از نظریه در این یادداشت مشخص شود، بهتر است نظریه را در معنای محدود به کار ببریم که این کاربرد محدود از نظریه «نظریه‌ی ادبی» است. باید پرسید که نظریه‌ی ادبی چیست؟ نظریه یا نظریه‌های ادبی فهم‌پذیری چیستی ادبیات است. یعنی نظریه‌ها می‌خواهند به «ادبیات چیست» پاسخ بدهند. نظریه‌های ادبی بنابه چشم‌اندازهای متفاوت می‌خواهند درباره‌ی چیستی متن ادبی نظریه‌پردازی کنند و بگویند تفاوت متن ادبی با متن تاریخی و... در چیست.

از چشم‌انداز نظریه‌های ادبی می‌توان در ارتباط نقد و نظریه سخن گفت. نظریه‌ی ادبی در نقد نسبتا مفهوم محدودتر پیدا می‌کند؛ چرا؟ برای این‌که نظریه‌ی ادبی درکل درباره‌ی چیستی ادبیات نظریه‌پردازی می‌کند اما نقد ادبی از نظریه‌های ادبی استفاده‌‌های کاربردی‌تر می‌کند که این استفاده‌های کاربردی در واقع کاربست یک یا چند نظریه برای معنامندی و مفهوم‌بخشی متن ادبی بنابه یک یا چند چشم‌انداز نظری است. مثلا می‌گوییم نقد روانکاوانه، نقد فیمنیستی، نقد مارکسیتی، نقد فرهنگی، نقد فرمالیستی، نقد شالوده‌شکنانه و... .

اما پرسش مهم این است‌که چگونه می‌توان نظریه یا نظریه‌هایی را توسط نقد برای معنامندی و معنابخشی متن ادبی به کار بست؟ آیا می‌توان ادبیات را به نظریه‌های نقادی تقلیل داد؟ پاسخ این است‌که نمی‌توان ادبیات را به نظریه‌ها تقلیل داد یا طبق نظریه‌ها به تولید متن ادبی پرداخت. از نظریه یا نظریه‌ها برای خوانش معنامندی و معنابخشی ادبیات بنابه گنجایش‌های ادبی و محتوای متن ادبی می‌توان استفاده کرد.

این‌که طبق نظریه‌ها نمی‌توان به تولید متن ادبی پرداخت به این معنا است‌که نمی‌توان از نظریه‌ا‌ی مانفیست ساخت، بعد طبق آن مانفیست متن ادبی تولید کرد. اگرچه تعدادی با استفاده از نظریه‌ها مانفیست‌سازی می‌کنند، بعد طبق آن مانفیست می‌خواهند متن ادبی تولید کنند که چنین رویکردی از اساس نادرست است. زیرا ادبیات نتیجه‌ی تصادم و برخورد روان‌شناختانه و هستی‌شناختانه‌ی انسان با زندگی و جهان است.

ارتباط نظریه و ادبیات و نقد و نظریه نسبتا مشخص شد. بنابراین به ارتباط نقد و ادبیات پرداخته می‌شود. نقد پیش از میلاد داشته‌ایم که کتاب پویتکه‌ی ارسطو و شکوهِ سخن از لونگینوس است. اما نقد ادبی‌ای‌که رابطه‌ی متدوام و کارکردی جدی با ادبیات داشته است نداشته‌ایم. بنابراین نقد ادبی برداشتی مدرن از نسبت ادبیات با بحث‌های خرد انتقادی و فلسفی است.

ارتباط نقد و ادبیات چندسُویه است. نقد رابطه‌ی ادبیات را با خرد، فلسفه، نظریه‌ها و سایر علوم برقرار می‌کند. نقد می‌تواند موجب تحول ادبیات شود و به ادبیات عمق ببخشد، زیرا نقد معرفت فکری و هنری نویسنده و شاعر را می‌تواند توسعه ببخشد. نقد می‌تواند موجب شود ادبیات از سطحی‌نگری، تقلید، تکرار و... رهایی یابد. ادبیات نیز می‌تواند باعث پویایی و تحول نقد شود، زیرا نقد در برخورد با متن‌های ادبی خلاق و با توانش ناگزیر است، پیش‌فرض‌های خود را عوض کند و پوست بیندازد تا بتواند با متن‌های خلاق و با توانش ادبی ارتباط برقرار کند.

نقد ادبی با ادبیات یک رابطه‌ی مشخص نیز دارد که نقد قاعده و قواعد نقادی خود را از متن‌های معتبر ادبی استخراج می‌کند. بنابراین نقد و دسته‌بندی نوعی ادبیات به اساس تعمیم این قاعده و قواعد صورت می‌گیرد. دسته‌بندی حماسه، تراژدی و غنا به‌اساس همین قاعده و قواعد انجام می‌شود. در شعر فارسی که می‌گوییم این قصیده، غزل، مثنوی و... است، به‌اساس قاعده و قواعدی این تقسیم‌بندی ارایه می‌شود که نقد ادبی از قالب‌های شعر فارسی استخراج کرده است و این قاعده و قواعد را برای مشخص‌کردن قالب‌های شعر فارسی تعمیم می‌دهد.

در گذشته این قاعده و قواعد مطلق فکر می‌شد اما این قاعده و قواعد مطلق نیستند. در مقطعی از زمان می‌توانند کارآیی داشته باشند و در مقطعی از زمان ممکن باعث عدم تحول در ادبیات شوند؛ به‌ویژه اگر فکر شود که این قاعده و قواعد مطلق و ازلی-ابدی استند. در صورتی‌که منتقدان تیزهوش نباشند و نتوانند خلاقیت و توانش ادبی را در اثر ادبی تشخیص کنند، این قاعده و قواعد می‌توانند موجب ایستایی و عدم تحول در ادبیات شوند.

سه وحدت ارسطو در زمانی قاعده و قواعد برای سنجش آثار بهتر ادبی بودند اما سرانجام این سه وحدت قاعده و قواعد دست وپاگیری برای جلوگیری از خلاقیت و تحول در متن ادبی شدند. بنابراین منتقد باید معرفت و تیزهوشی درک خلاقیت و توانش ادبی متن ادبی را داشته باشد که بتواند خلاقیت و تحول متن ادبی را فراتر از قواعده و قواعد معمول و شناخته‌شده بشناسد و بشناساند.

معمولا من با این دو پرسش نیز رو به‌رو شده‌‌ام که «ادبیات مقدم است یا نقد؟» و «نقد ادبیات (متن ادبی) است یانه؟». پاسخ پرسش نخست مشخص است‌که ادبیات مقدم بر نقد است. این پرسش مثل این است‌که بگویم جامعه مقدم است یا جامعه‌شناسی. طبعا جامعه مقدم بر نظریه‌ها و علم جامعه‌شناسی است. رابطه‌ی نقد و ادبیات نیز مانند رابطه‌ی جامعه و جامعه‌شناسی است.

در باره‌ی پاسخ به پرسش دوم می‌توان گفت‌که نقد می‌تواند ادبیات باشد اما به‌صورت مشخص «متن ادبی» نمی‌تواند باشد. هنگامی‌که ادبیات گفته می‌شود، منظور یک رشته‌ی علوم اجتماعی و بشری است. ما در این رشته‌ی علمی، نقد ادبی، جامعه‌شناسی ادبیات، نظریه‌ی ادبی، تاریخ ادبیات، کلیات مسایل ادبی و... داریم. همه درباره‌ی موضوعی می‌پردازند که آن موضوع «متن ادبی» است. بنابراین بحث متن ادبی و ادبیات تفاوت دارد. از این نظر نقد ادبی، شامل ادبیات و ادبیات‌شناسی می‌شود.

دسته‌بندی‌ای را که من از ادبیات، متن ادبی و نقد ادبی ارایه می‌کنم قابل قبول همه نیست. زیرا تعدادی نقد ادبی را نیز متن ادبی می‌دانند و می‌گویند نقد ادبی باید مانند متن ادبی خلاق باشد. کسانی‌که چنین نظر دارند بیشتر گرفتار نظریه‌های پساساختگرایانه و پست‌مدرنیستی استند (بحث پست‌مدرنیسم در ادبیات جایگاه خود را دارد اما اینجا می‌تواند استفاده‌جویی ساده‌انگارانه از پست‌مدرنیسم باشد)؛ نمی‌خواهند بین متن‌ها تفکیک بگذارند. می‌گویند متن ادبی متن است، نقد نیز متن است.

لازم نمی‌دانم بحث نظریه‌های پست‌مدرنستی را باز می‌کنم. اما این را به تاکید می‌گویم کسانی‌که می‌گویند نقد ادبی نیز متن ادبی است؛ این سخن آنها فرافکنی‌ای بیش نیست. نقد با چشم‌انداز دسته‌بندی شده و تعریف‌شده باید وارد متن ادبی شود و از متن ادبی خوانش ارایه کند. فرق نمی‌کند این خوانش، خوانش فرمالیستی، واسازانه، فیمنیستی و... باشد. در هر صورت نقد ادبی حضورِ پسامتن ادبی دارد. نمی‌گویم که نقد ادبی نسبت به متن ادبی ثانوی و حاشیه‌ای است اما این واضح است‌که نقد ادبی پسامتن ادبی است.

نسبت نقد، نظریه و ادبیات نسبتا مشخص شد، بهتر است با چشم‌انداز این نسبت‌ها به بحث گفتمان نقد ادبی در ادبیات افغانستان پرداخته شود. بحث گفتمان نقد ادبی در ادبیات افغانستان را با این پرسش‌ها آغاز می‌کنم: «معرفت روشنگری و فلسفه‌های مدرن در افغانستان شناخته شده است؟ جقدر ترجمه، تالیف و تحقیق در این باره داریم؟ برداشت از نقد ادبی مدرن نظریه‌محور است. نظریه‌های ادبی در افغانستان چقدر مطرح و نهادینه شده‌اند؟

درصورتی‌که پاسخ نخست این باشد که فلسفه و فلسفه‌های مدرن در افغانستان شناخته شده نیست؛ مطرح‌بودن نظریه‌ها نیز منتفی است. زیرا نظریه‌ها پیامد فلسفی و معرفتی دارند. اگر هنوز برداشت ما از نقد، نقد مدرن نیست، پس منظور ما از نقد چیست؟ عیب‌گیری است؟ عیب‌گیری برداشتی است سنتی که در نسخ‌نویسی مطرح است؛ نهایتا همان جدایی سره از ناسره است.

اما نقد مدرن ادبی دسته‌بندی نوعی، موضوعی، بررسی شگردهای زبانی، تاویل هرمنوتیکی و خوانش‌های ممکن و متفاوت متن ادبی برای معنامندی ادبیات طبق افق انتظارات زمانه از چشم‌اندازهای گوناگون می‌تواند باشد. آنچه‌که در نقد ادبی مدرن و گفتمان نقد ادبی خیلی مهم است، این است‌که نقد یک عملکرد و کردار نوشتاری است. بنابراین می‌توان این عملکرد را اندازه گرفت و سنجید. اندازه‌گرفتن نقد این است‌که ببنیم چقدر نقد مکتوب وجود دارد، به‌اساس وجود نقد مکتوب قضاوت کرد.

این‌که گفتم نقد ادبی عملکرد و کردار نوشتاری است، به این معنا است‌که اندیشه‌ی مدرن و فلسفه‌ی مدرن نوشتاری است. اندیشه‌ی مدرن نمی‌تواند عملکرد شفاهی و گفتاری باشد. اندیشه‌ی شفاهی و گفتاری، اندیشه‌ی بدوی و پیشارنسانسی است. اندیشه‌ی نوشتاری چارچوب استدلالی و انسجام خود را دارد که اندیشه‌ی گفتاری این چارچوب را ندارد. بنابراین نمی‌توان نقد را کردار شفاهی و گفتاری دانست. اگر قرار باشد نقد را عملکرد گفتاری بدانیم، همه منتقد ایم؛ به تعبیری خیلی زیاد منتقد داریم!.  

فرهنگ نقادی ما استوار بر شفاهی‌گری و گفتار است. به نظرم برخورد شفاهی با نقد، برخوردی بدوی با نقد است. این برخورد نقد را دچار سطحی‌نگری می‌کند، حتا می‌تواند موجب عدم شکل‌گیری فرهنگ و گفتمان نقد ادبی شود. زیرا شفاهی‌گری در نقد، چیزی بنام نقد و اندیشه‌ی نقادی از خود به جا نمی‌گذارد.

اگر بخواهم به نقد نوشتاری در افغانستان اشاره کنم با مدارا می‌توان از این کتاب‌ها نام برد: نقد ادبی از قویم، بیست یک مقاله از حسین یمین، تحلیل ادبیات داستانی در افغانستان از محمد حسین محمدی، حاشیه‌ها از رهنورد زریاب، شعر سپید چیست از محمود جعفری، گام بی‌توقف از خالده فروغ، مجموعه‌مقاله‌های پرتو نادری، طلیعه‌ی شعر معاصر از علی شیر رستگار، نقد بیدل از علامه سلجوقی، مجموعه‌مقاله‌ها از قنبرعلی تابش، مواجهه با متن از یامان حکمت، سوء خوانش از نصیر آرین، تجدد و نو گرایی در شعر معاصر از اسحاق فایز، دانایی‌های ممکن متن، خوانش متن و گشودن از من و تاثیر نظام‌های سیاسی بر ادبیات افغانستان از فضایلی. اشاره کردم که از این کتاب‌ها با مدارا بنام نقد یاد می‌کنم، زیرا درباره‌ی هر کدام این کتاب‌ها از نظر اصول نقادی مدرن می‌تواند ملاحظاتی وجود داشته باشد.

جسته‌گریخته نقد داریم اما نقد به معنای گفتمان نقد ادبی نداریم. این نقدها منفرد و گسته استند که از نظر معرفتی نقادی مدرن به‌هم نمی‌رسند. این نارسایی معرفتی در نقد ما موجب می‌شود که نقد مناسبت تاثیرگذار در تحول ادبیات برقرار نتواند. اما گفتمان نقد ادبی، نقد پیوسته و دارای مبنای نظری از چند چشم‌انداز است‌که به دسته‌بندی، معنامندی و پویایی ادبیات می‌انجامد. گفتمان نقد ادبی در نتیجه‌ی فعالیت‌های نقادی نوشتاری متدوام منتقدان در یک بستر توسعه‌یافته‌ی فرهنگی مدرن شکل می‌گیرد.

این فعالیت‌های نقادی پیوسته و متداوم به نقد و دسته‌بندی ادبیات از چشم‌اندازهای متفاوت نظری می‌پردازند که سرانجام این نقادی منجر به فعالیت فرهنگی و ادبی بینارشته‌ای و معرفت‌شناسانه می‌شود. این فعالیت فرهنگی و ادبی بینارشته‌ای و معرفت‌شناسانه، گفتمان نقدبی است. اما جامعه‌ی ما از نظر معرفت فکری و فرهنگی فلسفه‌های مدرن و از نظر منابع انسانی (شخصیت‌های علمی) گنجایش شکل‌گیری گفتمان نقد ادبی را ندارد.

گفتمان نقد ادبی در بستری فرهنگی و اجتماعی توسعه‌یافته از نظر فلسفه‌های مدرن می‌تواند شکل بگیرد. زیرا گفتمان نقد ادبی یکی از پیامدهای گفتمان‌های فلسفی و معرفتی در جامعه است. هنگامی‌که معرفت و گفتمان‌های فلسفی در یک جامعه شکل نگرفته باشد، آن جامعه از نظر فرهنگی و فکری گنجایش شکل‌گیری معرفت‌های فلسفی مدرن را نداشته باشد، چگونه می‌توان توقع داشت‌که گفتمان نقد ادبی در آن جامعه شکل بگیرد. بنابراین ما باید نخست در پی شکل‌دهی گفتمان‌های معرفتی و فلسفی مدرن باشیم تا گفتمان نقد ادبی در تداوم گفتمان‌های معرفتی و فلسفی مدرن شکل بگیرد.

نمی‌توانم نفس بکشم (جورج فلوید)

اگر در باره‌ی جورج فلوید بنویسم، حتما تعدادی می‌گویند، برای این‌همه مشکل کشور نمی‌نویسد به جورج فلوید می‌نویسد. کسانی‌که این سخن را می‌گویند درست است. اما عرض این است‌که آرامی و ناآرامی کشور ما نیز در واقع به حاشیه‌های آرامی و ناآرامی آمریکا ارتباط می‌گیرد. آمریکا کشوری است‌که دموکراسی، حقوق بشر و بازار آزاد در جهان صادر می‌کند. حضور خود را در جهان توسعه‌‌ی دموکراسی، حقوق بشر و بازار آزاد می‌داند. یعنی آمریکا برای پیاده کردن سه ارزش جهان‌شمول لیبرالیسم که دموکراسی، حقوق بشر و بازار آزاد است، می‌جنگد اما جورج فلوید یک مرد سیاه‌پوست زیر زانو یک پولیس سپیدپوست جان می‌بازد. جان‌باختنی‌که انگار به حقوق‌ بشر در آمریکا ارتباط ندارد؛ زیرا یک سیاه‌پوست جان می‌بازد!

پولیس سپید‌پوست چهره‌ی نمادین و ناخوداگاه حکومت آمریکا و سرمایه‌داری است. در این رفتار پولیس حکومت آمریکا با یک شهروند سیاه‌پوست، دو جنبه‌ی ناخودآگاه این حکومت تبارز می‌کند: جنبه‌ی نژادپرستی و جنبه‌ی سرمایه‌داری. جنبه‌ی نژادپرستی این‌که مرگ انسان سیاه‌پوست کم هزینه است. جنبه‌ی سرمایه‌داری این‌که سیاه‌پوستان از بخش‌های اجتماعی فرودست آمریکا استند؛ بازهم مرگ و زندگی شان از نظر پیامد اقتصادی کم‌هزینه است.

پولیس سپیدپوست آمریکا با پیش‌فرض نژادپرستانه و سرمایه‌داری این سیاه‌پوست را کشت. اگر جورج فلوید یک سپیدپوست می‌بود احتمال داشت پولیس آمریکا این‌گونه بر گلویش زانو نمی‌زد تا او زیر زانویش بمیرد، زیرا پیش‌فرض پولیس پیامد مرگ او را پیش‌بینی می‌کرد.

آمریکا دو خودآگاه دارد: خودآگاه نژادپرستانه و سرمایه‌پرستی بی‌رویه و خودآگاه حقوق‌بشر باور و دموکراسی‌باور. خودآگاه نژادپرستانه‌ی آمریکا پس از مبارزات لوترکینگ به‌نوعی از نظر سیاسی و فرهنگی (در مناسبات روبنایی) پس زده شده است و به ناخودآگاه تبدیل شده است. بنابراین حکومت آمریکا حقوق‌بشر باوری و دموکراسی‌باوری را خودآگاه خود نشان می‌دهد.

اما ترامپ که نماینده‌ی نژادپرستی و سرمایه‌داری در آمریکا است، معمولا نمی‌تواند ناخودآگاه نژادپرستانه‌ی خود را کتمان کند. بار بار به‌طور آگاهانه یا ناخودآگاهانه، گفتار و رفتار نژادپرستانه از خود نشان می‌دهد که در مرگ جورج فلوید و در اعتراض به مرگ او نیز رفتار و گفتار نژادپرستانه نشان داد.

مرگ جورج فلوید پس از مرگ لوترکینگ می‌تواند مرحله‌ی دیگری از مبارزات علیهِ نژادپرستی و سرمایه‌داری را در آمریکا شکل بدهد. مرگ جورج فلوید در حکومت ترامپ نمی‌تواند اتفاق ساده‌ای باشد، زیرا پس از رویکار آمدن ترامپ نژادپرستی و برتری نژاد سپید تشدید شده است، اکثر نژادپرستان آمریکا طرفداران ترامپ استند، ترامپ نیز نسبت به رفتار و گفتار این طرفداران خود بی‌علاقه نیست، حتا می‌خواهد قهرمان طرفداران نژادپرست خود باشد. بنابه این رویکرد سیاسی ترامپ، جریان‌های نژادپرست و جریان‌های علیهِ نژادپرستی رو در رو قرار گرفته‌اند.

ترامپ نماینده‌ی جریان‌های نژادپرست است. نهادهای مدنی، فرهنگی و بخش‌های بزرگی از جامعه‌ی آمریکا نماینده‌ی جریان‌های علیهِ نژادپرستی استند. این اعتراض‌ها در مناسبات فرهنگی و اجتماعی از نظر نژادپرستی و در مناسبات اقتصادی از نظر سرمایه‌داری بی‌تاثیر نخواهد بود. آمریکا در اکثر کشورهای جهان حضور سنگین نظامی دارد اما میلیون‌ها آمریکایی بیمه‌ی تندرستی و خدمات سوشیال کشورهای اروپایی را ندارد.

اگر دقت کنیم در افغانستان نیز مرگ هر قوم بنابه پیش‌فرص‌های تباری هزینه‌ی مشخص دارد. پیش‌فرض در افغانستان این است‌که مرگ و زندگی مردم هزاره کم‌هزینه است. بنابراین معمولا از حمله بر هزاره‌ها در جوسازی فضای سیاسی استفاده‌ی تاکتیکی صورت می‌گیرد. بنابراین بهتر است به‌عنوان حاشیه‌های جنگ‌ها و سیاست‌های آمریکا متوجهِ وضعیت سیاسی جامعه‌ی خود باشیم.

استفاده‌ی فرهنگی از فضاهای مجازی در روزگار کرونا (به ویژه بین افغانستان و ایران)

مقدمه (بحث کرونا و ارتباطات)

کرونا در بسیاری موارد، اطمنان معرفتی و برداشت بشر را دچار چالش کرد. اینجا به موارد دیگر اشاره نمی‌شود؛ فقط به بحث کرونا و برداشت انسان از ارتباطات اشاره می‌شود.

پیش از کرونا تعریف و برداشتی مشخص از ارتباطات داشتیم که طبق آن برداشت جلسه‌های بزرگ سیاسی، فرهنگی و صنف‌های درسی برگزار می‌شد. اما کرونا ارتباطات انسانی را در عرصه‌های سیاسی، فرهنگی، آموزشی، اجتماعی، کار و تجارت و حتا در مناسبات خانوادگی دچار چالش جدی کرد.

بنابراین انسان بایستی بحث، تعریف و چگونگی ارتباطات را در عصر کرونا و پسا کرونا بازبینی کند که در عصر کرونا و پسا کرونا چگونه می‌تواند ارتباطات بشری را برقرار نگه دارد تا رویدادهای مانند کرونا کلا مناسبات اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و آموزشی بشر را از اساس دچار چالش نکند و به تعطیلی نکشاند.

اگر دقت کنیم کرونا مناسبات اقتصادی و آموزشی را از اساس دچار چالش کرده و به تعطیلی کشانده است. پرسش این است‌که از چه مجراها و وسیله‌های می‌توانیم تعلیق‌های ارتباطی را در عصر کرونا پر کنیم؟ پاسخ کلی این است‌که از فضاهای مجازی باید استفاده کرد. اما مهم چگونگی استفاده از فضاهای مجازی و تحقق ارتباطات توسط فضاهای مجازی است.

بحث ضرورت ایجاد فضاهای مجازی

انسان سال‌ها است‌که دست به رسانش مجازی در ارتباطات زده است. رسانه‌‌ای بنام زبان جنبه‌ی مجازی دارد. زبان رابطه‌ی انسان با انسان و رابطه‌ی انسان با چیزها و جهان را به‌صورت مجازی برقرار می‌کند. پول ارتباطات مجازی است، عبادت ارتباطات مجازی است و مناسبات مذهبی، دینی، ایدیولوژی‌های سیاسی بین افراد، مناسبات قومی و... ارتباطات مجازی است.

اما مجراها و تحقق این ارتباطات در بستر و زمینه‌ای‌که صورت می‌گیرد تفاوت می‌کند. مجراها و تحقق این ارتباطات مجازی قبلا در بستر و زمینه‌های واقعی صورت می‌گرفت اما اکنون در بستر و فضاهای باید صورت بگیرد که از آنها بنام فضاهای مجازی یاد می‌شود.

در گذشته موضوع‌های ارتباطات مجازی بود؛ بستر و مجرای آن واقعی بود. مثلا نماز در مسجد خوانده می‌شد، تبلیغ دینی در یک محل واقعی صورت می‌گرفت، پول به صورت فیزیکی انتقال پیدا می‌کرد و... اما اکنون بسترها، مجراها و زمینه‌های ارتباطات نیز باید مجازی شود. این فضاهای مجازی توسط انترنت ایجاد شده است و قابل استفاده است‌که شبکه‌های اجتماعی و سایبری است.

گیبسون "فضای مجازی را فضاهای تخیلی می‌دانست‌که از اتصال رایانه‌ها پدیدار شده است؛ انسان‌ها و منابع اطلاعاتی را به‌هم وصل می‌کند." اما دیگر فضاهای مجازی یک فضای تخیلی و شاعرانه نیست بلکه کارکرد واقعی و پیامد واقعی دارد و حقیقت و مناسبات حقیقی را تولید می‌کند.

فضاهای مجازی در مناسبات واقعی بشر تاثیرگذار است و حقیقت مناسبات واقعی بشر را شکل می‌دهد و به گونه‌هایی متفاوت بازسازی می‌کند و تصور ما را از زمان و فاصله دیگرگون می‌کند. بنابراین بحث قدرت در آینده بحث ایجاد و مدیریت ارتباطات در فضاهای مجازی خواهد بود. هویت‌ها، نشانه‌شناسی، دلالت و معنا و دسته‌بندی اطلاعات طبق مناسبات فضاهای مجازی در فضاهای مجازی صورت خواهد گرفت.

انسان طوری‌که نیاز داشت برای ارتباطات در بستر و زمینه‌های واقعی هزینه و فرهنگ‌سازی کند، نیاز دارد که برای ارتباطات در فضاهای مجازی نیز هزینه و فرهنگ‌سازی کند. چنان‌که ارتباطات چالش‌ها و فرصت‌های خود را در بسترها و زمینه‌های واقعی داشت؛ در فضاهای مجازی نیز چالش‌ها و فرصت‌های خود را خواهد داشت. همه‌ی این موارد نیاز به دانش، مهارت و مدیریت دارد.

بحث استفاده از فضاهای مجازی بین ایران و افغانستان

ایران و افغانستان یک رسانه‌ی مشترک مجازی دارد که این رسانه، زبان فارسی است. داشتن زبان مشترک در ارتباطات و ارتباطات در فضاهای مجازی خیلی مهم است. اما مهم این‌ است‌که از رسانه‌ی زبان چگونه باید استفاده کرد. از رسانه‌ی زبان می‌توان توسط رسانه‌های تصویری، نوشتاری و شبکه‌های اجتماعی-انترنتی استفاده کرد.

متاسفانه ما نتوانسته‌ایم با استفاده از زبان مشترک استفاده‌های تاثیرگذار در مناسبات فرهنگی و ارتباطات انجام بدهیم. هنوز نتوانسته‌ایم یک تلویزیون مشترک بین سه کشور افغانستان، ایران و تاجیکستان بسازیم که ارتباطات فرهنگی و مجازی ما از طریق این رسانه تامین شود. بنابراین ما (تاجیکستان، ایران و افغانستان) ارتباطات مجازی و فرهنگی خود را توسط بی بی سی فارسی و... برقرار می‌کنیم. طبعا بی بی سی فارسی و.‌.. پیش‌فرض‌های فرهنگی خود را در عرصه‌ی ارتباطات تعمیم می‌دهد.

مشکل این‌که ما نمی‌توانیم از فضاهای مجازی استفاده‌ی همگانی داشته باشیم، مشکل سیاست‌گذاری‌های مذهبی است. ما برای استفاده از رسانه‌های ارتباطی مشترک نیاز به مناسبات فرهنگی سکولار داریم. اگرچه مجرای ارتباطی مجازی در فضاهای مجازی را داریم که این مجرا و رسانه زبان است. اما ارتباطات ما از طریق فضاهای مجازی و در فضاهای مجازی برنامه‌ریزی نشده و مورد توجه واقع نشده است.

فکر می‌کنم بحث کرونا که توجهِ ما را معطوف به ارتباطات و چگونگی ارتباطات توسط فضاهای مجازی و در فضاهای مجازی کرده است؛ این فرصت را فراهم کرده ‌که درباره‌ی ارتباطات خود در فضاهای مجازی و از طریق فضاهای مجازی دقت کنیم و با برنامه‌ریزی و مدیریت ارتباطات در فضاهای مجازی استفاده‌ی مفید فرهنگی و علمی از فضاهای مجازی بین دو کشور در روزگار کرونا و پسا کرونا صورت بگیرد.

استفاده از فضاهای مجازی بین ایران و افغانستان در روزگار کرونا

بدی‌ها و شرایط سخت معمولا انسان را وامی‌دارد که برای رفع بدی و تغییر شرایط سخت راهکار ارایه کند. یکی از بدی‌ها و ایجاد شرایط سخت کرونا چالش در برقراری ارتباطات است. این چالش انسان را وادار کرده است‌که با راهکارهایی به رفع مشکل ارتباطات در روزگار کرونا بپردازد.

رفع مشکل ارتباطات در روزگار کرونا توجهِ همگان را به فضاهای مجازی بیشتر کرده است. همه دنبال این استند که چگونه می‌توانند با استفاده از فضاهای مجازی تعلیق‌ها و خالیگاه‌های ارتباطاتی ناشی از کرونا را در مناسبات اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی رفع کند.

یکی از سهولت‌های ارتباطات از طریق فضاهای مجازی این است‌که فاصله‌ی جغرافیایی از میان برداشته می‌شود. بنابراین فضای مجازی یک فضای جهانی است‌که در بستر و زمینه‌ی واقعی چنین فضاهای جهانی نمی‌تواند شکل بگیرد. به اساس جهانی بودن فضاهای مجازی این فرصت فراهم می‌شود که از ایجاد فضاهای فرهنگی و آموزشی مشترک در ایران و افغانستان مشترکا همزمان بهرهمندی صورت بگیرد.

پیشنهاد من این است‌که در عرصه‌های آموزش در دوره‌ی مکتب (مدرسه)، تحصیلات عالی (تدریس در دانشگاه‌‌ها)، چگونگی تجارب تهیه‌ی نصاب درسی، جلسه‌های علمی و آکادمیک و جلسه‌های ادبی و فرهنگی می‌توانیم از فضاهای مجازی استفاده کنیم و ارتباطات خویش را در فضاهای مجازی تقویت ببخشم.

خوش‌بختانه تعدادی از استادان دانشگاه و فرهنگیان با استفاده از شرایط موجود ارتباطات دست به ایجاد فضاهای مجازی مشترک ارتباطی زده‌اند که در واتسپ و تیلگرام گروه‌های "همیاری استادان ایران و افغانستان" ایجاد شده است و جلسه‌هایی ادبی و فرهنگی با استفاده از فضاهای مجازی بین شاعران و فرهنگیان ایرانی و افغانستانی برگزار شد که بی‌پیشینه بود، یعنی قبلا چنین جلسه‌های ادبی و شعرخوانی بین شاعران ایران و افغانستان برگزار نشده بود. برگزاری چنین جلسه‌های ادبی و فرهنگی می‌تواند فرصتی برای ارتباطات بیشتر فرهنگی باشد.

بهتر است استفاده از فضاهای مجازی مشترک بین دو کشور در سطوح متفاوت فرهنگی، آموزشی و علمی صورت بگیرد و برای ایجاد فضاهای مجازی مشترک هرچه بیشتر برنامه‌ریزی شود.

یادداشت: این متن را برای سخنرانی در جلسه‌ی مجازی‌ای‌که دانشگاه شهید بهشتی در باره‌ی استفاده از فضاهای مجازی در روزگار کرونا برگزار کرده بود، نوشته بودم.

ما مقصر نه مظلوم ایم (از مقدمه‌ی کتاب روشنگری افسون*)

همه‌، عقاید جامعه‌های خود را می‌پذیریم، چون در آن جامعه‌ها به دنیا آمده‌ایم. عقاید جامعه‌های ما می‌توانند نادرستی‌هایی داشته باشند، حتا اگر نادرستی‌هایی نداشته باشند بنابه گذر زمان واقعیت و شرایط زندگی طوری تحول می‌کند که عقاید جامعه‌های ما با واقعیت و شرایط زندگی ناسازگار می‌شوند. بنابراین شکاف‌هایی بین واقعیت زندگی و عقاید جامعه‌های ما به وجود می‌آید. پرسش این است در این صورت با تحول فرهنگی جهان، واقعیت و شرایط زندگی و با عقاید خود چگونه برخورد کنیم؟

ما با عقاید جامعه‌های خود بزرگ شده‌ایم، این عقاید در ما درونی و ذهنی شده وَ ارزش فرهنگی و عقیدتی یافته‌اند. این‌که چرا این عقاید را پذیرفته‌ایم، مقصر نیستیم. اما چرا به این عقاید اندیشه‌ی انتقادی نداریم، مقصریم؛ زیرا نمی‌خواهیم نگاهِ برون‌فرهنگی به عقاید و فرهنگ‌های خود داشته باشیم تا اشتباه و تناقض فرهنگ جامعه‌های خود را نسبت به تحول فرهنگی جهان، واقعیت و شرایط زندگی کنونی، درک کنیم.

 این‌که می‌گویم ما تقصیر داریم که چرا به عقاید جامعه‌های خود اندیشه‌ی انتقادی پیدا نکرده‌ایم؛ این حکم مساله دارد. زیرا باید اندیشید که چگونه می‌توان به عقاید جامعه‌های خود اندیشه‌ی انتقادی پیدا کرد؟ مهم پاسخ این پرسش است. ذهنیت افراد جامعه به سادگی دچار تحول نمی‌شود که نسبت به عقاید جامعه‌ی خود اندیشه‌ی انتقادی پیدا کنند؛ بنابراین به تاکید نمی‌توان گفت ما (افراد جامعه) مقصیریم که به عقاید جامعه‌ی خود دید انتقادی پیدا نکرده‌ایم.

حقیقت این است‌که ما مقصیر نیستیم بلکه مظلوم ایم؛ زیرا در مناسبات علمی، عقلی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی مدرن جهان مظلوم واقع شده‌ایم. چرا مظلوم واقع شده‌ایم؟ پاسخ کلی این است‌که از مناسبات مدرن عقلی، علمی و سیاسی جهان عقب مانده‌ایم. عقب‌ماندگی، مظلومیت است.

چرا عقب مانده‌ایم؟ پاسخ من این است‌که سیاست‌مدارن وطن‌دوست، حکومت کارا و نظام سیاسی کارا نداشته‌ایم تا بنابه درک مناسبات علمی، عقلی و سیاسی جهان جامعه را مدیریت می‌کردند. نظام آموزشی علمی و مدرن و دانشگاه‌هایی‌که از نظر علمی، عقلی و روشنگری استقلال فکری و تولید فکر داشته باشند تا هنوز نداریم. در این صورت، ذهنیت و معرفت جهان‌شناختی افراد جامعه در چارچوب سنتی باقی می‌ماند؛ بنابه تحولات علمی، عقلی و فرهنگی جهان تحول نمی‌کند. موقعی‌که ذهنیت افراد یک جامعه بنابه تحولات علمی و فرهنگی جهان تحول نمی‌کند؛ آن جامعه نمی‌تواند همکار جهان باشد و همسو با مناسبات تحول‌پذیر جهان حرکت کند. بنابراین از نظر مناسبات فرهنگی، علمی و عقلی مدرن مخالف جهان واقع می‌شود.

جامعه‌هایی‌که بنابه ناکارگی حکومت‌ها و نظام‌های سیاسی خود دچار عقب‌افتادگی می‌شوند؛ معمولا در ساختار فکری و فرهنگی سنتی باقی می‌مانند؛ متون سنتی و عرفی مناسبات فکری، فرهنگی و اجتماعی جامعه را تعین می‌بخشد؛ به‌اساس متون سنتی، متونی بازتولید می‌شوند که ارتجاع فکری را تبلیغ می‌کنند؛ ارزش‌های فرهنگی مدرن به‌ویژه عقلانیت روشنگرانه و فکر مدرن نفی می‌شود و فراگیری آن ممنوع و کفر دانسته می‌شود؛ ساده‌انگاری بنابه گزاره‌های مذهبی و دینی برای توجیهِ بنیادگرایی تبلیغ می‌شود؛ و... .

من بنابه این درک از ساده‌انگاری فکری در جامعه‌ی افغانستان به طرح‌های انتقادی در چهار مورد پرداخته‌ام. این چهار مورد را به‌عنوان چهار ساده‌انگاری کلی طرح کرده‌ام: ساده‌انگاری معرفتی، ساده‌انگاری هستی‌شناسانه، ساده‌انگاری ادبی و ساده‌انگاری علمی-آموزشی. برداشت من این است‌که جامعه‌ی افغانستان با معرفت، هستی‌شناسی، ادب‌شناسی (ذوق‌شناسی) و آموزش علمی مدرن رابطه‌ی فکری و گفتمانی برقرار نتوانسته است‌که بتواند به بازتولید معرفت، هستی‌شناسی، ادب‌شناسی و آموزش علمی مدرن بپردازد و این موارد را در مناسبات فکری، فرهنگی، عقلی و علمی نهادینه کند.

بنابراین ما دچار عقب‌ماندگی در مناسبات فکری و فرهنگی مدرن شده‌ایم، این عقب‌ماندگی موجب ساده‌انگاری ما شده است، از ساده‌انگاری ما برای رواج و عمومیت‌بخشی بنیادگرایی مذهبی، قومی و زن‌ستیزی سوء استفاده شده است. گروه‌ها و کسانی هستند که با تبلیغ ساده‌انگاری و رواج بنیادگرایی بهره‌برداری‌های مافیایی و... می‌کنند اما قربانی تبلیغ ساده‌انگاری و رواج بنیادگرایی، جامعه است. واقعیت این است‌که جامعه‌ی ما مظلوم واقع شده است. رفع این مظلومیت با رواج و نهادینه‌سازی آموزش علمی مدرن و عقلانیت روشنگرانه امکان‌پذیر است.

در دسته‌بندی ساده‌انگاری معرفتی، هستی‌شناسی، ادب‌شناسی و آموزشی از کدام پارادایم علمی مشخصی استفاده نشده است. بلکه بنابه شناخت کلی از چارچوب فکری و فرهنگی جامعه‌ی افغانستان، چنین دسته‌بندی‌ای ارایه شده است؛ درحالی‌که هر چهار موضوع به شناخت‌شناسی (معرفت‌شناسی) ارتباط می‌گیرد. اما من برای درک و تشخیص هرچه بهتر ساده‌انگاری‌های ما بحث کلی شناخت (معرفت) را در اجزای قابل سنجش، مشخص و محدودتر دسته‌بندی کرده‌ام.

بحث در باره‌ی عقلانیت و چگونگی تحول عقلانیت (مهم‌تر این‌که نسبت ما با عقلانیت مدرن و روشنگرانه چگونه است) در بخش ساده‌انگاری معرفتی گنجانده شده است. بحث در باره‌ی مناسبات معنایی زبان، یعنی معنای مرگ، عشق و زندگی (که موجب درگیری‌های میتافیزیکی می‌شود) در بخش ساده‌انگاری هستی‌شناسی قرار گرفته است. در کنار مناسبات عقلی، مناسبات زیبایی‌شناسی و ذوق‌شناسی را داریم. اگر مناسبات عقلی در یک جامعه تحول نکند، مناسبات زیبایی‌شناسی و ذوق‌شناسی نیز تحول نمی‌کند. به مناسبات ذوق‌شناسی در بخش ساده‌انگاری ادب‌شناسی پرداخته شده است. معرفت درکل در یک جامعه نمی‌تواند تحول کند، در صورتی‌که آموزش و پرورش در آن جامعه، علمی و مدرن نشود. متاسفانه نظام آموزشی ما از مکتب تا دانشگاه، علمی و مدرن نیست. آموزش و پرورش به‌اساس یافته‌های علمی معاصر و به‌اساس روش‌های تدریس علمی معاصر ارایه نمی‌شود. بنابراین ماهیت علم از نظر روشنگری و مدرنیت در نظام آموزشی ما ناشناخته مانده است. این ناشناختگی ماهیت علم، موجب شده است‌که علم و تدریس علم در نظام آموزشی ما استقلال نداشته باشد. بحث آموزش علمی در بخش ساده‌انگاری علمی-آموزشی مورد توجه واقع شده است.

بحث‌های این کتاب، مجموعه‌ای از طرح‌ها برای اندیشیدن در باره‌ی مناسبات فکری و فرهنگی ما است. این بحث‌ها به این اساس طرح شده‌اند که ما نتوانسته‌ایم مناسبات عقلانی، گفتمانی و علمی با معرفت روشنگرانه و مدرن برقرار کنیم؛ بنابراین در مناسبت فکری و فرهنگی ارتجاعی و ساده‌انگار به سر می‌بریم.

طرح‌های مطرح در این کتاب، نقدهایی بنابه عقلانیت روشنگرانه در باره‌ی مناسبات فکری و فرهنگی ارتجاعی و ساده‌انگارانه‌ی ما است. نقد ساده‌انگاری‌ها مصداقی بررسی نشده‌اند، بلکه در باره‌ی ساده‌انگاری‌های ما نظر انتقادی مطرح شده است‌که می‌تواند این نظرهای انتقادی مبنای پژوهش‌های مصداقی و تجربی در باره‌ی مناسبات فکری و فرهنگی ساده‌انگارانه‌ی ما قرار بگیرد. این طرح و نظرهای انتقادی فراخوانی برای آزمون مناسبات فکری و فرهنگی ما به‌اساس عقلانیت روشنگری و علم معاصر است‌که سنجیده شود «آیا ما با عقلانیت روشنگرانه و مدرن و با علم نسبتی داریم؟».

* کتاب «روشنگری افسون» آماده‌ی چاپ است.

خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی

بی‌معنایی، خوش‌بخت نبودن و هدف نداشتن زندگی از این پرسش آغاز می‌شود: «زندگی چیست؟». اگر دچار این پرسش نشویم، زندگی طبق معمول خوش‌بختی، معنا و هدف دارد. منظورم از طبق معمول این است‌که مانند میلیون‌ها انسان دنبال چیزهای مشخص و ملموسی خواهیم بود که سکس، ازدواج، خوردن غذای خوب، گشت وگذار با دوستان، داشتن شغل، موتر، خانه... و زندگی در یک کشور و شهر توسعه‌یافته است.

اما پرسش این‌که خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی چیست؛ پرسش در باره‌ی واقعیت نیازمندی‌ها و آرزوهای فرهنگی و تجملی زندگی نیست، بلکه فراتر از واقعیت زندگی، پرسش از ماهیت زندگی است؛ یعنی این‌که زندگی ماهیتی دارد که ما به ماهیت و چیستی زندگی پی نمی‌بریم؛ اگر بتوانیم به ماهیت زندگی پی ببریم، حتما به خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی دست می‌یابیم.

بودا طبق شرایط روزگار خود به همه‌چه دسترسی داشت اما این پرسش (زندگی چیست) او را وادار کرد که فراتر از واقعیت زندگی دنبال حقیقت زندگی باشد تا خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی را دریابد. سرانجام بودا حقیقت زندگی را در واقعیت زندگی دانست. یعنی چه؟ یعنی این‌که زندگی تابع شرایط و قوانین طبیعی است. انسان نمی‌تواند این قوانین کلی را تغییر بدهد اما انسان می‌تواند در برابر غرایزی‌که او را به بازی می‌گیرد، بردباری و مدارا داشته باشد.

در این صورت، می‌توان پرسش را طوری دیگر مطرح کرد: «رنج چیست؟». در اپیکوریسم و بودیسم، لذت‌گرایی سرچشمه‌ی رنج است. چرا؟ برای این‌که لذت، لحظه‌های خوشایند گذرا است. اصولا این لحظه‌ها نمی‌تواند متداوم باشد. مثلا نمی‌توان همیشه در سکس کردن بود. از آنجایی‌که لذت، لحظه‌های گذرا و ناپایدار است، انسان می‌خواهد برای لذت بیشتر این لحظه‌ها را به تکرار انجام بدهد. انسان چرا نمی‌پرسد که دنبال این لحظه‌ها بودن چه معنا دارد؟ تجربه‌ی تکرار یک کار، غیر از اعتیاد به لذت یا اعتیاد به چیزی، چه معنا می‌تواند داشته باشد؟ اگر معنا ندارد؛ پیهم دنبال کردن چنین کاری، رنج‌آور نیست؟ بودا و اپیکور به این نتیجه می‌رسند که لذت در خودداری و قناعت است نه دستخوش غرایز احساسات گذارا بودن.

ما انسان‌ها در جهان معاصر اکثرا دنبال تکرار احساسات خوشایند گذرا استیم. دنبال کردن احساسات خوشایند گذرا شاید جنبه‌ی فرگشتی داشته باشد. ارزش فرهنگ بازار نیز در این است‌که احساسات خوشایند را دنبال و تکرار کنیم؛ زیرا دنبال و تکرار احساسات خوشایند، فرهنگ مصرف‌گرایی را رونق می‌دهد. بنابراین اعتبار انسان در مصرفی است‌که انجام می‌دهد. فردی را شاید در این روزگار نتوان یافت که در برابر این‌همه تبلیغ احساسات خوشایند گذرا وسوسه نشود و پیروی از بودا و اپیکور کند.

در صورتی که اکثریت دستخوش احساسات خوشایند گذار است و فرهنگ بازار، احساسات خوشایند گذرا را به شیوه‌های متفاوت تولید و بازتولید می‌کند؛ اگر این اکثریت را از دنبال کردن احساسات خوشایند گذرا بازداریم، دچار بیهودگی زندگی نمی‌شوند؟ بهتر است بپرسیم: «بیهودگی چیست؟».

از نظر اپیکور و بودا بیهودگی دنبال کردن پیهم احساسات گذرا است. زیرا دنبال کردن احساسات گذارا ما را به رضایت نمی‌رساند. از آنجایی‌که احساسات گذرا ناپایدار است؛ انسان هیچ‌گاه از انجام احساسات ناپایدار به رضایت و آرامش نخواهد رسید. ناگزیر است که باز دنبال انجام احساسات گذارا باشد. این دنبال کردن احساسات گذارا تقلا برای لذت است. از آن‌جایی‌که انسان در دنبال کردن احساسات گذرا به لذت پایدار (خوش‌بختی) نمی‌رسد که راضی شود؛ بنابراین انسان کار بیهوده‌ای انجام می‌دهد. اما در فرهنگ مصرف‌گرای معاصر به انسان گفته می‌شود برای این‌که زندگی‌ات بیهوده نشود، دنبال احساسات‌ات باش و خرید کن.

بودیسم و اپیکوریسم انسان را به واقعیت زندگی رجعت می‌دهد که زندگی فراتر از واقعیت، چیستی، ماهیت و حقیقتی ندارد. اما پرسش انسان از چیستی زندگی واقعیت زندگی نیست، بلکه حقیقت زندگی به عنوان ماهیت زندگی است. در اپیکوریسم زندگی با مرگ پایان می‌یابد. بنابراین زندگی فراتر از واقعیتی که تا زنده‌ایم دیگر حقیقت و ماهیت ندارد. بودیسم دینی است‌که خدا ندارد. به این اساس بودیسم را می‌توان دینی دانست‌که در پی کشف قوانین کلی طبعیت است. انسان در بودیسم دچار چرخه‌ی حیات به‌عنوان قوانین طبیعی است. تا انسان دچار چرخه‌ی حیات است، دچار رنج است. درصورتی‌که انسان بخواهد از این رنج رهایی یابد، باید از این چرخه‌ی حیات رهایی یابد و به نیروانا بپیوندد.

در بودیسم برای این‌که از رنج زندگی رهایی یابیم، زندگی باید نفی شود. اپیکوریسم به نفی زندگی تاکید ندارد. انسان باید در زندگی مدارا و بردباری داشته باشد. کارهایی را که انجام می‌دهد طبق نیاز طبیعی زندگی برای این‌که زنده بماند انجام بدهد. انجام دادن لذت‌گرایی، تجمل‌گرایی، زیاده‌خواهی و... به این فکر که موجب خوش‌بختی در زندگی می‌شود، در اپیکوریسم نادرست است. منظور اپیکور از لذت بردن در زندگی این است‌که بتوان بر لذت‌گرایی و تجمل‌گرایی بی‌رویه در زندگی چیره شد.

طبق نظر اپیکور خورد و خوراک و سکس را در اندازه‌ی حداقل باید انجام دهیم و در پی انجام حداکثر آنها نباشیم. اگر بخواهیم در پی انجام حداکثر این موارد باشیم دچار رنج و بیهودگی می‌شویم. از نظر اپیکور زندگی و لذت بردن از زندگی این است‌که دستخوش وسوسه‌ی خوردن، خوابیدن، پوشیدن و سکس کردن زیاد که به آن نیاز نداریم نشویم. اگر دستخوش وسوسه‌ی این موارد شدیم، زندگی ما دچار رنج و بیهودگی خواهد شد. چرا زندگی ما دچار رنج و بیهودگی می‌‌شود؟ برای این دچار رنج می‌شود که برای انجام کارهایی که به آن نیاز نداریم تقلا و زحمت می‌کشیم و برای این دچار بیهودگی می‌شود که انجام این کارها فراتر از نیازمندی موجب عادت و اعتیاد می‌شود؛ رضایت خاطر و خوش‌بختی در پی ندارد. فرد ناگزیر است پیهم آن کار را انجام بدهد، اگر انجام ندهد، خیال می‌کند زندگی‌اش فاقد معنا و بیهوده شده است.

آنچه را که در باره‌ی زندگی به بودیسم و اپیکوریسم نسبت دادم بیشتر ارتباط به واقعیت زندگی داشت اما بحث، حقیقت و ماهیت زندگی است. حقیقت و ماهیت زندگی را باید در مناسبت زندگی با مفهوم مرگ در نظر گرفت. منظور انسان از پرسش «خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی چیست؟» این است‌که «ما از کجا آمده‌ایم؟ در زندگی چه کار باید کنیم؟ سرانجام کجا می‌رویم؟» این سه پرسش به یک پرسش بزرگ ارتباط می‌گیرد: «ما بعد از مرگ چه می‌شویم؟».

فکر می‌کنم پاسخ دانستن خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی به پاسخ پرسش «ما بعد از مرگ چه می‌شویم؟» ارتباط دارد. اگر این پرسش پاسخ داده شود، مساله‌ی پرسش‌های دیگر حل است. انسان هنوز در باره‌ی زندگی مانند افلاتون می‌اندیشد؛ این‌که واقعیت زندگی با حقیقت زندگی تفاوت دارد. واقعیت زندگی که زندگی موجود و این جهانی باشد، سایه‌ای از حقیقت ازلی-ابدی زندگی است. بنابراین خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی در واقعیت این جهانی زندگی نیست، بلکه در حقیقت ازلی-ابدی زندگی است. این حقیقت ازلی-ابدی زندگی باید در جایی و زمانی تحقق پیدا کند که ما بعد از مرگ به آنجا می‌رویم.

اگر زندگی‌ای بعد از مرگ وجود نداشته باشد، طبعا معلوم است‌که زندگی این جهانی، خوردن، خوابیدن، سکس کردن و پول جمع کردن است. انسان به خوش‌بختی، معنا و هدف این زندگی قانع نیست؛ بلکه می‌خواهد به خوش‌بختی، معنا و هدف ازلی-ابدی زندگی دست یابد که کاملا در آن زندگی، فارغ‌البال باشد. اگر قرار باشد که خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی را بنابه واقعیت زندگی این جهانی در نظر بگیریم، شاید کسانی که بیشتر می‌خورند، بیشتر سکس می‌کنند، بیشتر دارایی دارند، بیشتر خرید می‌کنند، شغل خوب دارند و... خوش‌بخت اند و زندگی شان دارای معنا و هدف است که به این چیزها رسیده‌اند. کسانی که به این چیزها نرسیده‌اند، به زندگی چنین افراد حسرت می‌خورند. اما واقعیت این است‌که به زندگی افرادی که ما حسرت می‌خوریم آنها نیز به رضایت نرسیده‌اند که کاملا احساس خوش‌بختی کنند و به این فکر باشند که معنا و هدف زندگی را پیموده‌اند. آنها نیز سرانجام خواهند پرسید: «خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی چه بود؟».

طبق نظریه‌ی زندگی بعد از مرگ، بعد از مرگ زندگی وجود دارد، زندگی بعد از مرگ معنا و هدف زندگی است که خوش‌بختی حقیقی نیز در زندگی بعد از مرگ تحقق پیدا می‌کند. اما زندگی بعد از مرگ یک استعاره است. در این یادداشت عجالتا به زندگی بعد از مرگ به‌عنوان یک استعاره اعتبار داده می‌شود. طوری‌که استعاره معنادار است؛ زندگی بعد از مرگ واقعیت نه، حقیقتی معنادار در نظر گرفته می‌شود. اگر زندگی بعد از مرگ استعاره و زندگی این جهانی را واقعیت درنظر بگیریم؛ بهتر است به سه نظریه‌ی هیچ‌انگارانه توجه کنیم:

هیچ‌انگاریی که می‌گوید زندگی این جهانی هیچ است؛ هیچ‌انگاریی که می‌گوید زندگی بعد از مرگ هیچ است؛ و هیچ‌انگاریی که می‌گوید زندگی این جهانی و بعد از مرگ هر دو هیچ است. فلسفه‌ی سقرات و افلاتون و دین مسیحیت و اسلام می‌گویند زندگی این جهان هیچ است. حقیقت زندگی، زندگی بعد از مرگ است. این هیچ‌انگاری به خوارداشت تن و زندگی می‌انجامد. اپیکور، خیام و جریان‌های فلسفی معاصر می‌گویند زندگی بعد از مرگ هیچ است. زندگی این جهانی را باید ارزش گذاشت، دم را عنیمت دانست و از زندگی خود به‌عنوان واقعیت این جهانی استفاده کرد و لذت برد. بودیسم، شوپنهاور و... زندگی بعد از مرگ را هیچ می‌دانند اما در پی نفی زندگی این جهانی نیز استند.

طوری که زندگی بعد از مرگ استعاره درنظر گرفته شد؛ حقیقت زندگی بعد از مرگ و خوشبختی، معنا و هدفی که از این حقیقت، قابل تصور است نیز استعاره درنظر گرفته می‌شود. بنابه این برداشت، خوش‌بختی، معنا و هدف ازلی-ابدی زندگی در زندگی این جهانی نمی‌تواند تحقق پیدا کند. بنابراین به تعبیر خیام حقیقت زندگی بعد از مرگ، معامله‌ای نقد به نقد نیست، معامله‌ای نقد به نسیه است. یعنی ما زندگی نقد خود را به خوش‌بختی معنادار و هدف‌دارِ نسیه‌ی استعاری زندگی بعد از مرگ معامله ‌کنیم.

نظریه‌ی نفی زندگی بودیسیم و شوپنهاور را کنار می‌گذاریم، زیرا نظریه‌‌ای نسبتا کم طرفدار است. به نظریه‌ای که اهمیت به واقعیت زندگی و زندگی این جهانی می‌دهد، توجه می‌کنیم. بنابه این نظریه چگونه می‌توان خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی را مشخص کرد؟ برای پاسخ به این پرسش بهتر است به سه مورد دیگر بپردازیم:

انسان دو گرسنگی بنیادی و یک هراس بینادی دارد. دو گرسنگی بنیادی خوراک و سکس است و یک هراس بنیادی هراس از مرگ است. منظورم از گرسنگی «فقر» است. گرسنگی یک واقعیت بیولوژیک است اما فقر می‌تواند درگیری و ناراحتی روانی و عاطفی باشد. انسان معاصر از نظر تغذیه و دسترسی به غذا و سکس شاید خیلی گرسنه نباشد اما دچار فقر است. یعنی آنچه را که می‌خورد و آنچه را که به‌عنوان سکس انجام می‌دهد راضی نمی‌شود. زیرا بازار با عرضه‌ی انواع غذاها در جاهای متفاوت و عرضه‌ی انواع رویکردهای اروتیک و پرونو در فانتزی‌های متفاوت، انسان را دچار فقر روانی نسبت به غذا و سکس کرده است.

مناسبات فرهنگ بازار در جهان معاصر از نظر خوراک و سکس در سطوح‌های متفاوتی به تولید فقر معیشتی انجامیده است. ممکن عدم امنیت بنیادینی که در گرسنگی تغذیه و سکس در جامعه‌های باستان وجود داشت در جهان معاصر رفع شده باشد اما مناسبات بازار، مناسبات فرهنگی و اجتماعی و مناسبات سطح زندگی به تولید سطوح فقر معیشت که شامل آسایش، تغذیه و سکس باشد، شده است. بنابراین می‌توان گفت رضایت و خوش‌بختی از زندگی به سطح توقع اجتماعی و فرهنگی انسان ارتباط دارد. اگر در جهان معاصر، فقر خوراک، فقر سکس و هراس از مرگ رفع شود، آیا انسان به خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی دست خواهد یافت؟

اپیکور فقر خوراک و سکس و هراس از مرگ را در رهنمود فلسفی خود حل کرده بود. در باره‌ی هراس از مرگ گفته بود تا ما هستیم مرگ نیست، وقتی ما نیستیم مرگ است. یعنی زندگی بعد از مرگ وجود ندارد، نباید نگران زندگی بعد از مرگ بود. موقعی‌که انسان می‌میرد، نیست می‌شود، مرگ با چیزی که نیست نمی‌تواند کاری انجام بدهد. بنابراین مرگ مساله‌ی مرده نیست، بلکه مساله و نگرانی زنده‌ها است. نظر ایپکور در باره‌ی این‌که دچار فقر روانی خوراک و سکس نشویم این بود که باید به اندازه‌ی نیاز طبیعی خورد و انجام داد. اما بازار در جهان معاصر با تولید انواع غذا و انواع فانتزی‌های سکسی و داروها و وسایل تاخیری و لذت‌آور می‌گوید چیزهای متفاوت بخورید و سکس‌های متنوع انجام بدهید. درحالی‌که اپیکور و بودیسم انجام این موارد را منبع رنج و بیهودگی زندگی می‌دانست. فلسفه‌های معاصر موضع اپیکور را در باره‌ی هراس از مرگ گونه‌ای از شانه بالا انداختن می‌دانند و می‌گویند که با این شانه بالا انداختن نمی‌توان از هراس مرگ غافل شد.

فکر کنیم که نظریه‌ی طرفدار اهمیت زندگی این جهانی، نظریه‌ی طرفدار اهمیت زندگی بعد از مرگ را دور زد، وعده‌هایی‌که در زندگی بعد از مرگ داده شده است، در زندگی این جهانی تحقق پیدا کند؛ آیا خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی مشخص می‌شود و انسان به رضایت خواهد رسید؟ مهم‌ترین وعده‌ی زندگی بعد از مرگ به یک فرد بهشتی این است‌که در بهشت زندگی جاویدانی با انواع غذا‌ها و سکس دارد.

منظور انسان از پرسش «زندگی چیست؟» این است‌که «بعد از مرگ ما کجا می‌شویم؟» اگر سرنوشتی بعد از مرگ داشتیم و زنده شدیم، زندگی معنا و هدف دارد و در آن زندگی به خوش‌بختی می‌رسیم. اگر بعد از مرگ دیگر زندگی‌ای نیست، پس زندگی معنا و هدف ندارد، خوش‌بختی‌ای نیز در کار نیست. اگر معنا و هدف زندگی، زندگی‌ای جاویدان است؛ عجالتا در این یادداشت، مساله‌ی مرگ را حل‌شده می‌دانیم و فکر می‌کنیم علم زندگی جاویدان را در این جهان به انسان داده است. آیا با تحقق زندگی جاویدان در این جهان، معنا و هدف زندگی برآورده خواهد شد و انسان به خوش‌بختی فانتزی و آرمانی خود خواهد رسید؟

من به‌عنوان یک اپیکوریست فقط پاسخ-نظر خود را می‌گویم: «نه». با استفاده از آرای بودیسم می‌گویم که در هر صورت زندگی دچار چرخه‌ی حیات و نیازمندی‌های زیستی-طبیعی-کیهانی خواهد بود. نیازمندی‌های ما کاملا قابل رفع نیست و سطوح توقعات ما قابل پیش‌بینی نیست. بنابراین نمی‌توانیم به رضایتی کامل و خوش‌بختی فانتزی و آرمانی در زندگی جاویدان بهشتی و در زندگی جاویدان این جهانی برسیم. رسیدن انسان به خوش‌بختی‌ای آرمانی و فانتزی در زندگی جاویدان بهشتی و در زندگی جاویدان این جهانی یک استعاره است و در هر صورت یک استعاره خواهد ماند.