اندیشه ارتجاعی (بحث عقلانیت مدرن در جامعه ما)

در معرفت هستی‌شناسانه و شناخت‌شناسی‌ای‌که ما به سر می‌بریم؛ این معرفت، اندیشه‌ای ارتجاعی است. اندیشه ارتجاعی اندیشه‌ای که هنوز دچار بحران هستی‌شناسانه و معرفتی نشده و مورد اندیشه انتقادی و روشنگرانه قرار نگرفته باشد. اساس و ژرف‌ساخت اندیشه ارتجاعی نسبتا تجربه‌های ماقبل تاریخی و اساطیری است یا این‌که دگم‌سازی و جزم‌اندیشی در اندیشه صورت می‌گیرد، به گونه‌ای‌که از اندیشه، اسطوره‌سازی شده؛ دید انتقادی به اندیشه ممنوع می‌شود. بنابراین مناسبات و مشکل زنده‌گی و انسان معاصر به معرفت و اندیشه‌های گذشته یا اندیشه‌های جزمی ارجاع داده می‌شود، تلاش صورت می‌گیرد تا راه‌حل برای مناسبات و مشکلات زنده‌گی و انسان کنونی از معرفت متون گذشته و از اندیشه جزمی خاص استخراج شود یا این‌که مناسبات زنده‌گی و جهان عقب برده شود و طبق معیارهای ارزشی هزار سال پیش تعریف شده، جامعه وادار به زنده‌گی طبق آن معیار و اندیشه جزمی خاص شود. نمونه‌های چنین اندیشه در اندیشه طالبانی و داعشی به‌طور صریح و جدی، اصل زنده‌گی پنداشته شده، رعایت می‌گردد. به‌صورت عموم شیوه اندیشه و نوع نگاه ما نسبت به مناسبات زنده‌گی و درک و خوانش متون گذشته نیز ارتجاعی است، البته نه به پیمانه وضاحتی‌که در اندیشه طالبان و داعش به کردار تبدیل شده است.

پرسش این است، آیا می‌شود مناسبات زنده‌گی، جهان و نیازهای عاطفی و رفتاری انسان امروز را به اندیشه‌های گذشته و جزمی ارجاع داد و بر آن مبنا مناسبات زنده‌گی و جهان امروز را ارزش‌گذاری کرد و حکم درست و نادرست درباره این مناسبات ارایه کرد، بعد قصد کرد تا جلو هر گونه تغییر، توسعه و تحول گرفته شود تا زنده‌گی طبق اندیشه‌های نظری و رفتاری گذشته و جزمی هدایت شود؛ یا این‌که سراغ مثنوی مولانا، گلستان سعدی، دیوان حافظ و حتا کتاب شفا و قانون ابن سینا برویم برای این‌که ببینیم درباره مناسبات زنده‌گی امروز انسان چه گفته‌اند؛ بکوشیم از این کتاب‌ها نسخه‌ای برای راه‌حل مشکلات و مناسبات پیچیده-پیوسته امروز بشر ارایه کنیم و به این تصور باشیم، سخن حسابی، درست و مهم را گذشته‌گان گفته‌اند اما ما معنای درست سخن گذشته‌گان و معنای پیام و اندیشه متون گذشته را درست درک نمی‌توانیم اگر بتوانیم معنای سخن گذشته‌گان و معنای پیام متون گذشته را درست درک کنیم می‌توانیم مشکلات زنده‌گی و مناسبات انسان و جهان کنونی را حل کنیم و به مساله حقیقت نیز پی ببریم و برای همیشه پرونده اندیشه را نیز ببندیم، زیرا با دست یافتن به حقیقت مطلق دیگر نیاز به اندیشیدن نیست. طبق اندیشه ارتجاعی، حقیقت توسط گذشته‌گان گفته شده و در معرفت متون گذشته وجود دارد اما انسان معاصر توانایی درک آن را ندارد.

برای این‌که بحث دچار کژفهمی نشود، باید تاکید کرد، گفته نمی‌شود که متون گذشته را نباید خواند یا به اندیشه گذشته‌گان نباید پرداخت؛ طوری‌که بحثِ ارجاعی مناسبات زنده‌گی انسان کنونی به گذشته و ارایه راه‌حل از اندیشه و معرفت متون گذشته برای مناسبات و مشکلات زند‌ه‌گی فعلی اشتباه است؛ این بحث نیز اشتباه است که پرداختن و توجه به اندیشه و معرفت متون گذشته را مردود و بی اهمیت بدانیم. پرداختن به اندیشه و متون گذشته بهتر است برای ارایه تاویل و فهم‌پذیر کردن اندیشه و معرفت متون گذشته صورت بگیرد، در ضمن مهم است بدانیم که اندیشه انسان چگونه شکل گرفته، انسان‌های گذشته نسبت به مفاهیم و رویدادها چگونه فکر می‌کرده و مفاهیم و معرفت هستی‌شناسانه را چگونه شکل داده‌اند، یا مفاهیم و معرفت هستی‌شناسانه چگونه شکل گرفته است.

مهم است که بدانیم تربیت در گلستان بر چه اساس و تجربه‌های استوار است؛ تجربه زاهدانه و عاشقانه از عرفان و تصوف در مثنوی مولانا ازهم چه تفاوت دارد و در عرفان عاشقانه چه تصوری از عقلانیت وجود دارد؛ بیان عاطفی و زیبایی‌شناسانه در دیوان حافظ بر چه مناسبات عاطفی استوار است؛ برداشت از عقل و نفس در اندیشه ابن سینا چیست و تا اندیشه معاصر این برداشت چه تفاوت‌های کرده است؛ انتقام، عدالت، دلیری، نیکی، جایگاه اجتماعی زنان و مردان و... در شاهنامه بنابه کدام هنجارها و ارزش‌ها شکل گرفته است؛ و...

اما اگر قرار بر این باشد که برویم نظام تربیتی را از گلستان سعدی استخراج کنیم و بگوییم که آموزش و پرورش بر این اساس صورت بگیرد؛ نظام سیاسی را از شاهنامه استخراج کنیم و بگوییم حکومتداری این گونه باید باشد؛ معیار عقلانیت را بحث عقل کل و نفس کل و عقل مستفاد و عقل جزیی و نفس جزیی ابن سینا قرار بدهیم و بگوییم این درست‌ترین بحث است و باید این برداشت از عقل را معیار عقلانیت قرار داد؛ رویکردی از زیبایی‌شناسی و صور خیال را از دیوان حافظ استخراج کنیم و بعد تاکید شود که برای شعر گفتن معیار فقط صور خیالی است که مورد استفاده حافظ بوده است؛ و...

این گونه برخوردها یا برداشت در عرصه عقلانیت، معرفت، هنر و علوم، ارتجاعی است و ارتباط می‌گیرد به اندیشه ارتجاعی جامعه و افراد؛ که چنین برخوردی نه تنها برای عقلانیت، اندیشه، دانش و زنده‌گی مفید است بلکه برای عقلانیت، اندیشه و زنده‌گی زیانبار و مشکل‌ساز نیز می‌تواند باشد.

پس یک جامعه چگونه می‌تواند عقلانیت انتقادی، مدرن و روشنگرانه را در ساختار معرفت و اندیشه گذشته‌گرا و ارتجاعی‌اش تجربه کند. آیا می‌شود از عقلانیت انتقادی، روشنگرانه و مدرن در ساختار فکری جامعه‌ای سخن گفت اما از دچار بحران شدن هستی‌شناسانه اندیشه ارتجاعی و تحول و توسعه آن به عقلانیت روشنگرانه-انتقادی سخن نگفت. نیچه در آغاز کتاب «چنین گفت زرتشت» دو گزین‌گویه دارد «خدا مرده است» و «نهلیسم دروازه همه تان را تک تک خواهد کرد». گزین‌گویه نخست خبری است، گزین‌گویه دوم انشایی، بشارت‌دهند (ترس‌دهنده) و هشداردهنده است. می‌شود گزاره خبری «خدا مرده است» را این گونه تاویل کرد که ارزش‌ها و هنجارهای کهن به‌ویژه مسیحیت به پایان رسیده و دیگر نمی‌تواند آن هنجارها و ارزش‌ها پاسخ‌گو نیازهای عاطفی، روانی و شناختی در زنده‌گی و مناسبات انسان معاصر باشد. این‌که آن ارزش‌ها و هنجارها پایان یافته است، انسان چه کار باید بکند، زیرا در صورت عدم معنا و معنامندی مناسبات زنده‌گی، مناسبات روانی، عاطفی و عقلی انسان با زنده‌گی و جهان دچار آسیب هستی‌شناسیک و معرفتی می‌شود. بنابراین انسان باید آماده عبور از معرفت هستی‌شناسانه قبلی به تجربه معرفت هستی‌شناسانه تازه باشد؛ در غیر آن در برزخِ معرفتِ هستی‌شناسانه قرار می‌گیرد و زنده‌گی برایش تهی از معنامندی می‌شود، ممکن دست به خشونت، بنیادگرایی و افراطیت نسبت به خود، نسبت به زنده‌گی و انسان بزند. در این صورت، چاره چیست که دچار تهی‌گی معرفت هستی‌شناسانه نشد؛ برای این‌که از این تهی‌گی عبور کرد، باید معرفت هستی‌شناسانه جدید را به وجود دارد، زیرا زنده‌گی برای انسان در تهی‌گی معرفت هستی‌شناسانه دشوار است. می‌توان از این دو گزین‌گویه نیچه این نتیجه را برداشت و تاویل کرد که نیچه به بحران معرفت هستی‌شناسانه مسیحیت و اروپایی اشاره می‌کند، در ضمن به انسان پیرو مسیحیت و اروپایی هشدار می‌دهد که برای گذر از این بحران معرفتی و وارد شدن به معرفت جدید آماده شوند؛ در غیر آن نهلیسم دروازه آنها را می‌کوبد و دچار تهی‌گی معرفت هستی‌شناسانه از زنده‌گی می‌شوند.

بنابراین عقلانیت مدرن، انتقادی و روشنگرانه پیامدِ به بحران رفتن اندیشه سده‌های میانه و مسیحیت در اروپا است. با دچار بحران شدن اندیشه سده‌های میانه که اندیشه ارتجاعی و جزم‌گرایانه بود؛ اروپاییان از این بحران عبور کردند و عقلانیت مدرن، انتقادی و روشنگرانه را ایجاد کردند که به نوعی خاستگاه اندیشه غالب و رویکرد فرهنگ سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در جهان، همین عقلانیت مدرن است. از ویژه‌گی‌های عقلانیت مدرن این است که همه‌چه را می‌تواند سوژه انتقاد قرار بدهد و از آن روشنگری ارایه کند؛ بنابراین هیچ موضوع و امری در عقلانیت مدرن و انتقادی مقدس نیست. در عقلانیت مدرن و انتقادی امر مقدس خاستگاه میتافزیکی ندارد بلکه خاستگاه بشری دارد که به روان‌شناختی بشر ارتباط می‌گیرد، برخوردار از جنبه‌های ناخودآگاهانه توتم و تابو است. عقلانیت مدرن می‌تواند خاستگاه روان‌شناختی و جنبه‌های تابو و توتمیک امر مقدس را توضیح بدهد و از امر مقدس روشنگری ارایه کند.

اما اندیشه‌های‌که در عصر رنسانس و روشنگری دچار بحران نشدند، همچنان با ساختار جزم‌گرایانه و ارتجاعی قرون وسطایی ماندند. این اندیشه‌های ارتجاعی نمی‌توانند با عقلانیت مدرن، انتقادی و روشنگرانه رو به‌رو شوند، زیرا عقلانیت مدرن و انتقادی برای چنین اندیشه‌های شکننده تمام می‌شود، زیرا عقلانیت روشنگرانه، ابعاد خرافی، مزخرف، اساطیری و ارتجاعی چنین اندیشه‌های را مورد انتقاد قرار می‌دهد و آشکار می‌کند. بنابراین اندیشه‌های ارتجاعی در روایت‌های غیر عقلی خود را حفظ و قابل روایت کرده‌اند؛ از هرگونه برخورد عقلانیت انتقادی سرباز می‌زنند و عقلانیت انتقادی را برچسب دهری، سکولار، ماتریالیستی می‌زنند و از ابزارهای شرعی، اخلاقی، مذهبی و دینی علیه عقلانیت روشنگرانه استفاده می‌کنند. در ضمن چنین برچسب‌ها، از حذف، سانسور و خشونت نیز بهره می‌برند، چنان‌که در یادداشت «گرایشِ غیرعقلانی، جذبه و جنون‌ در جامعه ما» اشاره کردم. اندیشه‌های ارتجاعی، برای اغوای مخاطبان‌اش از گرایش‌های عرفانی، غیر عقلی و جذبه و جنون بهره‌برداری می‌کند که درکل این گرایش‌ها با آن‌که عقل‌ستیزند اما ظاهر عقل‌ستیز ندارند بلکه ظاهرا عقل‌گریزند و بحث عقلانیت انتقادی را دور می‌زنند. اگر بحث عقلانیت انتقادی را با عقل‌گریزی دور نزنند با برخورد به عقلانیت مدرن و انتقادی دچار بحران و تهی‌شده‌گی معنایی می‌شوند؛ از این نگاه عقل‌گریزی با بیان جذبه و جنون که به اغوای مخاطب و به ساده‌انگاری مخاطب می‌انجامد از استراتیژی‌های اندیشه‌های ارتجاعی و معرفت جاهلانه است.

معرفتی که ما در آن به سر می‌بریم، اندیشه ارتجاعی است که برخوردار از ژرف‌ساخت هستی‌شناسی اساطیری و ماقبل تاریخی است. نقدپذیر نیست، هیچ‌گونه خرد انتقادی و بحث روشنگرانه را نسبت به خود نمی‌پذیرد؛ اصولا نمی‌توان این اندیشه ارتجاعی را سوژه مورد بحث قرار داد. از نظر هستی‌شناسی معرفت روشنگرانه، معرفت ما دچار بحران نشده، همچنان در ساختار پیشارنسانسی و پیشاعقلانی و پیشاروشنگری مانده که دگم و جزم‌گرایانه است. بحث علم، تدریس و تحقیق باید سکولار باشد، اگر کاملا سکولار هم نباشد، حداقل باید بین سوژه و ابژه تفاوت وجود داشته باشد؛ به این معنا که ابژه باید جدایی از عواطف، احساسات و عقاید مذهبی ما باشد، با نگاهی نسبتا از بیرون، ابژه را مورد بررسی و بحث قرار بدهیم، اما ما بین ابژه و عواطف، احساسات و عقاید مذهبی خویش به عنوان سوژه چنان اختلاط برقرار می‌کنیم که یا ابژه را درونی می‌سازیم و ابژه را بنابه احساسات و عواطف مذهبی خویش خم می‌کنیم، بعد از ابژه توصیف و تعریف ارایه می‌کنیم یا بنابه برخورد عواطف و احساسات مذهبی و اندیشه ارتجاعی خویش، ابژه را نفی می‌کنیم و برچسب تکفیری و بدعت و... به ابژه وارد می‌کنیم. چند سال پیش یکی از استادان دانشکده هنرهای زیبایی دانشگاه کابل برای رتبه علمی‌اش کتاب نوشته بوده بنام «هنرهای تجسمی». در وزارت تحصیلات، کمیسیون یا افرادی که تحقیق‌ها را از نظر مذهبی بررسی می‌کنند و می‌بینند که نگاه پژوهشگر نسبت به موضوع سکولار نباشد؛ بعد اثر مورد تایید قرار می‌گیرد. اثر این استاد فقط از روی نام آن مورد پذیرش قرار نمی‌گیرد و گفته می‌شود که در دین تصویر، رسم، نقاشی و مجسمه‌سازی ممنوع است؛ بنابراین این تحقیق، مورد پذیرش نیست. استادان موقع تدریس در دانشگاه‌ها و افرادی بنام محقق و پژوهشگر در موسسات گویا تحقیقی همه‌چه را ربط می‌دهند به دین و مذهب؛ بعد خط قرمز بین سیاه و سفید می‌کشند. این گونه برخورد با تدریس، با تحقیق و با علوم، به‌نوعی کنار رفتن از زیر بار و مسولیت جزیی‌نگر و بی‌طرفانه علم نسبت به موضوع مورد بحث و نسبت به توضیح و تفسیر مناسبات انسان با زنده‌گی و جهان است.

اندیشه قرون وسطایی و ارتجاعی ما دچار بحران نشده که این بحران موجب گسست معرفتی ما از اندیشه ارتجاعی به اندیشه و عقلانیت مدرن شده باشد. بعد از دچار بحران شدن تفکر قرون وسطایی در یک جامعه، آن جامعه نیاز عقلانی روشنگرانه در مناسبات‌اش با جهان، زنده‌گی و انسان پیدا می‌کند و مناسبات عقلانی و روشنگرانه با مفاهیم و جهان برقرار می‌کند. اما هنوز ما به این تصور استیم که اندیشه و حقیقت مطلق در گذشته روی داده و در گذشته مانده است؛ هرچه زمان می‌گذرد ما از آن اندیشه و حقیقت مطلق دور می‌شویم؛ بنابراین باید معنای آن حقیقت را دریابیم و همه‌چه را رجعت بدهیم به گذشته و طبق معیار همان حقیقت، ارزش‌گذاری کنیم. این اندیشه ارتجاعی و این رجعت دادن، مساله و مشکل برای انسان و زنده‌گی می‌شود؛ زیرا اندیشیدن و... برای آسایش زنده‌گی و انسان نیست بلکه انسان و زنده‌گی باید در خدمت و گروگان اندیشه‌ای خاص باشد و همیشه با ارجاع انسان و زنده‌گی به آن اندیشه که ایده حقیقت مطلق را در خود دارد، درستی زنده‌گی و اهمیت انسان سنجیده شود. این شیوه فکر را به تعبیر ساده این گونه می‌توان بیان کرد: کفش برای پا نیست بلکه پا برای کفش است؛ یک نمونه کفش ازلی و حقیقی وجود دارد که آن کفش قابل تغییر نیست؛ بنابراین پا را باید به اندازه آن کفش کرد!

جزم‌اندیشی می‌تواند در اندیشه دینی و حتا در اندیشه سکولار رخ بدهد؛ به این معنا که هر اندیشه‌ای که محدودیتی خاص برای اندیشیدن و توضیح و تفسیر مناسبات انسان با زنده‌گی و جهان وضع کند، آن اندیشه ارتجاعی و جزم‌گرا است. اندیشه‌ای دینی‌ای که غیر از اندیشه خویش دیگر اندیشه‌ها را به رسمیت نشناسد و همه مناسبات، مفاهیم و شناخت را به محدوده اندیشه خود تقلیل و ارجاع بدهد، این اندیشه دینی ارتجاعی و دخالت‌گر است. همین‌طور اندیشه‌های که از نظر ژرف‌ساخت و پیرنگ فکری، میتافزیکی نیست بلکه سکولار است اما دیگر اندیشه‌ها را نمی‌پذیرد، این اندیشه نیز ارتجاعی و جزم‌گرا است. اندیشه به نوعی در کوریای شمالی سکولار است اما جزم‌گرا است زیرا زنده‌گی، مفاهیم و همه مناسبات را تقلیل و ارجاع می‌دهد به گونه‌ای خاصی از تفکر مارکسیستی که خود رهبر کره شمالی آن را طراحی کرده که حتا شهروندان کره شمالی نمی‌توانند خواب و رویا ببینند؛ یا در دستگاه فکری-سیاسی داعش و طالبان حتا فکر کردن به غیر آن‌چه‌که از نظر و به تعبیر آنها شرعیت و دین گفته است، گناه و اشتباه است.

اندیشه‌‌های استند که از اساس، قرون وسطایی اند، بحران و گذر به عقلانیت مدرن را تجربه نکرده‌اند؛ اندیشه‌های نیز استند که به‌نوعی از نظر ساختار میتافزیکی دچار بحران شده و به نوعی به اندیشه و عقلانیت مدرن گذر کرده‌اند اما دچار جزم‌گرایی و ارتجاع فکری شده‌اند. نتیجه این می‌شود، در صورتی‌که اندیشه و عقل به‌طور متداوم و مرتب مورد انتقاد، نقد و روشنگری قرار نگیرد، در هر موقع، هر کجا و هر زمان می‌تواند دچار اقتدار، جزم‌گرایی و ارتجاع شود؛ بنابراین فقط نقد و دیدگاه انتقادی و روشنگرانه متدوام نسبت به دستگاه‌های عقلی و اندیشه است که می‌تواند دستگاه عقلی را متحول و پویا، وَ اندیشه را از اسطوره شدن و دگم شدن برهاند، در ضمن موجب توسعه بردباری و مدارا در اندیشه و دانایی شود. توسعه بردباری و مدارا در اندیشه به دانایی وسیع‌تر از مناسبات انسان با زنده‌گی و جهان می‌انجامد؛ دانایی وسیع‌تر از جهان برای هر انسان، ممکن‌ترین فضیلتی است، که یک انسان در زنده‌گی کوتاهی که در جهان دارد به آن فضیلت دست یابد.

گرایشِ غیرعقلانی، جذبه و جنون در جامعه ما

معرفت در جامعه‌های بشری از اسطوره آغاز می‌شود که این معرفت در بعضی از جامعه‌ها به عقل و علم می‌انجامد اما در بعضی جامعه‌ها ابعاد خرافی، جنون و جذبه‌های غیر عقلی اسطوره بیشتر می‌شود. اگر به تاریخ معرفت بشر توجه کنیم، چه در غرب و چه در شرق، معرفت خاستگاه اساطیری دارد. روایت‌های سامی، روایت‌های ایرانی و هندی، روایت‌های چینی و ژاپانی، روایت‌های آزتک‌ها و آمریکایی‌های لاتین و روایت‌های یونانی-اروپایی از زنده‌گی و جهان همه اساطیری استند که در بسا کشورها این روایت‌ها جا به روایت‌های عقلی و علمی خالی کرده‌اند؛ اگر کاملاً جا برای روایت‌های عقلی و علمی خالی نکرده‌اند و در کنار روایت‌های عقلی و علمی وجود دارند، با اینهم نگاه غالب درباره جهان و زنده‌گی نگاه عقلی و علمی است؛ حتا با وصف وجود روایت‌های اساطیری، نگاه به این اساطیر نیز نگاه عقلی و علمی است.

به‌نوعی سه مدنیت پرقدرت در جهان باستان با روایت‌های اساطیری، رقیب هم بوده‌اند: مدنیت‌های مصری و سامی، مدنیت ایرانی و هندی و مدنیت یونانی و رومی. همیشه این مدنیت‌ها در منطقه باهم درگیر بودند که جدایی از قدرت فرعون‌ها در مصر، هخامنشیان قدرت‌مندترین و نخستین امپراتوری جهان باستان بودند که بعد از هخامنشیان این قدرت را یونانیان داشتند. بعد از یونانیان، روم و ایران در جهان، قدرت‌های رقیب بودند تا این‌که اسلام و مسیحیت دو قدرت بزرگ و رقیب در جهان شدند اما سرانجام در جهان قدرت غالب، تمدن اروپایی شد که آمریکا نیز ادامه مدنیت انگلیسی-اروپایی است.

طوری که اشاره شد روایت اساطیری، معرفتِ مدنیت‌ها در جهان باستان بود. یونانی‌ها نیز مدنیت و معرفت شان‌را با روایت‌های اساطیری آغاز کردند. شاید هیچ قوم و مدنیت به‌اندازه یونانیان روایت‌ها و خدایان اساطیری نداشته باشند. اما روایت اساطیری یونانی‌ها پیش از میلاد به عقل و فلسفه انجامید. حتا گزنوفان چند قرن پیش از میلاد می‌گوید اگر اسپ‌ها می‌توانستند درباره خدای خود فکر کنند؛ تصویری‌که از خدایشان ارائه می‌کردند همانند یک اسپ بود. بنابراین نخستین دستگاه عقلی و فلسفی بشر در یونان باستان شکل گرفت که در حقیقت اندیشه، عقلانیت و فلسفه در جهان مدرن نیز بر اساس همان عقلانیت و فلسفه یونان باستان تجدید شد، وَ به‌نقد روایت‌های دینی و اساطیری پرداخت.

اما با رویکار آمدن روایت اسلامی که درواقع تداوم همان روایت اساطیری سامی از زنده‌گی و جهان است؛ روایت ایرانی-زرتشتی و روایت مصری به حاشیه رانده شد و حتا فراموش شد. اگرچه روایت مسیحی-سامی معرفت عقلانی و فلسفی یونان باستان را قرن‌ها به حاشیه راند؛ سرانجام بار دیگر معرفت عقلی و فلسفی یونان باستان در اروپا رویکار آمد، بنابراین روایت مسیحی-سامی از عرصه شناخت، محدود به معرفت دینی شد. در کشورهای شرقی ازجمله در سرزمین هایکه امپراتوری اسلامی حاکم شد، بحث عقل و فلسفه به‌صورت جدی رواج نیافت؛ معرفت اساطیری آن‌هم معرفت اساطیری سامی، معرفت غالب و مسلط بر همه امور زندگی در عرصه عمومی، سیاسی، خصوصی و اندیشه شد. باید تأکید کرد که کشورهای شرقی چه در مصر باستان و چه در قلمرو هخامنشیان، تجربه عقلانیت و فلسفه را مانند کشورهای اروپایی- غربی (که در یونان باستان داشتند)، نداشتند.

با این مقدمه و درآمد به تجربه‌های عقلی و غیر عقلی، به این نتیجه می‌توان رسید که در کشورهای شرقی به‌خصوص در جامعه ما چندان از تجربه‌های اساطیری و بدوی به تجربه‌های عقلی و فلسفی عبور نکرده‌ایم حتا می‌توان گفت که از معرفت اساطیری به خرافات، جنون و جذبه‌های مزخرف رسیده‌ایم؛ زیرا اساطیر کارکرد و ساختار معرفتی‌ای مخصوص به خود را دارد که برای انسان و جامعه‌های باستان خیلی معنادار بوده است اما تجربه‌های خرافی، جنون و جذبه‌های مزخرف بیشتر قصه‌های افسانوی است تا روایت و معرفت اساطیری. به این معنا که تجربه معرفتی ما از معرفت اساطیری به جذبه‌های خرافی و افسانوی تنزل یافته است.

در درون معرفتی که ما به سر می‌بریم با تأسف همیشه پروژه عقلانیت و خرد انتقادی در برابر معرفت‌های جنون‌آمیز و غیرعقلانی و عرفانی به شکست انجامیده است. از سده‌های چهار و پنج که بحث‌های نسبتاً عقلانی با فارابی، ابن‌سینا، رازی، خیام و... که با آشنایی و پیروی از فلسفه یونان باستان، به‌خصوص از فلسفه افلاطون و ارسطو آغاز شد اما این پروژه‌های عقلانی توسط معرفت‌های عرفانیِ مجذوبانیِ مانند سنایی غزنوی، مولانا جلال‌الدین بلخی، امام محمد غزالی، نجم الدین رازی و... نه‌تنها به حاشیه رانده شد، حتا بحث عقلانیت و فلسفه، تکفیر و دهری اعلام شد. بحث‌های ضد عقلی غزالی را به‌خصوص در کتاب تهافت الفلاسفه به یاد داریم که چگونه بر پروژه عقلانیت می‌تازد. سنایی نیز در حدیقه و در کتاب‌های دیگرش به نفرین عقل می‌پردازد: «برون کن طوق عقلانی به‌سوی ذوق ایمان شو/ چه باشد حکمت یونان به‌پیش ذوق ایمان». بیت مشهور مولانا هنوز در نقد عقل و استدلال زبانزد خاص و عام است: «پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبین سخت بی تمکین بود». یا نجم رازی در مرصاد العباد می‌گوید که خیام از مقام ایمان و عرفان محروم است: «بیچاره فلسفی و دهری و طبایعی که از این هر دو مقام محروم‌اند و سرگشته و گم‌گشته، تا یکی از فضلا که به نزد ایشان به فضل و حکمت و کیاست معروف و مشهور است و آن عمر خیام است از غایت حیرت در تیه ضلالت... .» با این چند نمونه می‌بینیم که به روایت عقل در معرفت جامعه ما چگونه برخورد شده است. اگر بخواهیم سرنوشت عقلانیت را در متون معرفتی جامعه خویش بررسی کنیم، نمونه‌های ضد عقلانی زیاد می‌توان ارائه کرد.

خواننده حق دارد بپرسد که چرا پروژه عقلانیت در معرفت ما جا نیفتاد. ممکن به تعبیر مولانا بگوید که عقلانیت و استدلال با پای چوبین نتوانسته پاسخ‌گو پرسش‌های جامعه ما درباره چیستی زنده‌گی، انسان و جهان باشد. یا این‌که معرفت عرفانی بهتر توانسته به پرسش‌های جامعه پاسخ بدهد و قناعت معرفتی جامعه را فراهم کند. بنابراین پروژه عقلانیت نتوانسته استدلال لازم یا دانایی لازم را در برابر معرفت عرفانی ارائه کند که منجر به شکست پروژه عقلانیت شده است. پس در این میان تقصیر عرفان و شخصیت‌های مجذوبِ عارف و صوفی چیست. اما در این پرسش‌ها حقیقتی نهفته نیست، بلکه حقیقت این است که معرفت مسلط در جامعه ما تک‌صدایی بوده و فقط از یک‌صدا حمایت می‌شده که این صدا شریعت و تجربه‌های عرفانی بوده است.

موضع من این نیست که بگویم معرفت‌های عرفانی و جذبه‌ها و تجربه‌های مجذوبانه و جنون‌برانگیز وجود نداشته باشد؛ باید وجود داشته باشد. اما وجود معرفت‌های عرفانی به این معنا نیست که عقلانیت و معرفت‌های عقلی-فلسفی نباشد. با تأسف که شخصیت‌های مجذوب و ادیب، وَ در کنار آن‌ها قاضی و مفتی کلاً پروژه عقلانیت و فلسفه را دهری، تکفیری، ممنوع و مردود اعلام کرده‌اند. اینجاست که پروژه عقلانیت در جامعه ما با متواری شدن و ممنوع بودن به شکست می‌انجامد.

عارفان و شریعت‌مداران دستاویزی که علیه عقل داشته‌اند این بوده که کلاً به پروژه عقلانیت برچسپ تکفیری و دهری بزنند. روحانیان این ادعا را مطرح کرده‌اند که هرچه هست در شریعت هست، بنابراین نیاز به عقلانیت نیست. عرفان این ادعا را مطرح کرده‌اند که جز با عشق نمی‌توان حقیقت جهان، زنده‌گی و خدا را شناخت. شریعت که موضع‌اش مطلق و مشخص است؛ غیر از موضع خود، دیگر هرچه که را هست، کفر خطاب می‌کند. موضع عرفانی، جذبه‌ای مبهمی بنام عشق است. عشق در عرفان، گونه‌ای از جنون، جذبه و گرایش‌های غیر عقلی و خلسه است که عارف با به تعلیق درآوردن شناخت حسی و معرفت عقلی می‌خواهد در خلسه به تجربه درونی و شهودی دست پیدا کند تا در حقیقت مطلق فانی شود. بنابراین نباید اندیشید، نباید پرسید و نباید شک کرد، حتا از اندیشه، پرسش و شک حذر و هراس باید کرد. اما عقل، می‌اندیشد، می‌پرسد و شک می‌کند؛ ازنظر عرفان، عقل را کلاً باید کنار گذاشت تا بتوانیم به جذبه و عشق تن بدهیم.

ازآنجایی‌که عقل ما را به اندیشیدن، به پرسیدن و به شک کردن وادار می‌کند؛ برای شریعت و برای حکومت‌ها و امیرانی که اساس حکومت‌داری و امارتشان شریعت است، خطرناک تمام می‌شود. زیرا عقل به همه چه نگاه انتقادی دارد، درباره همه‌چه می‌پرسد و ضرورت همه‌چه را با سنجش عقلانی می‌پذیرد. اما عرفان کاری به حکومت‌ها و امیران ندارد، زیرا عارفان از زنده‌گی پا پس کشیده‌اند؛ آن‌ها را همین بس که امیر و حاکمی ایشان را بنوازند. 

تا جایی که من متوجه شده‌ام در جامعه ما در جلسه‌های درسی دانشگاه‌ها حتا در جلسه‌های کارشناسی ارشد و دکترا عقل و علم در برابر گرایش‌های غیر عقلی و مجذوبانه، مظلوم و مغفول واقع می‌شود. موقعی‌که فردی بحث عقل را پیش می‌کشد، به‌نوعی همه از بحث عقلانی پا پس می‌کشند و گرایش‌های غیر عقلی و مثال‌های عرفانی را پیش می‌کشند که به‌نوعی بحث عقلی به بن‌بست می‌خورد؛ درصورتی‌که به بحث عقلانیت و دیدگاه انتقادی ادامه داده شود، از همان برچسپ دهری و... علیه عقلانیت استفاده می‌شود. بنابراین گرایش‌های غیر عقلی در جامعه ما ازنظر معرفت اساطیری و میتافزیکی هم حامی دارد و هم خریدار. حامی گرایش‌های غیر عقلی گفتمان قدرت موجود است. خریداران گرایش‌های غیر عقلی در جامعه ما مردم است، زیرا گرایش‌های غیر عقلی و جذبه‌های عرفانی انسان را ساده‌انگار و تقدیرگرا بار می‌آورد تا نسبت به سرنوشت خویش و جامعه، حساس و مسوول نباشد؛ در ضمن چند نقل و قصه نیز به گوششان درباره حضور انسان و هدف زنده‌گی نواخته می‌شود که راحتی هر دو جهان را برایشان فراهم می‌کند.

تجربه هنری از لذت

چندین سال است، علاقه‌مند اپیکور استم اما تازه دانستم که نظر او را درباره لذت درست درک نکرده بودم. فکر می‌کردم منظور اپیکور از لذت این است که بیش از اندازه دنبال لذت از نوع خوردن، نوشیدن، سکس زیاد و... باید بود که دنبال کردن، تعمیم دادن و تحقق بخشیدن به غریزه لذت است.

اما اکنون به این برداشت از لذت اپیکوری رسیده‌ام: چگونه رنج و نگرانی از تحقق بخشیدن غریزه لذت را از خود دور کنیم، به‌گونه‌ای به آرامش فلسفی و هنری بردبارانه برسیم. دوری از رنج و نگرانی به این معنا نیست که چگونه لذت بیشتر به دست آورد و به این تصور بود که به دست آوردن لذت بیشتر موجب دور کردن رنج و نگرانی می‌شود؛ در حقیقت دنبال لذت بودن بیشتر و تحقق بخشیدن به غریزه لذت، رنج‌آور و نگرانی برانگیز است.
رنج، درد و نگرانی بدون احساس و درک لذت چندان قابل احساس نیست، حتا می‌توان گفت وجود ندارد. بنابراین لذت خاستگاه رنج، درد و نگرانی هستی‌شناسانه از زنده‌گی است. در این جهان ناپایدار (این‌که می‌گوییم جهان ناپایدار، این درک انسان از زنده‌گی و جهان است) انسان می‌خواهد بیشترین لذت را ببرد و با تحقق بخشیدن بیشترین غریزه لذتِ خویشتن، می‌خواهد از ناپایداری جهان انتقام بگیرد اما سرانجام او مانند گیلگمیش دچار رنج، درد و نگرانی‌ای فرساینده و مضاعف خواهد شد.
با تصادم انسان به «تجربه شکست» از تحقق غریزه لذتِ خویش، به زیبایی‌شناسی عاطفی و هنری دست پیدا می‌کند که این زیبایی‌شناسی عاطفی به تجربه هنری می‌انجامد. بنابراین تجربه شکست تحقق غریزه لذت به تجربه درد، رنج، نگرانی و اندوه هستی‌شناسانه از زندگی می‌انجامد؛ تجربه رنج و اندوه، تجربه هنری را در پی دارد. این‌بار انسان نه با تحقق غریزه لذت بلکه با تعمیم و تحقق زیبایی‌شناسی عاطفی خویش می‌خواهد درک جهان ناپایدار را دور بزند و به‌گونه‌ای خویشتن خویش را در تجربه هنری از جهان، جاودانه کند.
البته تاکید باید کرد که در پی نفی لذت نباید بود اما به این توجه باید داشت که به صورت بی‌رویه در پی تعمیم و تحقق غریزه لذت بودن، موجب رنج، درد و نگرانی بیشتر می‌شود که این درد و رنج به تجربه عاطفی و زیبایی‌شناسانه نیز نمی‌انجامد؛ پس بهتر است در پی این باید بود که چگونه می‌توان با امر لذت تصادم کرد و به شکست تجربه تحقق غریزه لذت رسید که این تجربه، موجب تجربه عاطفی و زیبایی شناسانه شود تا درد، رنج، اندوه و نگرانی انسان به تجربه فلسفی و هنری تبدیل شود. در نتیجه انسان بتواند خویشتنِ خویش را از بازیچه تحقق غریزه لذتِ «بودن» به تجربه عاطفی و هنریِ «شدن» در فهم جهان ناپایدار عبور دهد.

گَو/ گیو/ گوان در اوستا و شاهنامه (تقدیم به داکتر مسکین کاوی!)

در بین هزاره‌های افغانستان یک گروهِ قومی* بنام قومِ «گوی» وجود دارد. این گروهِ قومی در ولایت بغلان زندگی می‌کنند. افرادِ این گروه، بامدارا، بردبار، دلیر و مهمان‌نواز استند. یکی از گروه‌های بومی و باستانی مردمِ بغلان استند. در این سال‌ها خود این گروه و گروه‌های دیگر به این فکر افتاده‌اند که این گروه را چرا قومِ گوی یا گاوی می‌گویند. بنابر این تلاش صورت گرفته تا گاوی را به کاوی تغییر بدهند؛ به نوعی نام شان را به کاوه و کَی نسبت بدهند. درحالی‌که واژه کاوه، کَی و گاو، همه از واژه‌های بسیار باستانی زبان‌های ایرانی و اوستایی استند. واژه کَی، شاه معنا می‌دهد که در آغازِ نامِ پادشاهانِ کیانی مانند کی‌قباد، کی‌کاوس (کی‌اوس)، کی‌سیاوش، کی‌خسرو و... آمده است. کاوه نام شخصیت اساطیریِ آهنگرِ ایرانی است که بر ضدِ ستم ضحاک به جنگ برخاست، از فریدون حمایت کرد، ضحاک پادشاهِ ستمگار را شکست داد. احتمالِ همریشه‌گی واژه کاوه هم با کَی وجود دارد و هم با گَو. درکل این سه واژه، از واژه‌های باستانی استند که هر سه، معنای مثبت و مقدس داشته است. تعدادی از پژوهشگران از جمله جلیل دوستخواه، درفش کاویان را با گاودرفش قابل ارتباط می‌داند. گاودرفش را دو گونه می‌توان تاویل کرد: درفشی که به بزرگی گاو  است و درفشی که نقش مقدس و توتمیک گاو را دارد.

گاو/گو از جمله حیوان‌های بسیار مقدس در تفکر هند و ایرانی است که در تفکر هندی هنوز قداست و احترام گاو/گو پا برجا است. اما در تفکر ایرانی با اسلامی‌شدن منطقه، قداست و احترام گاو/گو از بین رفته و کاربرد مثبت واژه گاو/گو به عنوان صفتِ نیک و اسمِ انسان نیز از کاربرد افتاده است. پیش از اسلام کاربرد واژه گَو ارزشِ صفتِ نیک داشته است. طوری‌که واژه (اسد) شیر در زبان عربی کاربرد صفت و اسم را دارد که بعد در زبان فارسی نیز به عنوانِ صفت و اسمِ انسان کاربرد پیدا کرده است. در زبان‌های ایرانی قبل از اسلام و حتا در زبان فارسی بعد از اسلام تا قرن چار و پنج، واژهِ گَو با این که نام یک حیوان بوده است اما به‌صورتِ مطلق، دلیر و پهلوان نیز معنا می‌داده است. گَو به‌صورت اسم و صفتِ انسان به کار رفته است. گَوان (پهلوانان) که صورتِ جمعِ واژهِ گَو است به صورتِ جمعِ اسم کاربرد داشته است: «یکی تخت پُر مایه اندر میان/ زده پیش او اختر کاویان/ بر او بر نشسته یکی پهلوان/ ابا فر و با سفت و یال گوان» (شاهنامه فردوسی). گوان در این بیت یعنی پهلوانان. به طوری که امروز به یک فرد دلیر می‌گویند شیر است شیر. در شاهنامه نیز به پهلوانان و افراد دلیر گفته شده است گو: «هجیر آنگهی گفت با خویشتن/ که گر من نشان گو پیلتن/ بگویم بدین نیک‌دل مرد/ ز رستم برآرد به ناگاه گرد» (شاهنامه فردوسی). در این بیت، گو به‌طور مطلق به معنای پهلوان به‌کار رفته است.

ریشهِ واژه گاو/ گو به اوستا می‌رسد. در روایتِ اوستایی و بندهشن، اهوره مزدا گیومرس (نخستین انسان) و گاو (نخستین حیوان) را در ایران‌ویج (میانهِ جهان) آفرید. بعد به دسیسهِ اهریمن و دستیاران‌اش، گیومرس و نخسین گاو مُردند اما از تخمهِ گیومرس انسان به وجود آمد؛ از تخمهِ گاو که در ماه نگه شد، همه جانوران به وجود آمدند. کوه‌های که در ماهتاب دیده می‌شود. این کوه‌ها به برداشت اوستا، بندهشن و روایت‌های زرتشتی تخمهِ گاو نخستین است که اهوره مزدا پس از مرگِ گاو، تخمهِ آن را در ماه نگه داشت. در اوستا به این گاو درود فرستاده می‌شود:

«درود بر گاو پاک.

درود بر تو ای گاو نیکو کار.

درود بر تو که افزونی می‌بخشی.

درود بر تو که می‌رویانی.

...» (اوستا، وندیداد، فرگرد۲۱، بخش ۱).

«...

ای ماهِ دربرگیرندهِ تخمهِ گاو!

برآی از فراز البرز...» (اوستا، وندیداد، فرگرد ۲۱، بخش ۲).

در شاهنامه نیز کاربردِ واژهِ گاو به عنوان صفتِ نیک و اسمِ انسان به کار رفته است. از شاهنامه معلوم می‌شود که واژه گاو/ گو در چندین قرن نخستِ اسلامی نیز کاربرد مثبت داشته است؛ بعدها از کاربردِ مثبت افتاده و جایگاه منفی پیدا کرده است. گیو، گودرز و... از جملهِ پهلوانانِ مشهورِ ایرانی است که نام شان گو است یا در آغاز نام شان واژه گو/ گاو وجود دارد. گیو که یکی از پهلوانانِ ایرانی در شاهنامه است، نام‌اش گَو است. زیرا گیو، صورت‌تلفظ متفاوت گَو است. به گفتهِ محمدی شاری در کتاب «دُر اوستایی در صدف لهجه هزارگی» مردمِ دایکندی، گوَ را گِو/ گیو تلفظ می‌کنند. اصلِ تلفظِ واژهِ گاو در متون باستانی و در زبان‌های پهلوی، گَو و گیو است که تلفظ بعدی گَو و گیو به صورت گاو درآمده است.

جناب داکتر مسکین کاوی! منظور از نوشتن این یادداشت این است که نامِ این گروهِ قومی بنام «گو یا گوی» بیانگرِ قدمت و پیشینهِ تاریخی و فرهنگی این مردم است که ریشه در گذشتهِ تاریخی و فرهنگی منطقه و کشور دارد. خواستم این یادداشت، اشاره‌ای نسبتا روشنگرانه از مناسبتِ نام این گروه قومی با گذشتهِ فرهنگی و تاریخی از جمله با اوستا و شاهنامه باشد که نشان‌دهنده و بیانگر حضور تاریخی، اصالت و بومی بودن این گروه قومی در افغانستان است.

* اگرچه قوم و اتنیک کاربرد خاص دارد که می‌توان در افغانستان به اوزبیک‌ها، تاجیک‌ها، پشتون‌ها و هزاره‌ها قوم گفت؛ اما در افغانستان هر گروه مردمی که زیر مجموعهِ این اقوام است، نیز از خود شان بنام قوم یاد می‌کنند. مانند: قوم نیکپی، قوم دوستی، قوم دایمیرک و... که همه در حقیقت مربوط قوم هزاره استند.

هواداری از جایگاهِ آدمی (خویشتنِ لوده‌ساز)

آیا می‌شود با اطمنان و قاطعیت از انسان سخن گفت که در این اطمنان و قاطعیت، تناقض نباشد؛ ممکن با اطمنان و قاطعیتی که سخن، گفته‌ می‌شود، در آن از نظر صوری تناقض نباشد اما طرحِ انسان، متناقض است. بنابر این نمی‌توان بی تناقض‌گویی از طرحی سخن گفت که آن طرح، انسان باشد.

شاید پرسیده شود چرا باید از ذات و چیستی انسان سخن نگفت. زیرا فلسفه معمولا از جوهر، ذات و چیستی انسان سخن می‌گوید. انسان نیز شیفته برداشت‌های انتزاعی از «خویشتن»ِ خود است که این برداشت‌ها چیستی انسان را به عنوان ذات و جوهر در فراسوی واقعیت، یعنی چون انگاره‌ای میتافزیکی پنداشتنی می‌کند.

اما در این نوشتار، انسان همچون «طرح» درنظر گرفته شده‌است. منظور از انسان همچون طرح این است که به تعبیر هایدگری انسان پرتاب شده، فرافکنده شده؛ دلهره‌ای بیش نیست: دلهره‌ای همچون هست-نیست در مناسباتِ جهان. بنابر این انسان ذات و جوهری ندارد؛ اگر ذات و جوهری می‌داشت، هراس و نگرانی‌های فرهنگی انسان از آغاز حضورش در جهان، همیشه باید ثابت می‌بود. اما انسان، موجودی نسبتا بی‌ثبات در وسط جهان است که این بی‌ثباتی او در نگرانی‌های فرهنگی‌اش قابل دریافت و احساس است. از این نگاه، انسان همچون طرح مطرح شده‌است؛ یعنی هر لحظه انسان، آن نیست که قبلا بود. انسان هر لحظه، طرحی‌ست در وسط دغدغه‌ها، نگرانی‌ها و هراس‌های هستی‌شناسانه خویش که نه این هراس‌ها پایان یافتنی است و نه ثابت‌شدنی؛ بلکه از هر نسل تا نسل دیگر، هراس‌ها و نگرانی‌ها نیز تفاوت می‌کند. به نوعی نمی‌توان در انسان‌شناسیِ هستی‌شناسانه از تعبیر هراکلیتوس فرار کرد: او گفته بود جهان درحال شدن و دیگرگونی‌ست؛ انسان نمی‌تواند در یک رود دوبار وارد شود. چرا نمی‌تواند، به این دلیل، بار دوم که انسان می‌خواهد وارد آن رود شود نه انسان همان انسان پشین است و نه رود همان رود قبلی؛ هم انسان تغییر کرده است و هم در رودی که آب‌بازی کرده بود، آن آب دیگر رفته است. اینجا است که در جریان شدن و تغییر، طرحِ هستی‌شناسانه «بودن» انسان افکنده می‌شود. انسان موجودی می‌شود برای «باشش» اما این باشش، اقامت نیست بلکه نگرانی برای اقامت در جهان است.

انسان به عنوان طرح، طرحی از هراس‌ها و نگرانی‌ها است؛ به این تعبیر، جانوری است بیمار. دلیل بیماری‌اش تاسیس دستگاه‌های فرهنگی و میتافزیکی است؛ بنابر این انسان دو بُعد دارد: بُعد واقعی (زبان ارجاعی به چیزها و جهان بیرون) و بُعد فراواقعی (زبان ارجاعی به معنا یعنی به خود زبان که فراروایت را شکل می‌دهد). اما انسان همیشه از بُعد واقعی‌اش به سوی بُعد فراواقعی عبور می‌کند. بنابه گرایشی که انسان به فراواقعیت در تعریفِ خویش دارد؛ از این نظر انسان را می‌توان جانوری طبیعی نه بلکه جانوری هستی‌شناسانه در درون زبان دانست نه در درون چیزها و جهان به مثابه واقعیت. درحالی که جانورهای دیگر نسبتا همه طبیعی استند و با ابعاد طبیعی شان شناخته می‌شوند؛ این تنها انسان است که در شناختِ خویش از ابعاد طبیعی‌اش گذر کرده، خود را در خویشتنی فراواقعی بیان‌کردنی می‌کند. آنچه که انسان از خود روایت و بیان می‌کند؛ این روایت و بیان از انسان شناخت ارایه نمی‌کند، بلکه انسان می‌خواهد تلقی و تعبیری از خودش ارایه کند که معمولا این تعبیر و تلقی‌ها به نشانه-مفهوم‌های انتزاعی ارجاع داده می‌شود: به «من»، «خود»، «خویش»، «خویشتن»، «روان»، «روح» و... . این ارجاع‌ها به خود که ظاهرا فرد می‌خواهد از فردیت‌اش شناخت ارایه کند، ارجاع به عرصهِ میتافزیک و زبان است. به تعبیری می‌توان گفت چنین ارجاع‌های که انسان به سوی «خویش» برای شناخت خود می‌دهد، هیچ گونه شناختی را در پی ندارد. بلکه تعبیر و تلقی‌های شیفته‌گی‌گرایانه از خویشتنِ خویش است که ژرف‌ساختی روان‌شناختانه و هستی‌شناسانه دارد؛ در حقیقت می‌تواند گمراه‌کننده باشد.

برای این‌که معنای محض، عرصهِ فریبایی و گمراهی‌ست، زیرا به چیزی ارجاع نمی‌دهد؛ ارجاع به عرصهِ مجاز-معناها است. گمراهی انسان در درون زبان آغاز می‌شود؛ زیرا عرصهِ زبان، عرصهِ انباشته‌گی و اضافه‌باری است. این انباشته‌گی و اضافه‌باری از آنجا آغاز می‌شود که زبان دیگر ارجاعِ مصداقی ندارد، بلکه ارجاع زبان به مفهوم‌ها و به خودش است که این مفهوم‌ها محض-معناها و محض-زبان استند. باشش انسان در جهان به مثابه زبان-چیز-واقعیت نیست بلکه باشش انسان در جهان به مثابه زبان-معنا- حقیقت است که این زبان-معنا-حقیقت، انسان و جهان را به مثابه هستی ارایه می‌کند. هستی همان انباشته‌گی و اضافه‌بارِ زبانی است که فراتر از چیز-واقعیت شکل می‌گیرد و چندان به نیازهای زیست-محیط انسان ارتباط ندارد، بلکه به نیازهای زیست-روان انسان همچون باشش ارتباط می‌گیرد که طرح انسان را در فراروایت ارایه می‌کند. باز هم به تعبیر هایدگری می‌رسیم: زبان می‌شود خانه وجود؛ یا به تعبیر دریدا انسان موقعیتی بیرون از زبان ندارد. یعنی آنچه‌که انسان از خویشتنِ خویش می‌گوید از امکان‌های انباشته‌گی و اضافه‌باری زبان است که همچون فراروایت عرضه می‌شود؛ فراروایت عرصهِ غفلت از جهان و گمراهی است.

چرا انسان جانوری بیمار باشد که شیفتهِ فریبایی و گمراهی‌ست. بیماری، استراتیژیِ طرحِ روانیِ انسان برای باشش و بودن است که روپوشی‌ست بر نگرانی‌ها و هراس‌های انسان. منظور از نگرانی‌ها و هراس‌ها نگرانی‌ها و هراس‌ها به مثابه ترس نیست که خاستگاه زیست-محیط و واقعی داشته باشد؛ منظور از نگرانی‌ها و هراس‌ها، نگرانی‌ها و هراس‌های زیست-روان و هستی‌شناسانه انسان است که ایجادکننده و آفرینندهِ عرصهِ بیماری‌ست.

بیماری چگونه روپوشی بر هراس‌ها می‌شود و چگونه خود را نشان می‌دهد. مناسبات فرهنگی جامعه‌های بشری نمایش بیماری جامعه‌های انسانی‌ست که فرهنگ هر جامعه بنابه هراس‌ها و نگرانی‌های هستی‌شناسانهِ همان جامعه شکل می‌گیرد. فرهنگ شامل همه کردارهای معنادار انسان از اسطوره و آیین تا حضور در باشگاه‌های معیشت‌های گروهی مدرن و پسامدرن، عبادت و نیایش‌های دسته‌جمعی و انفرادی، خرید، معماری، باده‌گساری‌ها، برگزاری جشن‌ها، برگزاری جشن‌واره‌های همجنس‌خواهان، برگزاری مراسم ازداوج، برگزاری مراسم شب شش و... می‌شود.

این‌که گفته می‌شود فرهنگ هر جامعه بنابه هراس‌های همان جامعه شکل می‌گیرد؛ به این معنا است که هر جامعه به نوعی بیماری خویش را دارد؛ وَ بنابه جنبه‌های بیماری‌ خویش استراتیژی‌های فرهنگی ارایه می‌کند تا انسان را از درک واقعیت و حقیقت‌اش غافل کند؛ زیرا درک واقعیت و حقیقت جهان و انسان درد دارد، تامل و مدارای فرساینده و مضاعف می‌خواهد. فرهنگ به نوعی تسکین و تسلایی‌ست که انسان را دچار غفلت از درک واقعیت و حقیقت جهان و انسان می‌کند. این دچار غفلت‌کردن موجب لوده‌سازی و حماقت عمومی انسان می‌شود؛ بنابر این هواداری از جایگاه آدمی چه در سطح بشری و در سطح جامعه‌های بشری هواداری از لوده‌سازی و حماقت انسان است. جایگاه آدمی، جایگاه لوده‌سازی و حماقت است که این لوده‌سازی و حماقت در عرصه عمومی و خصوصی مطرح است؛ در عرصه عمومی همان حضور در جشن‌‌ها، نیایش‌ها و آیین‌ها است و در عرصه خصوصی باده‌گساری، استفاده از مواد نشه‌آور، گرایش‌های عرفانی، نیایش‌ها و... است. اینها همه، چه در عرصه عمومی و خصوصی، به نوعی گرایش به نشه‌گی است؛ فرق نمی‌کند که انسان با چه می‌خواهد لحظه‌ای یا برای مدتی خود را دچار فراموشی از واقعیت کند و از واقعیت غافل شود؛ همه استراتیژی‌های فراموش‌کار، جنون و نشه‌گی‌ست که توجیه نیک و بد آنها اعتبار فرهنگی دارد؛ مطلق نه بلکه نسبی است. در برخِ کشورها مردم به عبادت‌گاه‌ها می‌روند و با بیان فراروایت‌ها لحظه‌ای دچار جنون، نشه‌گی و غفلت می‌شوند؛ در برخِ کشورها به باشگاه‌های رقص و... می‌روند، می‌نوشند و... خود را دچار فراموشی، نشه‌گی و غفلت می‌کنند. درکل موقعیتِ جنون و نشه‌گی، موقعیتی لوده‌سازی و حماقت نسبت به واقعیت است؛ نشه‌گی فقط با باده و مواد نشه‌آور صورت نمی‌گیرد؛ نشه‌گی و غفلت، متنوع است که شامل فرهنگ، آیین، هنر و ادبیات، مصرف و خرید و... نیز می‌شود. می‌توان گفت عواقب و پیامد نشه‌گی و غفلتی که از فرهنگ، آیین‌ها و هنر به جامعه و به عموم دست می‌دهد لوده‌سازی و حماقت‌اش به مراتب گسترده و دوام‌دار است نسبت به نشه‌گی‌های که افراد آگاهانه می‌خواهند خود شان را با مواد نشه‌آور نشه کنند و لحظه‌ای از واقعیت‎های سخت جهان و زندگی غافل شوند.

از انسان چگونه می‌توان به عنوان یک طرح متناقض یاد کرد، درحالی که انسان تصور خیلی آرمان‌گرایانه از خود دارد، در بین همه جانوران خود را موجودی خاص، مطلق از نظر کمال بدنی و دانایی می‌داند، اما طرح متناقض انسان در همین تصور آرمان‌گرایانه‌اش است؛ زیرا انسان موجودی است که از نظر روان-شخصیتی دچار پاره‌گی و خلا بین واقعیت (فیزیک) و ماروای واقعیت (میتافیزیک) است. درست این است که انسان یک جانور و موجود فیزیکی‌ست؛ مانند هر جانور دیگر وابسته به واقعیتِ زیست-محیط خویش است. طوری‌که هر جانور نیازهای اولیه و طبیعی دارد، انسان نیز این نیازها را دارد؛ درصورتی‌که به این نیازها دسترسی نداشته‌باشد، می‌میرد. انسان در زندگی و مردن به عنوان واقعیتِ طبیعی با دیگر جانورها فرق ندارد؛ تنها تفاوت انسان در زندگی و مردن با دیگر جانورها تفاوتِ آیینی-فرهنگی است. یعنی زندگی و مردن ما با برگزاری مراسم‌ها معنادار می‌شود که این معناداری به آیین و روایت ارتباط دارد. آیین همان کردار نمایشی است که انسان در مراسم آن را انجام می‌دهد؛ روایت همان کردار زبانی است که در مراسم بیان می‌شود. درکل این تفاوتِ آیینی-فرهنگی‌ست که برای انسان تداعی می‌شود او موجودی میتافیزیکی‌ست. اینجا است که انسان واقعیت طبیعی‌اش را کتمان می‌کند و نادیده می‌گیرد تا طرح خود را در خلا ارایه کند؛ این طرح، طرحی‌ست پیچیده-متناقض که از سویی بیانگر درگیری‌ها و دغدغه‌های پیچیده-متناقضِ زیست-محیط-روان انسان با زندگی و جهان است، وَ از سویی به عنوان فرهنگ و آیین، حمایت‌کنندهِ هواداری از جایگاه آدمی‌ست؛ یعنی این جایگاه، همان همرنگ جماعت‌شدن است. همرنگ جماعت‌شدن همان پذیرش باورها و برداشت‌های است که به نوعی از نظر فرهنگی و آیینی درست و بی‌تناقض به نظر می‌رسد. جامعه‌های انسانی در هر دوره‌ای از زندگی باورها و برداشت‌های فرهنگی‌ای داشته که در همان روزگار درست و بی‌تناقض بوده، همه به آن باور داشته است و بر همان اساس کردار، چیستی و هویت شان معنامند می‌شده است؛ درحالی‌که در دوره‌های بعد، این باورها و برداشت‌ها مزخرف و پر از تناقض دانسته شده است. همین‌طور، باورها و برداشت‌های که ما داریم و بر اساس این باورها و برداشت، مناسبات و هویت خویش را معنامند می‌دانیم؛ در دوره‌های بعد این باورها و برداشت‌های ما خنده‌آور، احمقانه و مزخرف دانسته خواهد شد.

اما در درون این جایگاهِ «هواداری از جایگاه آدمی» که همرنگ‌شدن با جماعت، قبول و پذیرش باورها و برداشت‌های عمومی و انجام کردار‌های فرهنگی و آیینی است؛ جایگاهی دیگر نیز است که این جایگاه، جایگاه انکار است. انکار فراتر رفتن از دریافت‌های ساده، یا ساده‌سازی مناسبات انسانی با زندگی و جهان است؛ انکار،  جایگاه پرسش، مساله‌سازی و به چالش‌کشیدن دریافت‌های ساده، باورهای فرهنگی و آیینی جامعه و بشر است. بنابر این جایگاه انکار، هواداری از جایگاه آدمی نیست که این هواداری از جایگاه آدمی در طول تاریخ، فرهنگِ تسکین، تسلا و مصروفیت‌های ساده‌انگارانه را برای تحمیق و لوده‌سازی جامعه‌های انسانی به کار گرفته است. درست است که فرهنگ‌ها و آیین‌ها در دوره‌های از زندگی نقش‌های استراتیژیک برای جامعه‌های بشری داشته است اما در دوره‌های بعد برای افراد جامعه، دست وپاگیر شده‌، مانع درک انسان از زندگی شده‌اند. با وصفی نقش جایگاه فرهنگ‌ها و آیین‌ها در هواداری از جایگاه آدمی؛ فردی یا افرادی نیز حق انتخاب انکار را باید داشته باشند که از دریافت‌های ساده لوده‌سازیِ خویشتن گذر کنند و انسان و جامعه را فراتر از طرح متناقضِ انسان‌بودن‌اش به واقعیت-حقیقت‌های که انسان همیشه از آن فرار کرده و نادیده گرفته است، تصادم بدهند. شاید هواداری از جایگاه آدمی، امید عمومی خلق کند  که این امید بتواند ساده‌انگاری انسان را تقویت کند و برای انسان دلخوشی‌های احمقانه ایجاد کند؛ مانند فرهنگِ مصرف در نظام سرمایه‌داری که انسان را به جانوری تبدیل می‌کند که ارزش‌اش، درگیری‌اش، دغدغه‌اش و چیستیِ زندگی‌اش در خرید خلاصه می‌شود... درحالی‌که جایگاه انکار، امید و دلخوشی‌های احمقانه خلق نمی‌کند؛ زیرا جایگاه انکار، جایگاه تفکر و اندیشیدن است. اندیشیدن و تفکرکردن، عرصهِ خطرکردن است؛ یعنی انسان با روشنگری از هواداری جایگاه آدمی که ژرف‌ساخت آن بر دلخوشی‌های احمقانه گذاشته شده است، به نوعی زیر پای خود و جامعه را خالی می‌کند. با این خالی‌کردن، انسان را بازتعریف می‌کند؛ یا انسان و جامعه را وامی‌دارد تا به خود و جایگاه خود دقیق‌تر از چشم‌اندازی دیگر نگاه کند. طوری‌که نیچه در  فرهنگ، آیین و زبان، داروین در زیست‌شناسی فرهنگی و فروید با ساخت‌های روانی، انسان را با حماقت‌اش تصادم داد.

نگاهی به «پاره های پیوسته» اثر رحمت الله بیگانه

کتابت و نوشتار از ویژگی ­های جامعه متمدن و مدرن است. انسان مدرن و متمدن هرچه را که احساس یا فکر می­ کند، می ­نویسد؛ تفاوت نمی­ کند که این احساس یا فکر مربوط به حوزه عمومی است یا خصوصی. بنابر این فرهنگ جامعه مدرن فرهنگ مکتوب است؛ برخلاف، فرهنگ جامعه­ های که مدرن نیست، بیشتر شفاهی و گفتاری است. حتا نقد که رویکردی مدرن است وَ باید نوشتاری و مکتوب باشد اما در جامعه­ های غیر مدرن، شفاهی است. اگر توجه کرده باشیم، نقدهای که در جامعه ما ارایه می ­شود، اکثرا شفاهی ارایه می ­شود؛ کمتر منتقدی داریم که نقد مکتوب ارایه می ­کند. جامعه مدرن جامعه­ ای است که از هرچه سند دارد؛ جامعه­ ای که مدرن نیست حتا تاریخ ­اش نیز شفاهی است و از تاریخ ­اش نیز سند ندارد. بر این اساس، رویکرد معمول و غالب فرهنگی جامعه ما شفاهی و غیر مکتوب است. در چنین وضعیتی -که شفاهی­ گرایی وجه غالب فرهنگی است- کتابی نشر می ­شود، جدایی از هر اهمیت، از نگاه مدرنیت پیامد فرهنگی دارد.

پاره­ های پیوسته چنان­که اشاره شد به ­طور کلی از نظر فرهنگ کتابت و نوشتار اهمیت دارد؛ اما درصورتی­که موردی ­تر به این اثر توجه شود، از این نگاه ­ها می­ تواند قابل ملاحظه باشد: از نظر گونه نگارش؛ زبان و بیان نثر؛ چگونگی فهمِ تجربه فردی از زندگی؛ بازتاب رویدادهای زندگی که در تاریخ و اسناد رسمی دیده نمی ­شوند؛ وَ بیان چشم­ دید رویدادهای تاریخی.

- پاره­ های پیوسته از نظر گونه یا ژانر نگارش، ژانر خاطره­ نویسی است. خاطره­ نویسی یکی از ژانرهای نگارش معاصر است؛ زیرا فرد رویدادها و تجارب زندگی ­اش را می ­نویسد که در گذشته این شیوه نگارش چندان معمول نبوده است. ممکن فرد این تجارب و رویدادهای زندگی ­اش را برای خود بنویسد اما معمولا از خاطرات یک فرد بنابه ماجراهایی­که در زندگی ­اش اتفاق افتاده است؛ می­تواند استفاده­ های متفاوت صورت بگیرد: استفاده ادبی به عنوان نثر ادبی و داستان؛ وَ استفاده تاریخی از چشم­ دید خاطره ­نویس؛ زیرا خاطره ­نویس رویدادها را بنابه چشم ­دید خویش ارایه می­ کند که از نظر اعتبارِ سندیت، ارزش تاریخی دارد. قضاوت من از جایگاه خواننده این است که این اثر در ضمن خاطره بودن اهمیت ادبی و تاریخی نیز دارد. اهمیت ادبی ­اش در این است که خاطرات با طرح روایی و حادثه­ محور نوشته شده، خواننده را وا می ­دارد تا بخواند که بعد چه می ­شود. اهمیت تاریخی ­اش در این است که بسیاری از رویدادهای تاریخی از دوره داوود تا پایان دوره کرزی بنابه چشم ­دید رحمت الله بیگانه ارایه شده است؛ وَ مهم این است که در ارایه این چشم­ دیدها خاطره­ نویس چگونگی رویدادها را بر اساس پیش ­فرض ­های ذهنی خویش ارزشگذاری نمی­ کند بلکه رویدادها را آن ­چنان­که اتفاق افتاده و خاطره ­نویس دیده است، بیان می­ کند. فقط در این کتاب، یادداشت نخست است که احساس می ­شود آنچه بیان می ­شود چشم ­دید مستقیم نه بلکه به نوعی بیان غیر مستقیم یک رویداد است؛ زیرا توصیفی خاص از رویدادی ارایه نمی ­شود، رویداد کلی بیان می ­شود؛ اگرچه در این یادداشت چندین رویداد تاریخی بیان می ­شود. اما هنگامی که حکومت داوود توسط رژیم خلق و پرچم سقوط می­ کند؛ در بیان این سقوط و رویکار آمدن حکومت خلق و پرچم، بیان رویدادها مستقیم و بنابه چشم­ دید خاطره­نویس ارایه می ­شود.

خاطره ­نویس ابعاد عاطفی زندگی­ اش را نیز با صمیمیت بیان می­ کند که یکی از ویژگی ­های خاطره نیز همین بیان تجارب عاطفی زندگی خاطره ­نویس است. بیگانه وقتی درگذشت مادرش را روایت می ­کند؛ خواننده نمی­ تواند عاطفی نشود و جلوش اشک­ اش را بگیرد. اگرچه بیگانه گفته­ است که او در موقع مرگ مادرش گریه نکرده است، زیرا «شاید آتش غم­ ها آب دیدگانم را خشک کرده بود.» (بیگانه، 1395: 20). اما اینجا که رسیدم نتوانستم جلو اشکم را بگیرم «آفتاب تازه همه ­جا را روشن کرده بود که بالای بستر مادرم رسیدم. آرام به یک پهلو خوابیده بود، دیدم چشمانش بسته است. دستش را بوسیدم و برای این­که آفتاب اذیتش نکند، روی­ جایی سفیدش را به رویش کشیده از اتاق خارج شدم.» (بیگانه، 1395: 21). بیگانه بی آنکه دانسته باشد؛ مادر دیگر همیشه چشم­ اش را بسته بوده و آفتاب نیز دیگر او را اذیت نمی­توانسته است. بیان چنین رویدادهای زندگی آنهم با انتقال احساس تجربه­ ای که خاطره­ نویس از چنین رویدادهای زندگی داشته است، خیلی ارزش هنری و بشری دارد؛ تجربه­ های که زندگی ­اش می­ خوانیم!

- در یک اثر پرداخت زبانی و چگونگی ارایه نثر خیلی مهم است. نویسنده باید بداند موضوع نگارش­ چیست و چگونه از زبان استفاده کند و به نثر نگارش شکل ببخشد. خاطره ­نویسی نیازمند به زبان ساده، معمول و مروج، بیان صمیمانه و به دور از فلسفه ­بافی و تحلیل است؛ زیرا نثر خاطره تحلیلی نه بلکه بهتر است توصیفی و روایی باشد. رویکرد ادبی داشتن در خاطره­ نویسی مهم است اما نه در حدی که زبان و ارایه نثر را درگیر شگردهای صنعت و صنعت ­سازی ­های ادبی بسازیم. پاره­ های پیوسته از نظر پرداخت زبانی و چگونگی بیان نثر، معیارهای خاطره ­نویسی را رعایت کرده است. بنابر این می­توان گفت این اثر از نظر چگونگی ارایه نثر، شاخصه­ ها و ویژگی­ های را دارد که می ­تواند نمونه ­ای خوب با پرداخت معاصر از نثر معاصر زبان پارسی دری در افغانستان باشد.

- خاطرات به نوعی چگونگی فهمِ تجربهِ فردی خاطره­ نویس از زندگی را نیز بیان می­ کند. در پاره­های پیوسته متوجه تجربه و تحول تجربه جناب بیگانه از فهم زندگی می ­شویم. فهم فرد نتیجه چگونگی برخورد و مناسبات ­اش با رویدادها و ماجراهای زندگی است؛ اگر از برخورد و مناسبات­ اش با رویدادها و ماجراها نتیجه ­ای گرفت، فهم ­اش از زندگی دچار تحول می ­شود؛ معنا و تاویل متفاوت از قبل از زندگی ارایه می ­کند، اگر از برخورد و مناسبات­ اش با رویدادها نتیجه ­ای نگرفت؛ فهمِ فرد از زندگی دچار تحول نمی­شود و دچار عصبیت­ های خویش می ­ماند. با خواندن خاطرات بیگانه متوجه می­ شویم که بیگانه از چه تجربه ­های خانوادگی به چه تجربه­ های فردی از زندگی می­ رسد. دست ­یافتن به این تجارب از زندگی بنابه چگونگی برخورد بیگانه با رویدادهای زندگی و معناگرفتن از این رویدادها است. بیگانه بنابه برخورد با رویدادها و آشنایی با افراد به فهم اعتدال و میانه­ روانه از زندگی می ­رسد؛ زیرا در خاطرات­ اش می ­بینیم که او با رویدادهای افراط ­گرایانه زیادی برمی ­خورد و نتیجه می­ گیرد که بنیادگرایی و افراط مسیر باهمی برای زندگی مسالمت­ آمیز نیست. بیگانه در خاطره ­ای یاد می­ کند «اگر ایما نمی­ بود شاید من ملایی بودم متعصب، خشک و سخت­ گیر که از نوای موسیقی و صدای پای زنی ایمانم درز برمی­ داشت.» (بیگانه، 1395: 33). بنابر این خواندن این اثر از نگاه زیست باهمی و مدارا در زندگی آموزنده است.

- اسناد رسمی و تاریخی معمولا چهره رسمی جامعه را می ­بیند و تغییر و تحول­ های سیاسی حکومت­ ها و جامعه را روایت می­ کند؛ درحالی که جامعه لایه­ های متفاوت، پربارتر، معنامندتر و گیراتر از چهره سیاسی دارد که در اسناد تاریخی و رسمی چندان بازتاب نمی­ یابد اما در سفرنامه ­ها، داستان ­ها و خاطرات لایه ­های متفاوت جامعه دیده و نشان داده­ می­ شود. از این نگاه، پاره­ های پیوسته غنای خود را دارد. در یادداشت «شاخه سمال» ما از کابل تا پنجشیر، نما و خصوصیت­ های را می­ خوانیم که در کتاب ­های تاریخی و رسمی هرگز به این نما و خصوصیت­ های زندگی و محیط اشاره نشده است «این موترها جای تیپ و رادیو نداشتند؛ دریوران تیپ ­های مودل 530 را ماهرانه در سوچبورد موتر نصب می­ کردند و چهار طرف این تیپ را چنان با پرک ­ها و گل­ ها تزیین می­ کردند که به سختی تیپ قابل رویت می­ بود.

شوخی ارمنی زادم یک­ دمی مدارا کن

یا بیا مسلمان شو یا مرا نصارا کن

آهنگ­ های مجید با دنبوره مخصوص خودش گوش­ های راکبین موتر را به نوازش می­ گرفت.

وقتی برای حاجتی، موتر می ­ایستاد و ما از بام پایین می­ شدیم و به داخل موتر سر می ­زدیم؛ زنان با چادری ­های پوشیده در چوکی ­های اول، و مردان با لنگی، کلاه قره­ قل مثل خشت ­های تعمیرات چیده ­شده می ­بودند.» (بیگانه، 1395: 26).

- غیر از این موارد در این اثر رویدادهای تاریخی نیز بازتاب یافته است. رویدادهای تاریخی ­ای که در این اثر بازتاب یافته است، دو گونه رویدادها است؛ گونه­ ای از رویدادها که در سایر کتاب ­ها می­ توان ثبت آن رویدادها را دید وَ گونه ­ای از رویدادها که چشم ­دید جناب بیگانه است و فقط در پاره­ های پیوسته آمده است. بنابر این اطلاعات و ریدادهای که از چشم­ دید آقا بیگانه ارایه شده است، از نظر تاریخی خیلی مهم و با اهمیت است زیرا خواننده را به نوعی پشت صحنه رویدادهای تاریخی می­ برد و خواننده با تصمیم­ گیری­ های پشت صحنه رویدادها و چگونگی اتفاق رویدادها آشنا می­ شود؛ مهم­ تر از همه اطلاعاتی درباره شخصیت ­های سیاسی کشور به ویژه درباره شخصیت آمر صاحب مسعود، قهرمان ملی کشور، نیز آمده است که خواننده را نسبتا از نمای نزدیک با شخصیت عملی آمر صاحب آشنا می­ سازد که این اطلاعات در آثار دیگر کمتر بازتاب یافته است؛ زیرا این نمای نزدیک از آمر صاحب از چشم­دید و چشم ­انداز جناب بیگانه ارایه شده است؛ هر فرد از شخصیتی، شناخت و تجربه خودش را دارد؛ بنابر این خواننده با تجارب بیگانه از آمر صاحب با آمر صاحب آشنا می­ شود.

درکل اطلاعاتی تاریخی که به عنوان چشم ­دید و تجربه مستقیم خاطره­ نویس در پاره­ های پیوسته بازتاب یافته است؛ بیشتر مربوط به جبهه شمال و مقاومت است.

پیشنهادم این است که این کتاب را باید خواند؛ زیرا نمی شود خاطرات و چشم­ دیدهای خاطره­ نویس را فشرده و خلاصه کرد و به دیگران انتقال داد؛ با خواندن پاره­ های پیوسته است که با زندگی یک فرد و فهمِ او از زندگی و رویدادهای اجتماعی و تاریخی آشنا می ­شویم که این آشنایی یعنی دست یافتن به اطلاعاتِ موردی است که تا هنوز نشنیده ­ایم.

شعر و شاعری را به سیاست تقلیل ندهیم! (اشاره به مقاله محترم سید رضا محمدی درباره عفیف باختری)

در جهانی که ما به سر می­ بریم؛ از نظر مناسبات بشری، جهانی پیوسته-پیچیده­ ای است؛ به این معنا که نمی­ توان مرزهای مشترک سیاست، اجتماع، فرهنگ، هنر و ادبیات را مشخص کرد و تاکید کرد که فرهنگ از اینجا شروع و اینجا ختم شده وَ از اینجا به بعد سیاست آغاز شده است. مناسبات بشری انسان و جامعه باستان با مناسبات بشری امروز قابل قیاس نیست؛ ممکن در مناسبات بشری جامعه­ های گذشته می­ شد مرزهای مناسبات بشری را از نظر فرهنگی و اجتماعی مشخص کرد اما در مناسبات کنونی بشر نمی­ شود مرز بین فرهنگ و اجتماع را مشخص کرد و تاکید کرد که این کردار فرهنگی، این اجتماعی و این سیاسی است. بنابر این به تعبیر دیلوز مناسبات جامعه بشری ریزومیک، تودرتو و پیچیده-پیوسته شده است. 

اگر با چشم­ انداز جامعه­ شناسانه کنونی به مناسبات بشری نگاه کنیم؛ نمی­ توانیم هنر را به سیاست، سیاست را به هنر؛ ادبیات را به اجتماع، اجتماع را به ادبیات؛ شعر را به سیاست، سیاست را به شعر و... تقلیل بدهیم و بگوییم این شعر از این جهت ارزش دارد که به اجتماع پرداخته یا این شعر از این نگاه ارزش دارد که به سیاست پرداخته است؛ درحالی­ که بسیاری­ ها به ویژه با چشم­ انداز نقد سنتی این کار را کرده­ اند و هنوز هم می­ کنند و می­ گویند ادبیات باید در خدمت اجتماع، ایدیدلوژی، عقیده یا سیاست باشد. درصورتی­ که درونمایه شعرهای یک شاعر، مرگ، انزوا، اندوه، تنهایی، عشق و... باشد می­ گویند این شاعر به اجتماع و سیاست نپرداخته است؛ اما پرسش این است که تصور مرگ، انزوا، اندوه، تنهایی، عشق، واماندگی و... خاستگاه اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و... ندارد؟! طبعا که دارد، وَ این موارد، پیامد اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی زندگی جامعه­ های مدرن است که خود را همچون پیوستاری اجتماعی-سیاسی-هنری-فرهنگی نشان می­ دهد.

امروز کسانی که آخر هفته یا در روزهای هفته می روند خرید می کنند، فقط بنابه نیازمندی و ضرورتی که انسان در جامعه­های باستان و پیشامدرن داشتند؛ خرید نمی کنند، بلکه با خرید، کردار فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و... انجام می دهند. چرا خرید در جهان معاصر، کردار فرهنگی باید باشد به این دلیل که لباس به تعبیر بارت دیگر فقط کالا نیست بلکه یک نشانه است؛ یک نشانه فرهنگی، اجتماعی و حتا سیاسی است. بنابر این خریدکننده نشانه ها را می خرد نه کالای محض را. از این نگاه دیده می شود که بازار، فرهنگ، سیاست، اقتصاد و هنر چقدر درهم تنیده است که نمی شود در جهان معاصر حتا مرز یک خرید ساده را مشخص کرد و گفت که فقط خرید صورت گرفته است... یا درباره یک آگاهی بازرگانی گفت که فقط یک آگاهی است؛ درحالی که این آگاهی، آمیختاری از مناسباتِ رویکردِ فرهنگی، هنری، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی است که درهم تنیده و نمی شود مرز فرهنگ، سیاست، اجتماع و هنر را در یک آگاهی بازرگانی مشخص کرد، یا با تقلیل یکی بر دیگری این مناسبات را خواند.

چندی پیش، شاعر عزیز عفیف باختری درگذشت، در سوگ ایشان هر کس یادداشتی نوشت؛ اگر از حق نگذریم یادداشتی نسبتا خوب در بین یادداشت ها از استاد سید رضا محمدی، شاعر و نویسنده و رییس اتحادیه نویسندگان، بود. این یادداشت از سایت بی بی سی و نشریه های دیگر نشر شد. اما در این یادداشت آنچه که در زندگی عفیف باختری بیشتر برجسته شده بود این بود که عفیف را این سیاستمدار یا آن سیاستمدار و رییس جمهور یا آن والی دیده است و از ایشان تقدیر کرده است. به نوعی بیشتر از کارنامه شاعری و نگاه درون متن به شعر و شاعری عفیف به زندگی برون متن عفیف اهمیت داده شده بود؛ درحالی که برای بیان کارنامه یک شاعر بهتر است به شناخت شعر و به اهمیت شعر شاعر پرداخته شود تا شعر شاعر برای دیگران معرفی شود و خواننده ها اهمیت و تفاوت شعری شاعری را بدانند. اما از یادداشت سید رضا محمدی طوری استنباط می شد که گویا اهمیت یک شاعر و اهمیت شعر یک شاعر در این است که چقدر سیاستمدارها یا به طور واضح تر چقدر اشخاص و افراد حکومتی به شاعر توجه کرده است و شاعر را مورد شفقت و محبت قرار داده است.

 معرفی کارنامه یک شاعر از این چشم انداز نه نگاه سیاسی به شعر بلکه گونه ای از مرزگذاری ها بین شعر و فهم سیاسی است با تقلیل اهمیت شعر و شاعر به سیاست و سیاستمدار. در آغاز این یادداشت اشاره شد که نمی شود مرز بین شعر، سیاست، اجتماع، فرهنگ و... را در مناسبات بشری معاصر مشخص کرد یا این که ایده و معرفتی را به ایده و معرفتی دیگر تقلیل داد و بر اساس آن ایده ارزشگذاری کرد و خواند. توقع ما به عنوان خواننده این بود که جناب محمدی بیشتر فضاها و محتواهای هنری و بشری شعر عفیف باختری را باز و تاویل می کرد اما ایشان از پرداختن به فضاهای هنری و بشری شعرهای عفیف با بیان شعارهای کلی گذشته بود. از این رویکرد سید رضا محمدی پیش از این، کاوه جبران انتقاد کرده بود. شاید افراد دیگر نیز از این رویکرد انتقاد کرده باشد که من نخوانده باشم؛ بنابر این در ادامه این یادداشت ها، من نیز یادداشتی نوشتم تا کارنامه شعر و شاعر را به سیاست تقلیل ندهیم؛ اگرچه تقدیر و دید و وادید سیاستمدار و شاعر می تواند اهمیت انسانی خود را داشته باشد اما این اهمیت هیچگاه نمی تواند کارنامه هنری و ادبی یک شاعر را زیر سایه قرار بدهد یا طوری به کارنامه ادبی و هنری یک شاعر پرداخته شود که در آن چنان وانمود شده باشد که فلان یا بهمان سیاستمدار این شاعر را دیده است؛ بنابر این کارنامه ادبی این شاعر و خود این شاعر می تواند با اهمیت و مهم باشد.