چیستی عقل (بحثی درباره‌ی معرفت و شناخت)

سخن از عقل معمولا تبارشناسی معرفت از عقل را در پی دارد. در تبارشناسی معرفت از عقل، عقول ده‌گانه و نفوس نُه‌گانه مطرح است. طبق معرفت فلسفه‌ی سنتی و علم کلام «از علت واحد محض بیش از یک معلول نمی‌تواند صادر شود.» خداوند واحد محض است. کثرت‌های موجود مادی نمی‌توانند به‌صورت مستقیم از خداوند به وجود آیند. بنابراین عقل کل یا عقل اول بی‌واسطه از خداوند صادر شده است، بعد عقل دوم از عقل کل صادر شده است، نفس اول و عقل سوم از عقل دوم صادر شده است. از عقل دهم یا عقل فعال جهان مادی و فسادپذیر صادر شده است.

متکلمان برای این‌که به بحث کلامی عقل جنبه‌ی فلسفی بدهند، به علت چهارگانه و علت‌العلل ارسطو و به مُثُل افلاطون پرداخته‌اند؛ زیرا به‌نوعی می‌توان با علت چهارگانه و مُثُل افلاطون انیمیشن معرفت کلامی عقل را توجیه‌پذیر کرد. اگرچه بحث ارسطو از علت چهارگانه، ارتباطی به صدور عقل کل و... ندارد، اما متکلمان از علت چهارگانه‌ی ارسطویی برای توجیهِ تبارشناسی معرفت کلامی عقل استفاده کرده‌اند؛ درحالی‌که منظور ارسطو از علت چهارگانه، تبیین طبیعی چیزها و جهان است.

نهایتا بحث معرفت کلامی عقل در مناسبات انسانی به این مناسبت تمثیلی می‌رسد که مرد نماد عقل و زن نماد نفس است. قصد من در این یادداشت بررسی تبارشناسی معرفت فلسفه‌ی سنتی و کلامی عقل نیست‌که از اصطلاحات، عقل کل، نفس کل، عقل فعال، عقل مستفاد و... استفاده کنم. اگر قرار باشد، تبارشناسی از معرفت عقل در فلسفه‌ی سنتی و کلام ارایه کنیم، طبعا نیاز است‌که به این موارد پرداخته شود تا چگونگی شکل‌گیری معرفتِ عقل در فلسفه‌ی سنتی و کلام بیان شود.

بحث کلامی و فلسفی عقل از نظر بررسی تاریخی و قدمت جایگاه خود را دارد. از آن‌جایی‌که ذهن ما گران‌بار از بحث کلامی عقل است، می‌خواهم گران‌باری بحث کلامی عقل را سُبُک کنم تا به برداشت مدرن‌تر از درک و شناخت عقل برسیم. فلسفه و خرد مدرن، بحث کلامی و فلسفه‌ی سنتی عقل را از دور خارج کرد. چنان‌که اشاره شد در بحث کلامی عقل، خدا محور عقل و صادرکننده‌ی عقل بود. بنابراین فلسفه و خرد مدرن فقط عقل را نه، بلکه محور و مرجع عقل را از دور خارج کرد. اما هوش مصنوعی، داده‌‌محوری و اطلاعات‌محوری کمپیوتر و انترنت و بیوتکنولوژی عقل و خرد انسان را که جانشین خدامحوری در عقل شده بود، دچار چالش کرده است. اگرچه هنوز عقل انسان هوش مصنوعی، اطلاعات‌محوری کمپیوتر و انترنت و بیوتکنولوژی را مدیریت می‌کند اما دقیقا نمی‌دانیم در آینده چه خواهد شد.

در این یادداشت من از اصطلاحاتی برای بیان و تعریف چیستی عقل استفاده می‌کنم که در پژوهش علوم معاصر از آن اصطلاحات استفاده می‌شود: داده، اطلاعات، دانش و خرد (عقل). طبعا این اصطلاحات آخرین اصطلاحاتی نیستند که برای تعریف و بیان چیستی عقل به کار می‌روند. هر نسل و هر دوره‌ای، اصطلاحاتی ویژه به‌خود را خواهد داشت. زیرا هر نسل و هر دوره‌ای حقیقت‌های مخصوص خود را دارد. گذر از یک نسل و یک دوره، در واقع گذر از حقیقت به پسا حقیقت یا ابداع حقیقت‌های تازه است.

تصور کنیم اگر ما عضوی جامعه‌ی روزگار فرعون در مصر باستان بودیم، کاملا در مناسبات معرفتی‌ متفاوتی از حقیقت جهان با حقیقت امروز جهان قرار داشتیم. زیرا برداشت از حقیقت زندگی و مرگ، برداشت چگونگی پیدایش زن و مرد، برداشت از کارکرد ستاره‌ها، ماه و خورشید، برداشت از پیدایش چیزها، برداشت از انسان و اقوام و برداشت از حیوانات متفاوت بود. تمساح یکی از خدایان بزرگ در مصر باستان بود که پرستیده می‌شد.

اگر بخواهیم حقیقت‌های دوران فرعون را بررسی کنیم، دچار خنده می‌شویم، می‌گوییم چقدر ساده بوده‌اند، عقل نداشته‌اند بدانند که تمساح خدا نیست. عقل داشته‌اند که امپراتور بزرگی را با مناسبات فرهنگی‌ای نسبتا پیچیده‌ای تاسیس کردند، گسترش و ادامه  دادند. هنوز دانشمندان پژوهش می‌کنند که چگونگی شکل‌گیری حقیقت مناسبات فرهنگی مردمان مصر دوران فرعون‌ها را دریابند.

به درک حقیقت مناسبات فرهنگی و معرفتی مصر باستان وقتی می‌توانیم پی ببریم که طبق مناسبات عقلی و چارچوب معرفتی همان روزگار به بررسی آن روزگار بپردازیم. برای این‌که «حقیقت» داستان است. خدای خورشید در آن روزگار داستان خود را داشت. این داستان در مناسبت به رویدادهای دیگر، شبکه‌ی معرفتی‌-داستانی‌ای را می‌ساخت‌که «داستان حقیقت» شکل می‌گرفت.

تا هنوز وقتی‌که بحث شناخت عقل پیش می‌آید ما به بحث صدور عقل اول، عقل دوم، نفس اول و... می‌پردازیم. مقالات پژوهشی‌ای در این باره مبتنی بر استدلال‌های منطقی، کلامی و فلسفی نوشته می‌شوند که گفتمان‌های معرفتی‌ای را در قبال درک عقل و شناخت حقیقت شکل می‌دهند. درحالی‌که از نظر داستانی، داستان و روایت صدور عقل اول و... با داستان خدای خورشید و ارتباط زندگی فرعون پس از مرگ با خدای خورشید، چندان تفاوتی ندارد، زیرا هر دو داستان است. از حقیقت داستانی ارتباط فرعون با خدای خورشید می‌توان یک فیلم ساخت اما از حقیقت داستانی صدور عقل اول و... نمی‌توان فیلم ساخت، فقط می‌توان انیمیشن ساخت.

بنابراین در هر دوره‌ای برای ابداع و تاسیس معرفت، اصطلاحات معرفتی و مناسبات معرفتی‌ای وجود دارد که باید بنابه مناسبات آن اصطلاحات در تعریف و بیان معرفت استفاده کرد. عقل یک مفهوم  و اصطلاح معرفتی است‌که می‌توان برای توضیح آن طبق برداشت فلسفه‌ی تحلیلی برخورد تحلیلی کرد. من نمی‌خواهم بحث عقل را پیچیده کنم. زبان، منطق، کلام و فلسفه می‌تواند نسبت‌هایی در باره‌ی مفاهیم ایجاد کند که به گستردگی و پیچیدگی مناسبات معرفتی مفاهیم بینجامد. گستردگی و پیچیدگی مناسبات معرفتی مفاهیم ارتباط مستقیمی با زبان‌ورزی، منطق‌ورزی، کلام‌ورزی و فلسفه‌ورزی دارد.

اگر قرار باشد، مفهوم عقل را از نظر تبارشناسی مفهومی عقل بررسی کنیم، طبعا نیاز به بررسی پیشینه‌ی زبان‌ورزی، منطق‌ورزی، فلسفه‌ورزی و کلام‌ورزی در باره‌ی مفهوم عقل است. درصورتی‌که بخواهیم چیستی عقل را در مناسبات مدرن معرفتی، علمی و پژوهشی مطرح کنیم، پس بهتر این است‌که نسبت عقل و اصطلاحاتی مانند داده، اطلاعات و دانش را مورد بررسی قرار بدهیم.

داده، اطلاعات و دانش در علوم کمپیوتری، انترنتی و روش تحقیق تعریف مشخصی دارند اما من این اصطلاحات را در مناسبتی به کار می‌برم که بتوانند به درک چیستی اصطلاح و مفهوم عقل کمک کنند. هرچه که بر حواس انسان می‌تواند تاثیر بگذارد، داده در نظر می‌گیریم. بوی‌هایی را در محلی حس می‌کنیم، این بوی‌ها داده است. اما نسبت این بوی‌ها را با چیزهای دیگر نمی‌دانیم. موقعی‌که این داده‌ها را مورد پردازش قرار می‌دهیم تا نسبت آنها را با چیزهای دیگر را دریابیم، بحث اطلاعات پیش می‌آید. اگر دانستیم که یکی از بوی‌ها متعلق به یک گل است، بوی دیگر متعلق به گاز است. بویی‌که متعلق به گاز است، کشنده است، بویی‌که متعلق به گل است خوشایند است. چنین درک دسته‌بندی شده‌ای از چند بوی، اطلاعات است. به تعلق بوی‌های دیگر که پی نبردیم، نسبت به آن بوی‌ها اطلاع پیدا نمی‌کنیم، احساس ما از آن بوی‌ها در حد یک داده باقی می‌ماند.

پردازش اطلاعات و ایجاد ارتباطات و مناسبات بین اطلاعات به علم یا دانش می‌انجامد. علم و دانش در نتیجه‌ی برقراری نسبت اطلاعات باهم به وجود می‌آید. به این معنا که بتوانیم از برقراری نسبت اطلاعات چیز و رویداد تازه‌ای بسازیم. دو سیم برق را اگر به من بدهید، من نمی‌توانم نسبت آن دو سیم برق را بدانم و نسبت آن دو سیم را برقرار کنم؛ بنابراین آن دو سیم برق به من می‌تواند فقط داده باشد. چرا؟ برای این‌که نسبت به ویژگی‌های این دو سیم اطلاعی ندارم. اگر از نسبت آنها آگاهی می‌داشتم که یک سیم چارچ مثبت و دیگری منفی دارد، این آگاهی موجب می‌شد که در اثر پردازش داده، اطلاعات به دست آید. موقعی‌که به چارچ مثبت و منفی دو سیم آگاهی پیدا کنم، بتوانم نسبت چارچ مثبت و منفی دو سیم را کشف کنم و بین هر دو سیم به اساس چارچ مثبت و منفی نسبت برقرار کنم، اینجا است‌که از اطلاعات استفاده‌ی علمی صورت گرفته است. یعنی اطلاعات وارد مرحله‌ی دانش، تجربه و یادگیری شده است.

بنابراین یاد می‌گیریم که چگونه داده‌ها را به اطلاعات و اطلاعات را به دانش تبدیل کنیم. این تجربه‌ی یادگیری را به دیگران نیز می‌توانیم یاد بدهیم. پرسشی‌که پیش می‌آید این است‌که «ما چگونه می‌توانیم داده‌ها را به اطلاعات و اطلاعات را به دانش تبدیل کنیم؟» با افتخار پاسخ می‌دهیم: «معلوم است، انسان عاقل است.» از این پاسخ می‌توان این نتیجه را گرفت‌که پردازش داده به اطلاعات و اطلاعات به دانش توسط عقل صورت می‌گیرد. بنابراین می‌توان گفت پردازش این مراحل موجب دستیابی ما به عقل می‌شود.

انسان‌ها از نظر توانایی‌های زیستی-طبیعی و عصب‌شناسی تفاوتی ندارند. مغز همه‌ی ما ظرفیت همسانی دارد. پس تفاوت در کجا است‌که تصور می‌کنیم تعدادی بیشتر برخوردار از عقل است؟ سطح عقل ما بی‌ارتباط به چگونگی برقراری ما با داده‌ها، اطلاعات و دانش نیست. هر قدر که در برابر داده‌ها و اطلاعات متفاوت و گسترده قرار بگیریم، به همان اندازه دانایی و دانش ما به امور، رویدادها و پدیده‌ها بیشتر می‌شود. این دانایی به توسعه‌ی سطح عقل ما می‌انجامد.

عقل و خرد در هر کس در واقع ظرفیت پرورده‌شده‌ای است‌که به بررسی انتقادی و ارزشی دانش خود فرد، مناسبات فکری، فرهنگی و اجتماعی جامعه و جهان می‌پردازد. بنابراین مهم است‌که ما چقدر اطلاعات و دانش داریم. بنابه اطلاعات و دانشی‌که داریم، دارای دید و نظر عقلانی نسبت به مناسبات فکری، فرهنگی و اجتماعی جامعه و جهان می‌شویم.

باروت داده است، درک این‌که باروت می‌سوزد اطلاعات است، این‌که بین باروت، فلز و... رابطه برقرار می‌کنیم تا از آن گلوله بسازیم، این گلوله‌سازی دانش است. اما این‌که با آن گلوله انسان را کشت، حیوان را کشت، چگونه از آن استفاده کرد، چگونگی استفاده از آن را بررسی کرد و از چگونگی استفاده‌ی آن انتقاد کرد، عقلانی است. موضع عقل در کل، موضع انتقادی و ارزشی است. عقل نتیجه‌ی دانش و آگاهی کلی انسان از انسان، مناسبات انسان با انسان و مناسبات انسان با جهان است. هر فرد و هر جامعه‌ای دانایی و آگاهی‌ای نسبتا مختص به خود را از این مناسبات دارد. بنابه این دانایی و آگاهی، مناسبات را بررسی ارزشی می‌کند و از مناسبات انتقاد می‌کند.

بنابراین عقل را می‌توان معادل ذهن دانست. مغز یک امکان فیزیکی و زیستی است. این امکان موجب می‌شود تا اطلاعات در آن ثبت شود. بعد بنابه کارکرد شیمیایی و الکتریکی مغز، اطلاعات دسته‌بندی می‌شود. این دسته‌بندی به اساس نسبت اطلاعات صورت می‌گیرد. دسته‌بندی اطلاعات به دانش و دانایی می‌انجامد. زیرا بنابه این دسته‌بندی با هر داده‌ای‌که تازه رو به رو می‌شویم، با احساس خواص آن داده از داده درک اطلاعاتی ارایه می‌کنیم و شامل اطلاعات ذهنی خود می‌سازیم. سپس شامل نسبت‌های دانایی (شناخته) ذهنی ما می‌شود.

مغز کارکرد کلی‌ای از نسبت‌های اطلاعات و دانایی در مغز ارایه می‌کند که این کارکرد کلی موجب ساخت یک نرم‌ابزار می‎‌شود. این نرم‌ابزار ذهن و ذهنیت ما را شکل می‌دهد. سطح عقل و عقلانیت هر کدام ما در واقع نتیجه‌ی چگونگی شکل‌گیری ذهنیت هر کدام ما است. شکل‌گیری عقل و ذهنیت از نظر فرگشتی نسبتا در بین افراد بشر همسان است‌که به چگونگی درک خطر، چگونگی شکار و تغذیه، چگونگی رابطه‌ی جنسی، چگونگی رقابت در یک جمع برای جایگاه و... ارتباط می‌گیرد. اما به صورت ضمنی، مناسبات فرهنگی و چگونگی آموزش در شکل‌گیری عقل و ذهنیت ما تاثیر می‌گذارد. این تاثیرگذاری موجب تفاوت‌های فردی و فرهنگی عقلانیت و ذهنیت ما می‌شود.

شکل‌گیری عقل و ذهنیت خاستگاه تکاملی و فرهنگی دارد. کودک پیش از این‌که به دنیا بیاید، از نظر تکاملی نسبتا دارای احساس و درک محیط و تغذیه است. در نخستین سال‌های کودکی پایه‌های اساسی ذهنیت و عقل در مغز کودک جاسازی می‌شود. جایگاه مادر و پدر در خانواده و جامعه، جایگاه دختر و پسر در خانواده، چگونه غذا خوردن و دست‌شوی رفتن و سایر مناسبات خوب و بد در مغر کودک ذهنیت سازی می‌شود. اگر کودک آموزش دید، در رشته‌های علمی تحصیل و مطالعه کرد، عقل و ذهنیت خود را مورد بازبینی قرار می‌دهد؛ درصورتی‌که آموزش ندید، تحصیل و مطالعه نکرد، به اساس همان ارزش‌گذاری‌های فرهنگی در خانواده و جامعه‌ای‌که زندگی می‌کند عقل و ذهنیت‌اش شکل می‌گیرد.

شکل‌گیری عقل و ذهن انسان از یک‌طرف جنبه‌ی تکاملی دارد که جنبه‌ی تکاملی آن به میلیون‌ها سال تاریخ زیستی انسان ارتباط می‌گیرد و از طرف دیگر جنبه‌ی فرهنگی و اجتماعی دارد که به چگونگی آموزش و پرورش فرد ارتباط می‌گیرد. بنابراین تغییر عقل و ذهنیت افراد ساده نیست‌که هر زمان بخواهیم بتوانیم مانند کمپیوتر، ویندوز و نرم‌ابزارهای آن را برای ظرفیت‌سازی بیشتر تغییر بدهیم و نرم‌ابزاری‌های تازه نصب کنیم. اما با ساخت و تکامل هوش مصنوعی و ارتباط بیولوژی و تکنولوژی که نتیجه‌ی این ارتباط «بیوتکنولوژی» نامیده شده است، امکانی این وجود دارد که در چگونگی تدوین عقل و ذهنیت افراد دستکاری صورت بگیرد یا این‌که در نتیجه‌ی ارتباط بیولوژی و تکنولوژی گونه‌ای در بین انسان رویکار بیاید که ظرفیت، امکان و نیازمندی‌های متفاوتی از گونه‌ی انسان کنونی داشته باشد. این‌که آن گونه انسان خواهد بود یانه، بحث آینده است.

بحث عقل با اندیشه (فکر و تفکر) می‌تواند تفاوت کند. اندیشه استفاده و به کارگیری انتزاعی از عقل است. درحالی‌که کارکرد عقل به‌صورت عام درک برقراری نسبت‌های واقعی انسان با چیزها، رویدادها و جهان است. همه عقل داریم و از عقل استفاده می‌کنیم. مثلا می‌دانیم در برابر چه کسانی تملق کنیم، در برابر چه کسانی فخرفروشی کنیم و به خود ببالیم، چگونه فعالیت‌های خود را طبق منفعت خود عیار کنیم، چگونه دسته‌بندی‌های تقابلی‌ای از خوب و بد رویدادها و مناسبت‌ها ارایه کنیم، چگونه دنبال موفقیت‌های جنسی خود باشیم و... .

ارایه‌ی دستگاه‌های فلسفی، ارایه‌ی حقیقت داستان‌های دینی و ارایه‌ی مفاهیم در عرصه‌های متفاوت، بنابه کارگیری انتزاعی از عقل برای اندیشه صورت می‌گیرد. عقل به صورت عام، آگاهی تکاملی و فرگشتی به مناسبات زندگی و جهان است‌که کارکردی برای حفظ حیات دارد اما اندیشه فراتر از آگاهی تکاملی، آگاهی انسان نسبت به چگونگی شکل‌گیری و ساختار معرفتی عقل‌اش است.

اندیشه جدا از عقل نیست، طوری‌که پردازش داده‌ها، اطلاعات و علم نتیجه‌ی مراحل فعالیت عقل است، اندیشه نیز مرحله‌ای از کارکرد عقل است‌که بنابه فعالیت انتزاعی در پی مفهوم‌سازی، ابداع حقیقت و جهان‌بینی است. فعالیت عقل در مراحل تحلیل داده‌ها، اطلاعات و نسبت‌های دانش استوار بر واقعیت است. اما فعالیت عقل در اندیشه به معنای خاص، استوار بر نسبت مفاهیم انتزاعی و مفاهیم‌سازی انتزاعی است. بنابراین اندیشه را می‌توان مرحله‌ای از عقلانیت دانست‌که از سویی به ابداع داستان حقیقت می‌پردازد و از سویی به مفهوم خاص، موجب دانایی خرد انتقادی و روشنگرانه می‌شود.

انسان از نظر شرایط زیستی-تکاملی نیازمند کارکرد عام عقل برای حفظ حیات است‌که ضرورت آن قابل درک است. آیا نیاز به اندیشه نیز مانند کارکرد عام عقل ضرورت تکاملی دارد؟ اندیشه‌های انتزاعی‌ای مانند «چیستی معنای زندگی، چیستی معنای مرگ، چیستی معنای عشق، چیستی معنای انسان و...» چندان به حفظ حیات، تولید مثل، تغذیه و غریزه‌ی جنسی ارتباط ندارد. بنابراین نمی‌تواند مانند کارکرد عام عقل، ضرورت تکاملی و فرگشتی داشته باشد. به‌گونه‌ای می‌توان اندیشه را به مفهوم خاص آن از نظر چارچوب زیست‌شناسانه‌ی تکاملی، زاید و اضافی دانست‌که کارکرد عقل از چارچوب زیست‌شناسانه‌ی فرگشتی و تکاملی عدول کرده است.

از نظر مناسبات عقلی زیست‌شناسانه‌ی تکاملی چه نیاز است‌که یک جانور یا انسان در باره‌ی چیستی زندگی یا مرگ بیندیشد؟ ترس از مردن و حفظ حیات آگاهی تکاملی است اما اندیشه درباره‌ی چیستی زندگی و مرگ به ترس طبیعی از مردن و حفظ حیات ارتباط ندارد. براتراند راسل انتقاد می‌کند که برخی‌ها پیش از این‌که بیندیشند، می‌میرند. عرض من این است‌که برخی‌ها نه، اکثریت به مفهوم خاص نمی‌اندیشند، می‌میرند. چرا بیندیشند که معنای زندگی چیست، معنای مرگ چیست، معنای عشق چیست و... .  زندگی، مردن و عشق از نظر فرگشتی واقعیت‌هایی استند که انسان‌ها نسبت‌های آنها را طبق کارکرد عقل احساس و درک می‌کنند. اما چه نیاز که فراتر از احساس و درک نسبت این واقعیت‌ها، این واقعیت‌ها را به مفهوم‌های انتزاعی تبدیل کرد و بعد در باره‌ی چیستی مفهوم‌های انتزاعی اندیشید؟

انسان از نظر مناسبات تکاملی به اندیشه‌های خیلی انتزاعی نیاز ندارد. زیرا اندیشه‌های خیلی انتزاعی در چارچوب تکامل به حل مسایل نمی‌پردازند و در خدمت زیست و حیات نیستند؛ حتا می‌توانند علیهِ زندگی باشند. اندیشه‌ی دینی بودیسم در نفی حیات است. بخشی از اندیشه‌های دینی در باره‌ی آفرینش و پیدایش انسان و جهان روایت و قصه‌های ساده‌انگارانه و کودکانه استند که می‌توانند جنبه‌ی تکاملی داشته باشند، زیرا انسان را از اندیشیدن بیشتر در باره‌ی آفرینش و پیدایش جهان باز می‌دارند. اما بخشی از اندیشه‌های دینی‌که تاکید به خوارداشت نفس و زندگی می‌پردازند از نظر تکاملی علیهِ حیات و زندگی استند. اندیشه‌های خیلی فلسفی مانند اندیشه‌های فلسفی نیچه و شوپنهاور نیز  ضد حیات استند. از نظر تکاملی نیاز به اندیشه‌های فلسفی نیچه و شوپنهاور نداریم.

از نظر تکامل، اندیشیدن برای حیات و زندگی تا اندازه‌ای مفید است‌که به حل مسایل بینجامد نه ایجاد مساله‌های انتزاعی و درگیری‌های انتزاعی کند. اما انسان‌شدن و انسان‌بودن فراتر از درگیری‌های تکاملی درگیری ایجاد کرده است. جانوران همه درگیری‌های تکاملی دارند و بنابه درگیری‌های تکاملی خود به حل مشکل و مسایل خود می‌پردازند. بنابراین هر جانوری دارای اطلاعات، دانش، ذهن و عقل است. اگر پرنده‌ای نتواند داده‌ها را پردازش کند، چگونه می‌تواند داده‌ها را برای لانه‌سازی به اطلاعات تبدیل کند و چگونه بین این اطلاعات برای لانه‌سازی ایجاد نسبت کند. این نسبت اطلاعات برای ساختن لانه، دانش است. از آنجایی‌که ساختار زندگی جانوران غیر از انسان نسبتا ثابت است، سطح اطلاعات و دانش جانوران نیز ثابت است. در شیوه‌ی زندگی و مناسبات اجتماعی انسان بیشتر تغییر و تحول ایجاد شده است؛ بنابه این تغییر و تحول مشکل، مسایل و نیازمندی‌های تکاملی و زیستی تازه‌ای در زندگی به وجود آمده است. عقل انسان طبق این نیازمندی‌ها برای رفع حل مشکل و مسایل تکامل کرده است.

شکار شیوه‌ای از زندگی است. کشاورزی شیوه‌ای زندگی است. دوره‌ی صنعتی شیوه‌ای از زندگی است و دوره‌ی تکنولوژی و مناسبات سایبرنتیک نیز شیوه‌ای از زندگی است. هر شیوه‌ای از زندگی مساله و مشکل و حل مساله و مشکل عقلانی خود را داشته است. در ضمن، هر شیوه‌ی زندگی، اندیشه‌های انتزاعی و درگیری‌های انتزاعی خود را نیز ایجاد کرده است. مشکل و مسایل انسان مانند جانوران دیگر واقعی نیستند، بلکه واقعی و انتزاعی استند. چگونگی پیدا کردن غذا، چگونگی رقابت در یک جمع، چگونگی پیدا کردن جفت و... واقعی استند اما اندیشیدن به معنا و چیستی زندگی، اندیشیدن به معنا و چیستی مرگ، اندیشیدن در باره‌ی خدا و آفرنیش و... وهمی و انتزاعی استند. بنابراین عقلانیت انسان استوار بر واقعیت و توهم است.

عقل انسان در عرصه‌ی واقعیت به حل مسایل واقعی زندگی انسان می‌پردازد که اندیشمندانی مانند انیشتین، کارل پوپر و استفین هاوکینگ نماینده‌های عقلانیت واقعی انسان برای حل مسایل واقعی استند اما اندیشمندانی مانند نیچه، شوپنهاور و هایدگر بنابه توهم و خیال انسان درگیری‌های اندیشیدنی انتزاعی ایجاد می‌کنند و درباره‌ی این درگیرهای انتزاعی می‌اندیشند. اندیشیدن انتزاعی به حل مساله نمی‌پردازد، بلکه مساله‌های انتزاعی و معنادار ایجاد می‌کند. زندگی و مرگ واقعیت است. اندیشیدن انتزاعی واقعیت زندگی و مرگ را دچار انتزاع می‌کند، بعد از چیستی معنا و حقیقت زندگی و مرگ می‌پرسد.

در مناسبات تکاملی نیازی دیده نمی‌شود که واقعیت را به مساله‌ی انتزاعی، معنایی و حقیقی تبدیل کرد اما انسان‌شدن فراتر از چارچوب‌های تکاملی به اندیشه و مساله‌های انتزاعی ارتباط دارد. مناسبات فرهنگی و فکری‌ای‌که ما فراتر از سایر جانوران داریم همین چیستی‌های اندیشه‌ی انتزاعی معناساز و حقیقت‌ساز است. جانوران دیگر خدا ندارد، ما یا خدا داریم یا با ایده‌ی خدا درگیریم. جانوران دیگر درگیر پرسش چیستی، معنا و حقیقت زندگی و مرگ نیستند، ما درگیر پرسش چنین چیستی‌هایی استیم. این‌جا است‌که انسان و مناسبات عقلی انسان فراتر از مسایل واقعی در مسایل و درگیری‌های انتزاعی طرح و معنادار می‌شود.

انسان بنابه درگیری‌های تکاملی و زیستی خود جانوری می‌شود که توهم عقلی و زیستی پیدا می‌کند. مغز انسان به هر اندازه‌ای‌که برای حل مسایل و مشکلات واقعی زندگی تکامل می‌کند؛ به همان اندازه امکان‌های عصبی انتزاع‌ساز، تخیل‌ساز و توهم‌ساز نیز در مغز ایجاد می‌شود. این امکان‌های عصبی فراتر از واقعیت، ایده و انیمیشن (حقیقت و معنا) تولید می‌کند. انسان دارای دو جهان می‌شود، جهان واقعیت و جهان تصورات، ایده‌ها و انیمیشن‌های ذهن-مغز. بنابراین عقل انسان در دو عرصه؛ در عرصه‌ی مسایل واقعی و در عرصه‌ی مسایل انتزاعی به فعالیت می‌پردازد. فعالیت عقل در عرصه‌ی مسایل واقعی به دانش تجربه‌پذیر می‌انجامد که این دانش یادگیری حل مسایل واقعی و علم است. فعالیت عقل در عرصه‌ی انتزاعی به دانایی‌های فلسفی و عقلی می‌انجامد که این دانایی می‌تواند خرد انتقادی باشد.

درکل مناسبات عقلی انسان مناسبات آزاد، مستقل و بیرون از نیازهای واقعی و انتزاعی انسان نیست. این تصور در باره‌ی عقل که عقل انسان یک سافت یا دستگاه میتافیزیکی واقعیت‌سنج و حقیقت‌سنجِ مستقل از نیازهای واقعی و انتزاعی انسان است، اشتباه است. عقل انسان بنابه درگیری‌های واقعی و انتزاعی انسان در محور منفعت و موقعیت انسان به حل مسایل و ایده‌پردازی می‌پردازد. عقل سافتی نیست‌که توسط خدایان یا موجودات هوشمند فضایی در مغز ما نصب شده باشد یا دستگاهی نیست‌که توسط خدایان یا موجودات هوشمند فضایی در مغز ما کار گذاشته شده باشد.

اما در آینده بنابه مناسبات بیوتکنولوژی سافت‌هایی در مغزهای ما نصب خواهند شد و دستگاه‌هایی در مغزهای ما کارگذاشته خواهند شد که چگونگی کارکرد عقل ما را مدیرت کنند. مثلا کارکرد عقل ما را مدیریت کنند که درگیر اندیشه‌های انتزاعی منفی نشویم یا کارکرد عقل ما را مدیریت کنند که به آسانی یاد بگیریم و در حل مسایل سریع عمل کنیم.

به هرصورت انسان درگیر واقعیت خویش نه بلکه درگیر روایت خود از خویش است. روایت چیستی عقل نیز درگیری انسان از روایت چیستی مناسبات خود انسان با خود انسان است. یعنی درگیری‌ای‌که انسان با کیش شخصیت خود دارد: «من چیستم؟ من کیستم؟ خود و روان من بعد از مرگ چه می‌شود؟ و...».  

وضعیتِ علم در دانشگاه‌های افغانستان

 پیش از این‌که از دانشگاه و وضعیت علم در دانشگاه سخن گفته شود، نیاز است‌ از چیستی علم سخن گفته شود. سخن از چیستی علم سخن از فلسفه‌ی علم است. فلسفه‌ی علم یا چیستی و ماهیت علم از زمان ارسطو تا تامس کوهن تفاوت‌هایی داشته است اما درکل علم دو بحث محوری داشته که آزمایش (تجربه) و دانایی بوده است. در گذشته بیشتر بحث دانایی در علم مورد توجه بوده است اما در روزگار کنونی بیشتر آزمایش و تجربه در علم مطرح است.

سخن سقراط و افلاطون درباره‌ی علم بحث دانایی است؛ سخن ارسطو از علم بحث تجربه و دانایی از علم است. موقعی‌که ارسطو از طبیعت سخن می‌گوید به تجربه و آزمایش توجه می‌کند؛ موقعی‌که از منطق، هنر و ادبیات سخن می‌گوید توجه‌اش به دانایی معطوف است. بنابراین علم در چارچوب ساینس تجربه‌محور و علم در چارچوب علوم انسانی و اجتماعی دانایی‌محور است.

علوم دانایی‌محور به خودشناسی و چیستی معنادار انسان در مناسبات انسان با جهان می‌پردازد، اما علم تجربه‌محور به تولید ابزار برای رفع مشکل و مسایل واقعی زندگی انسان می‌پردازد. پرسش در علم تجربه‌محور این است‌که چه یاد داری (تخصص‌ات چیست) و چه ساخته می‌توانی. پاسخ می‌تواند این باشد من میکروب‌شناس استم، درباره‌ی میکروب‌ها پژوهش کرده‌ام، این وسیله را برای دیدن میکروب‌ها ساخته‌ام و با این داروها و وسایل می‌توانم از میکروب‌ها نظارت کنم و در صورت نیاز از میکروب‌ها استفاده کنم یا آنها را از بین ببرم. طبعا کار این فرد به‌اساس تجربه و آزمون انجام یافته است. بنابه تجربه و آزمون خطا‌ها را درک و رفع کرده است تا به این مرحله‌ی دانش در باره‌ی میکروب‌ها رسیده است.

علم تجربه‌محور صنعت است، یعنی ساخت و ساز است. فردی‌که به میکروب‌شناسی دست‌یافته است با فردی‌که نخستین بار چرخ چاهِ آب را ساخته است تفاوت ندارد، کار هر دو به‌اساس آزمون و خطا صورت گرفته است. سرانجام هر دو به ابزارهایی دست یافته‌اند.

در گذشته به داروساز، مهندس و... عالم نمی‌گفتند. کسانی را عالم می‌گفتند که درگیری آنها دانش تجربه‌پذیر نبود بلکه درگیری آنها دانایی و معرفت به مثابه‌ی ایده بود. یعنی پرسش آنها این بود که دانایی و معرفت چیست. مثلا درگیری افلاطون این بود که ایده (مُثُل) چیست. درگیری سقراط این بود که خرد چیست. ارسطو در بحث منطق درگیری‌های معرفتی داشت اما در بحث گیاه‌شناسی و... درگیری تجربه‌پذیر داشت. بنابراین خاستگاه علم از نظر تجربه‌محوری ابزارسازی و تولید ابزار است، اما خاستگاه علم از نظر بحث‌های معرفتی تولید دانایی و درگیری با ماهیت و چیستی (ایده) است.

علم تجربه‌محور انسان را بنابه واقعیت‌های طبیعی و زیست‌شناسی انسان بررسی می‌کند اما علم دانایی‌محور می‌پرسد انسان به ماهوی انسان چیست؛ یعنی پرسش از انسان ورای واقعیت زیست‌شناسی و طبیعی انسان. علم تجربه‌محور توانایی ابزارسازی انسان را بیشتر می‌کند، سلطه‌ی انسان را بر طبیعت ممکن می‌سازد. علم دانایی‌محور فهم انسان را در جنبه‌ی بحثِ «چیستی، ماهیت و ایده» گسترش می‌دهد که این فهم چندان ارتباطی به دانش انسان از ابزاری‌سازی و تسلط بر اشیا ندارد، بلکه این فهم در مناسبات معنایی زبان شکل می‌گیرد و گنجایش می‌یابد.

باید گفت انسان بدون پرسش از چیستی خود و مناسبات معنادارش با چیزها و جهان یک ربوت ابزارساز است‌که درکی از معنای هستی‌شناسی و وجودی ندارد اما انسانی‌که توانایی ابزارسازی و دانش تجربه‌پذیر ندارد، یک موجود سرگشته و توهم‌زده خواهد بود. بنابراین علم تجربه‌محور و علم دانایی‌محور باید در کنار هم توسعه و گسترش پیدا کند.

در نصاب آموزشی مکتب‌ها و دانشگاه‌ها بایستی هر دو جنبه‌ی علم در نظر گرفته شود. دانشگاه‌ها بعد از رنسانس در اروپا هر دو جنبه‌ی علم را در نظر داشتند و توسعه دادند. اما لیبرالیسم و سرمایه‌داری برای احترام به ذوق مشتری، وظیفه‌ی دانشگاه‌ها را تولید دانش‌های تخصصی‌ای دانست‌که ابزارساز باشند و تولید منفعت کنند. معیار تشخیص ابزارسازی و تولید منفعت، نیازمندی و ذوق بازار است.

نیازمندی بازار به نیازمندی جامعه ارتباط دارد اما سرمایه‌داری بنابه آز و فزون‌خواهی‌ای‌که دارد، بی‌آن‌که نیازمندی‌ای مطرح باشد؛ نیازمندی‌‌هایی را بنابه مدیریت ذوق مشتری ایجاد می‌کنند. بنابه مدیریت ذوق مشتری توسط سرمایه‌داری، ابزاری در بازار مشتری و خرید پیدا می‌کند. این بازارِ مشتری و خرید موجب تولید دانش و ابزار در آن عرصه می‌شود. نصاب‌سازی و ایجاد رشته‌های دانشگاهی امروز بنابه اصل نیازمندی جامعه، بازار و ذوق مشتری صورت می‌گیرد. این نصاب‌سازی و ایجاد رشته‌هایی‌که بنابه نیازمندی جامعه و بازار صورت می‌گیرد، تخصص‌گرایی است.

تخصص‌گرایی بیشتر به این معنا است‌که یک فرد در دانشگاه بازاریابی را می‌خواند، بنابراین او فقط یک بازاریاب است، نیاز به دانایی بینارشته‌ای و معرفتی ندارد. این‌گونه تصور از تخصص‌گرایی، بیشتر ربوت‌سازی حرفه‌ای است. من نسبت به نصاب‌سازی و ایجاد رشته‌ها بنابه نیازمندی جامعه انتقاد ندارم اما تاکید من این است‌که در نصاب و ایجاد این رشته‌ها فراتر از تخصص، ابزارسازی و تولید منفعت به دانایی و معرفت نیز باید توجه شود. نباید دانایی و معرفت را قربانی تخصص‌گرایی، ابزارسازی و تولید منفعت کرد.

با وصف تاکید لیبرالیسم و سرمایه‌داری به تخصص‌گرایی و تولید منفعت توسط دانشگاه‌ها در اروپا و کشورهای توسعه‌یافته، بحث معرفت و دانایی نهادینه شده است؛ هر قدر که تخصص‌گرایی برای تولید منفعت در دانشگاه‌ها رونق می‌گیرد، بحث دانایی و انتقاد از رویکرد منفعت‌گرایانه نیز عمق و وسعت می‌یابد.

بحث از وضعیت علم در دانشگاه‌ها در این یادداشت بحث از وضعیت علم در دانشگاه‌های افغانستان است. بنابراین باید توجه کنیم پیشینه‌ی معرفتی ما با علم چگونه بوده، اکنون چه نسبتی با علم مدرن داریم و وضعیت علم مدرن در دانشگاه‌های ما از چه قرار است؟! حقیقت این است‌که ما از نظر معرفتی چندان پیشینه‌ای با علم چه علم تجربه‌محور و چه علم دانایی‌محور نداریم. درست است‌که ابن سینا و... بحث‌های کلامی‌ای را به‌اساس فلسفه‌ی یونان و نص و روایت‌های اسلامی مطرح کردند اما این مباحث در بستر فرهنگی نص و روایت اسلامی به حاشیه رانده شد. کلام شریعت‌باور و نص‌باور غزالی بر کلام فلسفه‌محور ابن سینا غلبه کرد.

در بستر فرهنگی نص و روایت دینی نه‌تنها دانایی و خرد فلسفه‌محور بلکه علم تجربه‌محور مانند دانش طبیعی و طبابت ابن سینا و رویکرد پژوهش‌محور ابوریحان البیرونی جان نگرفت. زیرا فرهنگ شریعت‌باور و نص‌باور دینی علم را تنها علم دین می‌دانست. علم دین بحث نقل، نص، حدیث و اجماع بود. بنابراین بحث علمی طبابت ابن سینا و پژوهش‌محور البیرونی تا در خاستگاه خود مطرح شوند، پس از رنسانس در اروپا مورد توجه واقع شد، جدی گرفته شد.

به این اساس نسبت ما با علم هنوز نسبتی تعریف‌شده و مشخص نیست. دانشگاه‌سازی و رویکرد دانشگاهی به علم چه علم تجربه‌محور و چه علم دانایی‌محور، رویکرد اروپایی در جهان معاصر است. این رویکرد در اروپا پس از رنسانس شکل گرفت. معرفت رنسانسی معرفتی بود که عصر سده‌های میانه و فرهنگ دینی مسیحیت را دور زد، بحث علم و معرفت را از مباحث علمی و معرفتی پیشامیلاد یونان باستان آغاز کرد. عصر رنسانس در واقع عصر غلبه‌ی معرفت فلسفی و علمی بر فرهنگ دینی بود.

مسیحیت پس از میلاد بر معرفت فلسفی در یونان و روم غلبه کرد؛ این غلبه‌ی دین بر معرفت علمی چندین سده ادامه یافت تا این‌که بار دیگر معرفت فلسفی یونان باستان توانست در دوره‌ی رنسانس بر فرهنگ دینی غلبه کند، جایگاه علم و معرفت فلسفی برای همیشه تثبیت شود. بنابراین مرز بین علم و دین مشخص شد. اما در کشورهای اسلامی پس از رونق و شکل‌گیری فرهنگ دینی، علم و معرفت امکان مطرح‌شدن را پیدا نکرد.

دانشگاه‌ها بنابه رویکردِ معرفتِ اروپامحور به صورت انتقالی وارد مناسبات فرهنگی کشورهای جهان شد. در افغانستان بیشتر از نیم قرن می‌شود که نخستین دانشگاه (دانشگاه کابل) تاسیس شده است. در افغانستان بنابه غلبه‌ی فرهنگ دینی، علم و معرفت نهادینه نشده بود. بنابراین دانشگاه باید در ضمن رواج دانش‌های تخصصی مدرن، علم دانایی‌محور و فلسفی را نیز تقویت می‌کرد و توسعه می‌داد که معرفت مدرن، خرد نقاد و عقلانیت روشنگر شکل می‌گرفت تا این خرد نقاد و عقلانیت روشنگرانه می‌توانست مرز علم و دین را مشخص کند. بنابه مشخص‌شدن مرز علم و دین دانشگاه‌ها می‌توانستند هویت و استقلال علمی پیدا کنند. امروز با وصفی‌که ده‌ها دانشگاه دولتی و خصوصی فعالیت می‌کنند، اما دیدگاه علمی در دانشگاه‌های افغانستان از نظر دانش‌های ابزارساز و تخصصی‌محور و از نظر دانش‌های دانایی‌محور استقلال نیافته است.

اصولا دانشگاه‌ها و نهادهای علمی باید سکولار باشند. سکولار به این معنا که دیدگاه علمی و اکادمیک بر نصاب و تدریس مسلط باشد. دیدگاه علمی مخالف دین نیست اما به دین و هر پدیده‌ی فرهنگی و بشری نگاه علمی، پژوهشی و بی‌طرفانه دارد. متاسفانه در دانشگاه‌های ما بنابه غلبه‌ی فرهنگ دینی و تسلط اسلام سیاسی دیدگاه علمی در نصاب تحصیلی و در تدریس مسلط که نشده، حتا به رسمیت شناخته نشده است.

دیدگاه اسلام سیاسی این است‌که علم را از چشم‌انداز دین و مذهب مدیریت کند. این برخورد با علم و دیدگاه علمی اشتباه است. درصورتی یک دانشگاه و نهاد علمی می‌تواند علمی باشد که استقلال دیدگاه علمی در آن دانشگاه به رسمیت شناخته شود، تدریس و پژوهش در آن دانشگاه و نهاد علمی بنابه دیدگاه علمی صورت بگیرد. اگر سلیقه‌ی مذهبی و... بر رویکرد علمی اعمال شود، در آن صورت نمی‌توان از علم و رویکرد علمی سخن گفت.

بنابه تسلط فرهنگ دینی در جامعه و غلبه‌ی جریان‌های اسلام سیاسی (مجاهدان و طالبان) در قدرت، علم تخصصی‌محور و ابزارساز و علم دانایی‌محور در دانشگاه‌ها نهادینه نشد. دانشگاه‌ها ظاهرا وجود دارند اما هدف‌های علمی‌ای را که یک دانشگاه باید دنبال کند، آن اهداف علمی را دنبال نمی‌کنند یا بهتر است بگویم دنبال نمی‌توانند. زیرا دانشگاه‌های افغانستان تا محلی برای تدریس و انتقال علم و دانش و تولید علم و دانایی باشد، بیشتر لانه‌ای برای افراط‌گرایی و اسلام سیاسی است.

دولت افغانستان موضع علمی و پژوهشی در قبال دانشگاه‌ها ندارد و از نظر استقلال دیدگاه علمی دانشگاه‌ها را حمایت و نظارت نمی‌کند. این عدم توجهِ دولت به دانشگاه‌ها باعث شده است‌که دانشگاه‌ها محلی برای ترویج اسلام سیاسی و درگیری‌های مذهبی شود. استادانی‌که در دانشگاه‌های دولتی استخدام می‌شوند اکثرا از نظر فکری اسلام‌گرا استند و تخصص و دانایی لازم را از نظر علمی و اکادمیک ندارند. بنابراین بحث شان در تدریس و پژوهش علم نه بلکه اعمال سلیقه‌های مذهبی و دینی است. بیشتر دغدغه و بحث شان این است‌که این یا آن رشته و مضمون درسی چقدر دینی و چقدر ضد دین است.

فرهنگ دینی مسلط در جامعه، اسلام سیاسی مسلط در قدرت، نبود عقلانیت و معرفت مدرن و نبود استادان تحصیل‌کرده تا درجه‌ی دکتری، سلیقه‌های قومی و مصلحت‌های سیاسی موجب شده است‌که دانشگاه‌های افغانستان نه از نظر تخصص و ابزارسازی طبق نیازمندی‌های جامعه و بازار عیار شود و نه از نظر معرفت و دانایی بتواند عقلانیت مدرن و خرد نقاد و روشنگرانه را توسعه بدهد و نهادینه کند.

تخصص نیاز به دانش تکنالوژی معاصر دارد، متاسفانه استادان دانشگاه‌های افغانستان این ظرفیت علمی را ندارند و حتا به دانش تکنالوژی و استفاده از تکنالوژی در تخصص و تدریس آشنا نیستند. هنوز دانشگاه‌های افغانستان تجهیز تکنالوژیکی نشده‌اند. درس‌هایی‌که در دانشگاه‌ها ارایه می‌شوند، فنی و تخصصی نیست. دانشجو مهارت‌های تخصصی و ابزارساز را یاد نمی‌گیرند. بنابراین شیوه‌ی تدریس و انتقال اطلاعات هنوز سنتی و مدرسه‌ای است.

معرفت و دانایی مدرن نیز در دانشگاه‌های افغانستان به صورت جدی در رشته‌های علوم انسانی مطرح نمی‌شود؛ برای این‌که معرفت و دانایی مدرن زیربار روایت اسلام سیاسی و سلیقه‌های مذهبی نمی‌رود. بنابراین هرگونه مطرح کردن معرفت و دانایی مدرن دین‌ستیزی و رواج شرک و کفر تلقی می‌شود. کسی نمی‌تواند خطر تکفیر و... را به جان بخرد. غیر از این خطر، معرفت و دانایی مدرن در دانشگاه‌های افغانستان هیچگاه به صورت لازم مطرح و نهادینه نشده است‌که معرفت و دانایی مدرن قابل درک و قابل بحث باشد.

در عرصه‌ی درک و بحث معرفت و دانایی مدرن نیز دچار فقدان و کمبود منابع بشری به عنوان استاد استیم. اگر بخواهیم درباره‌ی وضعیت علم در دانشگاه‌ها تجدیدنظر کنیم که نسبت دانشگاه‌ها با علم و دانایی مدرن برقرار شود؛ نیاز است نسبت خود را با علم و دانایی مدرن مشخص بسازیم. زیرا هنوز نسبت ما درکل با علم و دانایی مدرن تعریف‌شده و مشخص نیست. به این معنا که ما علم و دانایی مدرن را به رسمیت نمی‌شناسیم و با علم و دانایی مدرن چندان نسبتی نداریم.

برقراری این نبست با علم از چگونگی تهیه و تدوین نصاب آموزشی و پرورشی و چگونگی تدریس در مکتب و معارف شروع می‌شود تا این‌که این نسبت در دانشگاه به صورت تخصصی و اکادمیک تثبیت می‌شود. بعد از این‌که نسبت کلی خود را با علم مشخص کردیم، دانشگاه‌ها باید استقلال علمی و اکادمیک داشته باشند. امور علمی و اداری دانشگاه‌ها مستقل از مصلحت‌های سیاسی و سلیقه‌های دینی و مذهبی باشد. بهتر است رییس و معاونان دانشگاه‌ها، رییس دانشکده‌ها و آمران گروه‌ها انتخابی باشند تا دانشگاه‌ها در امور اداری از استخدام و نصب‌های سیاسی نجات پیدا کنند. مرز علم و دین در دانشگاه‌ها مشخص باشد. در دانشگاه‌ها نباید استفاده‌جویی‌های دینی و فعالیت‌های مذهبی صورت بگیرد.

دانشگاه‌های افغانستان طوری‌که دچار کمبود مهارت‌های تخصصی و فنی استند، دچار معرفت و دانایی‌های مدرن نیز استند. بنابراین در کنار تجهیز دانشگاه‌ها به تکنالوژی و استادان به دانش تکنالوژیکی، بحث معرفت و دانایی مدرن نیز باید جدی گرفته شود. بهتر است در هر رشته‌ی دانشگاهی، فلسفه‌ی علم، نگارش علمی و روش پژوهش به صورت جدی تدریس شود تا نسبت علمی دانشگاه در عرصه‌ی تخصص و پاسخ به نیازمندی‌های جامعه و بازار و در عرصه‌ی معرفت و دانایی مدرن در علوم انسانی مشخص شود.

اگر دولت و وزارت تحصیلات پیگیر جدی امور علمی، وضعیت علم، وضعیت تدریس و نسبت دانشگاه‌ها با علم نباشد از دانشگاه‌های افغانستان مدرسه‌های مذهبی پاکستان ساخته خواهد شد که به جای تولید علم، منبع تولید افراطیت مذهبی می‌شوند. 

درکِ شر در مصداق قربانی (بحثی برای گشایش مفهوم خیر و شر)

منظورم از قربانی آنچه‌که امروز به‌نوعی از رسم‌های دینی دین اسلام دانسته می‌شود، نیست. قربانی در اسلام در واقع یکی از ده‌ها مصداق و نمونه‌ی قربانی در فرهنگ‌های بشر است. در دین اسلام، نخستین‌ها مطرح نیست. هرچه‌که در اسلام آمده، خاستگاهِ پیشا اسلامی دارد. خدا، شیطان، دوزخ، بهشت، نماز، روزه، قربانی، باور به زندگی بعد از مرگ، روایت آفرینش و... حتا اسلام الله ^(ج) را که به‌عنوان خداوند یکتا معرفی می‌کند، پیش از اسلام نیز در بین خدایان دیگر عرب، از جمله‌ی خدایان (نه چندان مهم) بوده و شناخته می‌شده است.

اما آنچه‌را که اسلام از ادیان قبل از خود و از فرهنگ جامعه‌ی عرب روزگار خود می‌گیرد، به صورت موکد، قانون و شریعت معرفی می‌کند که عدم اجرا و سرکشی از آن جزا دارد. درحالی‌که پیش از اسلام اعتقاد به خدا یا خدایان امر معمول بود اما شریعت نبود و جزای کسی برای عدم اعتقاد به خدای خاص یا به خدایان حتما مرگ نبود. خداباوری فرهنگ قبیله‌ای و قومی بود. هر قوم و قبیله خدا یا خدایان خود را داشتند. مهم‌تر این‌که مفهوم خدا این‌همه اقتدارِ جهان‌شمول نداشت.

قربانی معمول بود اما به عنوان یک آیین جمعی، کردار شرعی نبود، جنگ معمول بود اما جهاد برای خدا یا خدایان نبود، ادیان وجود داشت اما بیشتر جنبه‌های اخلاقی و عرفی داشت، پیامبرانی در جامعه‌هایی بودند، همزمان رهبر سیاسی و رهبر دینی نبودند؛ و... پیش از اسلام نیز از دین زرتشتی و دین مسیحیت قدرت استفاده کرده است. اما نه زرتشت و نه عیسا ادعای رهبری سیاسی، به دست‌گرفتن قدرت و مدیریت جنگ را نداشته‌اند؛ فقط آموزگاران اخلاق بودند که گویا این آموزه‌های اخلاقی را از اهورا مزدا، یهوه و خدایان دریافت می‌کردند.

از نظر فرهنگ‌شناسی نمی‌توان ادعا کرد که قربانی یا موردهای دیگر، فقط اسلامی استند و برای نخستین‌بار در اسلام مطرح شده‌اند؛ اگر کسی چنین ادعایی دارد، بفرماید! من قصد نقد شریعت و الهیات اسلام را ندارم. این مقدمه را برای این عرض کردم که قربانی فقط در شریعت و دین اسلام نیست؛ بلکه قربانی از نظر فرهنگی، یک امر جهان‌شمول و بشری بوده است‌که به روان‌شناسی و برخورد هستی‌شناسانه‌ی بشر به چگونگی از درک نیروهای طبیعی در مفهوم شر و خیر (بدی و نیکی) ارتباط می‌گیرد.

در این جستار منظور از قربانی، چگونگی درک امر شر در مفهوم و اجرای قربانی است. می‌خواهم با استفاده از جایگاه قربانی در درک امر شر، چگونگی درک امر شر را در مصداق قربانی نسبتا توضیح و تعمیم بدهم؛ این‌که اساس خاستگاه مناسبات فرهنگی و اعتقادی جامعه‌های بشر از اجرای قربانی استوار بر درک امر شر از جهان است.

بهتر است پرسید که خیر و شر (نیکی و بدی) چیست؟ پاسخ این است‌که خیر و شری از نظر طبیعی (در مناسبات کیهانی) وجود ندارد. اگر بخواهیم به چیستی خیر و شر در مناسبات فرهنگی و اجتماعی بشر بپردازیم؛ این پرسش مطرح می‌شود: در صورتی‌که خیر و شر در مناسبات طبیعی وجود ندارد؛ پس خیر و شر از برساخته‌های مفهومی انسان است؟ درصورتی‌که خیر و شر از برساخته‌های مفهومی انسان باشد؛ بنابراین مفهوم خیر و شر به منفعت انسان و جامعه‌های بشری تعلق می‌گیرد.

در این صورت نتیجه این می‌شود که در تفکیک بحث خیر و شر، منفعت انسان مطرح است. یعنی این‌که در طبیعت چه به منفعت انسان است و چه به منفعت انسان نیست. هرچه به منفعت انسان بود خیر است، هرچه به منفعت انسان نبود، شر است. در مناسبات جامعه‌های انسانی، هرچه به منفعت یک جامعه بود، خیر است، هرچه به منفعت یک جامعه نبود، شر است. مثلا شما به جنگ‌های بین اسلام و مسیحیت توجه کنید. خلیفه‌ی اسلام در این جنگ‌ها منفعت جامعه‌ی خود را خیر می‌داند که این منفعت به شکست سپاه مسیحیان ارتباط دارد. اما مسیحیان خیر را در پیروزی و منفعت خود می‌دانند که منفعت مسیحیان به شکست لشکر اسلام ارتباط دارد. بنابراین مهم این است‌که ما عضوی جامعه‌ی اسلام آن زمان ایم یا عضوی جامعه‌ی مسیحیت آن روزگار. بحث خیر و شر از چشم‌انداز هر دو جامعه، تفاوت می‌کند که ارتباط مستقیم به منفعت و پیروزی همان جامعه دارد.

می‌توان گفت در مناسبات جامعه‌های بشر درک مفهوم خیر و شر نسبی است. نسبی به این معنا که از چشم‌‌اندازِ منافع کدام جامعه به خیر و شر نگاه می‌کنیم. از چشم‌انداز منافع جامعه‌ی خود ما شر جامعه‌ی مقابل، خیر جامعه‌ی ما است. اما از چشم‌انداز منافع جامعه‌ی مقابل، برعکس است. 

تا این‌جای بحث به سه مورد اشاره شد: در طبیعت خیر و شری وجود ندارد. خیر و شر مفهوم انسانی است‌که به اساس منفعت انسان از خیر و شر دسته‌بندی مفهومی ارایه شده است. مفهوم خیر و شر در مناسبات جامعه‌های بشر نسبی است؛ یعنی مفهوم خیر و شر به‌اساس منفعت هر جامعه، دسته‌بندی می‌شود.

پرسش مهم‌تری‌که در باره‌ی چیستی خیر و شر طرح می‌شود به قربانی ارتباط دارد: انسان طبیعت و جهان را شر تصور می‌کند یا خیر؟ این گونه نیز می‌شود پرسید که طبیعت و جهان خیر است یا شر؟ اشاره شد که بحث خیر و شر در مناسبات طبیعی و کیهانی نمی‌تواند مطرح باشد. اما این پرسش از نظر منفعت انسان در طبیعت و کیهان طرح می‌شود.  

کیهان یک سازه‌ی بزرگِ آتشینِ آشوب‌برانگیزِ ناهوشیار خودگردان است. وجود حیات در این سازه‌ی بزرگ فرصت و امکانی بسیار اندک و محدود است. بنابراین می‌توانیم بگوییم دیگرگونی کیهانی و طبیعت هر لحظه می‌تواند حیات موجود در زمین و حیات انسان را از بین ببرد. امکان وجود و تدوام حیات چه در جاهای دیگر کیهان اگر وجود داشته باشد و چه در زمین یک در صد حتا کم‌تر از یک در صد است. یعنی 99 در صد امکان این هست که حیات وجود نداشته باشد اگر داشته باشد، هر لحظه می‌تواند نابود شود، طوری‌که دایناسورها و بسیاری از گونه‌های جانوری نابود شده‌اند. چند روز پیش بود که بنابه گزارش ناسا یک شهاب سنگ از کنار زمین گذشت. اگر این شهاب سنگ به زمین تصادم می‌کرد، سرنوشت حیات و زندگی انسان دیگرگون یا حتا حیات بسیاری از گونه‌ها نابود می‌شد.

با وصفی‌که نمی‌توان در مناسبات کیهانی و طبیعی از خیر و شر سخن گفت اما از چشم‌انداز تدوام حیات می‌تواند کیهان یک شر خودگران بزرگ باشد. چرا؟ برای این‌که حیات نسبتا به ثبات و تداوم وضعیت نیاز دارد اما کیهان مناسبات دیگرگون‌شونده‌ی بسیار بزرگِ آشوب‌برانگیز است؛ هر لحظه در کیهان سیاراتی مانند زمین نابود و به غبار کیهانی تبدیل می‌شوند یا توسط سیاه‌چاله‌ها بلعیده می‌شوند. حیات چراغ کوچکی در دل این کیهان بزرگ دیگرگون شونده است‌که ممکن گاه گاهی بنابه وضعیت‌های کیهانی در سیاره‌ای برای مدتی روشن شود، بعد نابود شود. به این معنا که حیات نیز رویداد کوچکی در فرایند و دیگرگونی آشوب‌برانگیزِ کیهانی است.

اگرچه انسان سال‌ها است در یک سیاره‌‌ی کوچک و ناچیز در مناسبات کیهانی زندگی می‌کند اما زندگی انسان معمولا دچار خطرهای بزرگ مانند آتش‌فشان‌ها، زمین‌لزره‌ها، خشک‌سالی‌ها، برف‌باری‌های شدید، آب‌خیزی‌ها‌، بادها، بیماری‌های واگیر، خشونت و جنگ‌های بشری و... بوده است. اینها همه بنابه منفعت انسان نمود شر استند. بنابه همین رویدادها بوده است‌که انسان به مفهوم شر دست یافته و بسیاری از نیروها و رویدادهای طبیعی را شر درک کرده‌اند.

انسان‌ها در دوران اندیشه و تخیل اساطیری این رویدادهای طبیعی را به‌عنوان نیروهای شر مفهوم‌سازی کرده‌اند. زیرا انسان در دوران اندیشه و تخیل اساطیری هرچه را زنده می‌پنداشت. بنابراین شرهای طبیعی و کیهانی را نیز زنده و دارای جان می‌پنداشت. اندیشه و تخیل اساطیری بود که از رویدادهای طبیعی و کیهانی مفهوم ارایه کرد. این مفهوم‌ها در حقیقت به درک نیروهای شر انجامیدند که خدای باد، خدای سرما، خدای آتش، خدای زمین‌لرزه، خدای آب، خدای خورشید، خدای ماه، خدای جنگ، خدای آتش‌فشان و... نتیجه‌ی چنین اندیشه‌ای است.

در روایت‌های اساطیری جامعه‌های بشر نیروهای طبیعی بنام خدایان مفهوم‌سازی می‌شوند. این خدایان در روایت‌های اساطیری مبنای صدور شر استند. بنابراین می‌توان گفت که انسان در نخستین دسته‌بندی مفهومی، طبیعت و جهان را شر درک کرده است. یعنی آسیب‌پذیری‌ای‌که انسان نخستین و مغاره‌نشین از نیروهای طبیعی داشته است؛ نیروهای طبیعی علیهِ منفعت انسان و شر تصور شده است. بعد مفهوم خیر را طبق درک منفعت خود در مقابل مفهوم شر ارایه کرده است.

در روایت‌های اساطیری، در حماسه‌ی گیلگمیش، ایلیاد و ادیسه و سایر روایت‌های اساطیری اقوام جهان، خدایان نخستین شریر استند. انسان برای این‌که بتواند معامله‌ای با این خدایان شریر انجام بدهد، به این خدایان قربانی می‌دهد. بنابراین قربانی می‌تواند پیشینه‌ی تاریخی‌ای به درک بشر از مفهومِ امر شر داشته باشد. بشر تا هنوز قربانی را با این پیش‌فرض انجام می‌دهد که قربانی شرها را کم می‌کند.

قربانی در واقع معامله‌ای بین انسان و خدایان برای جلوگیری از شر بوده است. انسان با قربانی می‌خواسته است از بلاها و تباهی‌های بزرگ جلوگیری کند. به گونه‌ای قربانی ترفند و نیرنگی از طرف انسان برای خدایان بوده است؛ زیرا انسان با پرداخت هزینه‌‌ای نسبتا اندک می‌خواسته خدایان را راضی نگه دارد تا شرها و آفت‌های بزرگ را صادر نکنند.

نخست در بین همه‌ی اقوام بشر، انسان قربانی می‌شده است. در ایلیاد و ادیسه، تورات، انجیل، قران و سایر روایت‌های اساطیری جامعه‌های بشر از قربانی انسان سخن رفته است. تا پنج‌صد سال پیش آزتک‌ها انسان را برای خدای خورشید قربانی می‌کردند. مصریان برای خدای آب هر سال یک دختر زیبا را به رود نیل قربانی می‌دادند تا موجب کاهش خشم خدای رود نیل شود که موقع آب‌خیزی رود نیل تلفات زیاد به جامعه وارد نکند. انواع قربانی انسان به خدایان برای منظورهای متفاوت صورت می‌گرفته است. بنابه تحول معرفت بشر، قربانی انسان به قربانی حیوان تغییر کرده است.

پرسش این است: اگر تصور درک نخستین بشر از رویدادهای طبیعی و جهان خیر می‌بود، چرا انسان به نیروهای خیر قربانی می‌داد؟ مفهوم‌سازی خیر، ابداع بعدی انسان در مقابل شر است. انسان با ابداع مفهوم خیر در حقیقت خدایانی را از بین خدایان شریر برای منفعت انسان به خدمت می‌گیرد که تقابل ساختاری مفهوم خیر و شر یا اهریمنان (شیطان‌ها) و خدایان شکل می‌گیرد. در این تقابل، خدایان در مقابل شر از منفعت انسان حمایت می‌کنند. در اوستا تقابل اهورامزاد با اهریمن و ایزدان با دیوان به صورت واضح و آشکار قابل درک است.

هنگامی‌که انسان خیر را ابداع کرد، مفهوم شر یا نیروهای شر را به حاشیه راند، مفهوم خیر و نیروهای خیر در مرکز فرهنگ و اعتقادات بشر قرار گرفت. سرانجام مفهوم خیر در ادیان جنبه‌ی نمادین و جهان‌شمول زیر نام خدای مطلق، دانای مطلق و خیرخواهِ محض تکامل یافت. در صورتی‌که خدا خیر خواهِ محض است، از انسان قربانی چرا می‌خواهد؟ قربانی دادن به خدای خیرخواهِ محض از برداشت نخستین بشر از خدایان و نیروهای شر می‌آید که برای خدای خیرخواهِ محض نیز قربانی می‌دهند تا خدای خیرخواهِ محض دچار خشم و ناراحتی نشود.

در برخی از ادیان مرجع صدور خیر و شر جدا استند. مرجع خیر در دین زرتشتی اهورامزدا است و اهریمن مرجع شر است. اما در برخی از ادیان مرجع صدور خیر و شر خدای مطلق است. وجود شیطان در این ادیان مرجع صدور شر نیست اما زمینه‌ساز صدور شر است. زیرا شیطان انسان‌ها را فریب می‌دهد، انسان‌ها از شیطان پیروی می‌کنند؛ این فریب و پیروی انسان از شیطان باعث خشم خداوند و صدور شر از طرف خداوند بر انسان می‌شود.

متکلم‌های برخی از ادیان به این نظر استند که فریب شیطان موجب فساد در بین انسان‌ها می‌شود. بنابراین از ماهیت دینی‌ای‌که خداوند برای انسان در نظر گرفته، انسان پس از فریب شیطان از آن ماهیت عدول می‌کند؛ خشم خداوند نازل می‌شود تا موجب جلوگیری این عدول شود. جلوگیری از این عدول با خشم تامین خیر و منفعت انسان طبق ماهیت انسان است. در ضمن پند و عبرتی است برای انسان‌ها که اگر از ماهیت دینی‌ای‌که خدا برای آنها در نظر گرفته است، عدول کنند دچار خشم خداوند می‌شوند.

متکلم‌ها دلیل‌های دیگری را نیز پیش می‌کشند اما پرسش این است در صورتی‌که خدا قادر مطلق، دانای مطلق و خیرخواهِ محض است، چرا شر و شیطان در جهان و در زندگی انسان وجود داشته باشد؟ خداوند که خیرخواهِ محض است، هدف خداوند اجرا و نهادینه‌کردن خیر در زندگی انسان و جهان است، می‌تواند شر و شیطان را کاملا نابود کند؛ جهانی سراسر خیر ارایه کند.

اگر خداوند این همه بیماری، آتش‌سوزی، آتش‌فشان، زلزله و... بر انسان و حیوان صادر نمی‌کند، مرجع صدور این شرها کیست؟ درصورتی‌که مرجع صدور این شر غیر از خداوند کسی باشد، قادر مطلق بودن خداوند مورد پرسش قرار نمی‌گیرد؟ اگر خداوند این شرها و بدی‌ها را بر انسان و حیوان وارد می‌کند، درباره‌ی مسوولیت اخلاقی خداوند و جایگاه خیرخواهِ محض خداوند در برابر صدور این همه شر چگونه قضاوت کنیم؟

قرار نیست بحث فلسفی شر و ادله‌ی کلامی شر را ادامه بدهم. منظورم از توضیح درک مفهوم شر در مصداق قربانی بود. مناسبت قربانی با درک مفهوم شر ارایه شد. در ضمن عرض شد که قربانی امر و کرداری کاملا اسلامی نیست. قربانی از قدیم‌ترین روزگار در فرهنگ جامعه‌های بشر رواج داشته است. قربانی و درکِ مفهومِ امر شر، مناسبات معرفتی داشته ‌که بشر قربانی را به عنوان ترفندی برای جلوگیری از شرهای گسترده به نیروهای شر پیش‌کش می‌کرده تا نیروهای شر را راضی نگه دارد یا نیروهای شر را برای تامین منفعت خود با دادن قربانی مصادره کند. بنابراین قربانی رابطه‌ی دوسُویه بین انسان و خدایان شر داشته است. در ایلیاد و ادیسه هر طرف جنگ که به خدایان بیشتر قربانی بدهد، خدایان از آن طرف حمایت می‌کند.

به هر صورت، منظور از پرداختن به این موضوع این بود که نسبت به رویدادهای فرهنگی و اعتقادی وسعت نظر و دیدی کثرت‌گرایانه داشته باشیم؛ زیرا نه ما نخستین اجراکننده‌ی یک رویداد فرهنگی و اعتقادی استیم و نه آخرین آن. مهم‌تر این‌که رویدادهای فرهنگی و اعتقادی آن‌چنان‌که فکر می‌شود، مختص به یک جامعه نیستند. از این نظر، تعصب در رویدادهای اعتقادی و فرهنگی درست نیست. نباید از رویدادهای اعتقادی و فرهنگی برای رواج خشونت استفاده شود. رویدادهای اعتقادی و فرهنگی و تفاوت این رویدادها باید موجب درکِ مدارا و کثرت‌گرایی فرهنگی در جامعه‌های بشر شوند.