دُر
دری: معمولا در برخورد با متن و تاویل آن سه شیوه را به مثابه ی شیوه های
رایج مطرح می کنند: تاویل معطوف به افق مولف، تاویل معطوف به افق
خواننده، تاویل معطوف به افق اثر. به نظر می رسد شما بیشتر با شیوه ی
دوم موافق باشید. فکر می کنید امکان خوانش بیرون از افق اثر امکان درست و
کارآمدی باشد؟
یسنا: از این سه شیوه (مولف محور، خواننده محور، متن محور)، شیوه ی مولف محور و خواننده محورش، بیشتر با رویکرد هرمونتیکی به نقد و خوانش متن توجه می کند، وَ شیوه ی متن محور بیشتر در نقد و خوانش متن، رویکرد ساختگرایانه و فرمگرایانه دارد. در خوانش و نقد متن، معمولن رویکردهای دیگری هم است که می تواند از این سه شیوه متفاوت باشد: خوانش مارکسیستی، خوانش فیمنیستی و خوانش شالوده شکنانه می تواند باشد که چشم اندازهای نسبتن متفاوت را نسبت به خوانش و نقد متن کشوده است به ویژه رویکرد شالوده شکنانه یا واسازانه. اکنون، من بیشتر به رویکرد شالوده شکنانه از خوانش متن، توجه دارم با آنکه میدانم خوانش این رویکرد از متن دشورهای خودش را دارد هم از نظر دقت و توجه، وَ هم از نگاه بحث برانگیزی این رویکرد.
تاکید ندارم که از این سه شیوه ی یادشده، کدام بهتر است و کدام نه، تا هنوز با این سه شیوه از متن ها تاویل ارایه می شود اما شیوه ی غالب هرمونتیکی پس از ریکور، شیوه ی افق انتظارات خواننده از متن است؛ یعنی به نوعی، متن بنا به انتظارات نسله ای انسانی در هر عصر، زمان و جاهای متفاوت، دچار تحول معنا و معنادهی می شود؛ با اینهم می خواهم تاکید کنم که در هر شیوه های از تاویل متن، بایستی با توجه و عطف به خودِ متن، این تاویل، صورت بگیرد، درغیر آن تاویلِ ارایه شده، یک تاویل نسبتن عقیدتی خواهد بود تا تاویل متن. البته توجه ی مکانیکی بیش از اندازه روی متن، نیز تاویل متن را تقلیل می دهد به برخورد عناصر مکانیکی متن، که این گونه برخورد، خیلی برخورد دانشگاهی و خشک نسبت به تاویل متن از آب درخواهد آمد. درهر صورت، متن به عنوان یک ابژه، بایستی جدی گرفته شود اما برخورد با این ابژه، بایستی چشم اندازهای باز را نسبت به این ابژه، بکشاید.
دُر دری: کار پژوهشی در زمینه ی زبان و متن در افغانستان پیشینه دارد یا نه؟ اصلا با توجه به سرازیر شدن سیلی از کتاب های ترجمه شده از ایران ضرورت آفرینش در این زمینه را چه گونه می شود توجیه کرد؟
یسنا: کار پژوهش در باره زبان و متن در افغانستان (زبان فارسی) پیشینه دارد، که این پیشینه، تاریخی است و برمی گردد به قرن های پنج تا هشت ه.ق. اما بعد از آن چندان کار مناسب که معاصر باشد یا با رویکردهای موجود معاصر جهانی از پژوهش بتواند موقعیت بگیرد، صورت نگرفته است.
ایران و افغانستان از نگاه حوزه ی معرفتی و زبانی، حوزهی یگانه ی تاریخی است؛ اکنون که افغانستان و ایران در جغرافیاهای سیاسی جدا از هم به سر می برند، با اینهم عنصر اساسی و مهمِ مشترکِ معرفتی دارند که این عنصر، زبان است. بنابر این، پژوهشی که ما انجام می دهیم در تداوم ترجمه ها و کارهای پژوهشی ای که در ایران صورت می گیرد، انجام می یابد. این ترجمه ها بایستی سبب غنامندی پژوهش در افغانستان شود نه محدودیت؛ دیگر این که معرفت، مطلق و تمام شدنی نیست بلکه معرفت زمینه سازی می شود و زمینه زدایی می شود وُ، باز زمینه سازی می شود. در غرب فکر کنیم که کارهای پژوهشی در ارتباط به زبان و متن بسیار و به طور چشمگیر صورت می گیرد؛ با این کارهای چشمگیر، باز هم دانایی به جایی که نمی رسد که ایستاد شود و توقف کند، بلکه این همه کار، سبب می شود تا دانایی در مسیرهای متکثر هدایت شود؛ بنابر این فکر می کنم ما با خوانش این ترجمه ها و کارهای پژوهشی به زبان های دیگر بتوانیم دانایی را در سرزمین خویش توسعه بدهیم و به نوعی دانایی بومی خویش را تولید کنیم.
درباره اسطوره های ایرانی، هم ایرانی ها و هم غربی ها بسیار کار کرده اند اما من هم کاری در این باره انجام دادهام که این کار من در تداوم این کارها است با چشم اندازی متفاوت از کارهای انجام شده به اسطوره های اوستایی و شاهنامه، نگاه شده است. تاکید می کنم که اگر این همه کار دربارهی اسطوره های اوستا و شاهنامه، صورت نمی گرفت، این کاری که من انجام دادم به هیچ صورت نمی توانست صورت بگیرد، بلکه این کار من بنا به معرفت ارایه شده در این باره، توانست ارایه شود.
دُر دری: در رابطه میان تیوری و اثر هنری، گرایش غالب امروزی این است که دومی را به سود اولی تقلیل می دهند. به این معنا که در مرحله ی نقد، اغلب آثار هنری را با ممیزه های تیوری غالب برابرگذاری می کنند و سپس بر بنیاد همان برابرگذاری نتیجه می گیرند. اصولا چنین برابرگذاری ای چه قدر درست است؟ فکر می کنید تیوری امر پدیدارانه است یا پیپدیدارانه؟
یسنا: تیوری ها را معمولن دانشمندان تیزهوش با خوانش متن و اثری هنری، از متن و اثر هنری به دست می آورند، وَ بعد به عنوان تیوری عرضه می کنند و با آن، متن و عناصر متن را دسته بندی می کنند؛ بنابر این، تیوریزه کردن متن به متنه ا امکان می دهد تا متن ها دسته بندی شود و از متن ها شناخت ارایه شود اما تیوری ها معمولن از امکان های آوانگاردی که در متن ها ارایه می شود، عقب می ماند و نمی توانند از متن های خلاق و با توانش ادبی بعدی، خوانش ارایه کند؛ اینجاست که تیوری مانع توانش ادبی و خلاقیت متن و اثر هنری می شود.
طوری که گفته شد تیوری ها از مناسبات درون متنی متن به دست می آید. نخستین تیوری ادبی که ارایه شده، فن شعر ارستو است؛ ارستو تیوری ها را در کتاب فن شعر بنا به خوانشی که از قاعده و قواعد متن های ادبی روزگارش داشته است، تدوین و ارایه کرده است، نه این که خودش این تیوری ها را وضع کرده باشد و گفته باشد که تراژدی این گونه باید باشد؛ گفته است که تراژدی های روزگارش این قاعده و قواعد را دارد. کتاب فن شعر ارستو به عنوان یک کتاب تیوریک در عرصه شعر و ادبیات، از کتاب های مهم بوده است اما برخی از تیوری های این کتاب بعدها باعث مانع توانش و خلاقیت ادبی در متنها و آثاری هنری خلاق می شد برای این که منتقدان، متن ها و آثار هنری به تیوری های ارستو تقلیل می دادند، در صورتی که قواعد ساختاری و فنی متن به تیوریهای ارستو مطابقت نمی داشت، دیگر آن متن، یک متن ادبی نبود.
تیوری ها برای خوانش متن ها مهم استند و چشم اندازهای متفاوت با درک توانش هنری از متن ها نسبت به خوانش متن ها ارایه میکنند و معمولن می خواهند درک ما را از معنا و تاویل متن دچار چالش کنند تا دچار مطلق نگری نشویم؛ اما با اینهم، نباید متن را به تیوری خاص تقلیل داد بلکه باید توجه کرد که امکان های معرفتی متن بیشتر به کدام تیوری ها امکان می دهد تا متن، بهتر خوانده شود.
به برداشت من، تیوری ها پیپدیدارانه است زیرا متنها در قدم نخست به عنوان پدیدارها ارایه می شوند و بعد بنا به تشخیص عناصر ساختاری، فرمی و معرفتی متنها، تیوریها وضع می شوند یا تیوری پردازی صورت می گیرد.
دُر دری: تاویل متون مقدس را معمولا تاویلی متفاوت دانسته اند. به نظر شما، تیوری هایی که درباره ی متن های غیرمقدس کارآیی دارند چه قدر می توانند برای خوانش متن های مقدس کارآ باشند؟ در این مورد حدی وجود دارد یا نه؟
یسنا: در دیدگاه سنتی تفکیک بین متن مقدس و ادبی و هنری وجود داشت اما در دیدگاه معاصر از متن این تفکیک وجود ندارد، متن به مفهوم عام متن در نظر گرفته می شود که شامل تمام متون می شود البته با تفاوت پژوهش های نوشتاری علمی. باید اشاره شود که لیوتار، متن های علمی را نیز مانند دیگر متن ها شامل بحث «روایت» می داند.
متن های دینی نیز شامل متن های هنری است و با تیوری های موجود می تواند از متن های دینی تاویل ارایه شود به ویژه با تیوری های روانکاون هی فرویدی و پسافرویدی بهتر می تواند متن های دینی یا مقدس، خوانده شود؛ البته که از دیدگاه هرمونتیک سنتی، از متن های مقدس بیشتر با رویکرد مولف محورانه، تاویل ارایه می شد این که منظور خداوند هر دین که مولف متن مقدس دانسته می شود از معنای کلمه، جمله یا در کل متن چه می تواند باشد، مهم بود. برای من حدی که متن را به نام مقدس و غیر مقدس جدا کند وجود ندارد، فقط از نظر تاریخی و گفتمان تاریخی که متن ها نسبت به هم دارند می تواند بین شان حد ومرزهای وجود داشته باشند در غیر آن مرزی دیگری نمی تواند وجود داشته باشد.
دُر دری: تصور می شود گرایش هرمونتیکی اصلا گرایش فلسفی باشد. با آغاز جریان پسامدرنیستی تداخل فلسفه در ادبیات بیش تر به نظر می رسد. این تداخل ادبیات را به فلسفه تقلیل نمی دهد؟
یسنا: گرایش هرمونتیکی اصلن خاستگاه اساطیری دارد. هرمنیا نام یکی از فرشتگان یونانی است که گویا پیام خدایان را به انسان ها می آورده است؛ اما انسان ها دچار این شک و تردید میشوند که این سخنان را که هرمنیا به ایشان از جانب خدایان شان می گویند آیا دقیقن همان سخنانی استند که خدایان به زبان آورده اند یا این که هرمونیا منظور خدایان را با زبان خود بیان می کند؛ درصورتی که هرمونیا منظور خدایان را با زبان خود بیان می کند پس چگونه می توان قبول یا باور کرد که منظور خدایان با بیان شخصی هرمونیا دچار تحریف نشود؛ پس موقعی که منظور خدایان را هرمونیا با سخن خودش بیان می کند، چگونه می توانیم سخنان هرمونیا را به قصد و منظور خدایان تاویل کنیم. اینجا بود که شک و تردیدی اساطیری نسبت به سخن و متن، وَ منظور و قصد مولف از این سخن به میان آمد، زیرا هم در نقل قول و هم در متن، مولف غایب است؛ بنابر این چگونه می توان از سخن و متن منظور و قصد مولف را درک کرد.
این گرایش اساطیری از درک معنا، بعدها وارد فلسفه و نقد ادبی شد که معولن در تاویل از متن های دینی این گرایش هرمونتیکی تا هنوز با فهم اساطیریاش برای تاویل متن به کار برده می شود؛ مثلن هنوز بین متعزله و اشعریه نزاع و درگیری است که کلام خداوند را فرشته ی موظف چگونه به پیامبر انتقال داده است و پیامبر این کلام را چگونه دریافت کرده است و در این میان، سخن خداوند آیا آنچنان که خداوند گفته است رسیده است یا فهم سخن خداوند با بیان فرشته ی موظف، وَ بعد این فهم با زبان پیامبر ارایه شده است؛ بنابر این، ما قصد و منظور خداوند را چگونه می توانیم تاویل کنیم و به اول برگردانیم تا به طور دقیق منظور خداوند را از لفظ موجود دریافت کنیم.
فیلسوفان معاصر، بیشتر فیلسوفان قاره ای مرز بین متن ادبی و فلسفی را شکستانده اند و پلی زده اند بین متن های ادبی و فلسفی، وَ بیشتر نظریه پردازی های فلسفی شان را با درگیری به متن ادبی به پیش برده اند که رولان بارت، ژاک دریدا، دولوز از فیلسوفان جدی در این عرصه ی مشترک فلسفه و متن ادبی استند.
فکر می کنم این مرزهای مشترک بین متن های فلسفی و ادبی بعد از نظریه پردازی های فلسفی نیچه و هایدگر نسبت به زبان به وجود آمد؛ زیرا پس از فلسفه ی نیچه و هایدگر، هستی شناسی و معرفت رجعت کرد به امر زبانی، این که خاستگاه هستی و معرفت بیشتر زبان است تا جهان واقع؛ بنابر این، فیلسوفان بایستی به فلسفه ی زبان توجه کنند تا به جهان واقع؛ زیرا پرداختن به جهان واقع کار علم شد تا کار فلسفه؛ این توجه ی فلسفه به هستی شناسی زبان، فلسفه را به متن ادبی کشاند چون ادبیات و متن ادبی است که زبان امر معرفتی و امر هستیدار را در متن ادبی جعل می کند و می سازد (می آفریند). اگر زیاده روی نکرده باشم فیلسوفان پسامدرن به نوعی همه ی معرفت ها را معرفت های زبانی دانستند و حتا معرفت علمی را تقلیل دادند به معرفت زبانی که بحث لیوتار از معرفتِ روایتی، می تواند بیانگر همین تقلیل دهی معرفت به زبان باشد؛ زیرا روایت در زبان توسط متن ادبی اتفاق می افتد.
من گاهی درگیر شدهام که موضوع ادبیات چه می تواند باشد که این درگیری ام را در بخش پایانی «دانایی های ممکن متن» بیشتر توضیح داده ام. نتیجه ی این درگیری ام نسبت به موضوع ادبیات این بوده است که ادبیات مانند علوم دیگر موضوع خاص ندارد یا از موضوع خاص صحبت نمی کند بلکه ادبیات بیشتر موقعیت مرزی دارد در بین علوم، وَ موضوع اش را با زمینه زدایی از موضوع علوم به دست می آورد؛ طوری که داستان های علمی-تخیلی، موضوع اش را از علم می گیرد اما موضوعِ معمول از علم را زمینه زدایی می کند وُ، با این زمینه زدایی، متن ادبی (داستان علمی-تخیلی) ارایه می شود. بنابر این ادبیات شاید موقعیتی است در چهار راه علوم یا معرفت های بشری؛ از آنجایی که ادبیات بیانگر احساسی، عاطفی و تخیلی انسان است؛ از این رو، ادبیات یا متن ادبی می تواند نزدیک ترین نماینده ی معرفتی (مجموعه ای از دانایی ها، نادانی ها، دلواپسی ها، امیدها، دلشوره گی ها، نامیدی ها و دلخوشی ها) انسان نسبت به علوم و معرفت و جهان باشد؛ پس می توان گفت ادبیات مانند خانه ی جولا است که انسان با ادبیات رابطه ی خودش را با جهان می تند و بین خودش با جهان و علوم توسط ادبیات، شبکه ایجاد می کند. ادبیات، شبکه ی معرفتی انسان است با علوم و جهان؛ با این برداشت شبکه ای از ادبیات، من نمی توانم تفکیکی زیاد جدی بین متن فلسفی و متن ادبی قایل شوم؛ درکل، برداشت من این است که این ادبیات است، از علوم دیگر با زمینه زدایی از آن علوم به نفع خودش استفاده می کند؛ در این میان ادبیات بیشتر زمینه زدایی را از موضوع های اساطیری و فلسفی کرده است و این موضوع را با بیان روایتی به متن ادبی تبدیل کرده است. برای من یک متن ادبی خوب، یک متن موضوع زدایی شده منطقی از فلسفه است که با بیان روایتی به متن ادبی تبدیل شده باشد؛ وَ این بیان روایتی توانسته باشد به مفاهیم فلسفی، جنبه های شخصیتی و تصویری داده باشد؛ طوری که سارتر در تهوع، هدایت در بوف کور، کامو در طعاوون، فروغ در شعر، کافکا در مسخ، ویرجینا وولف در داستان هایش این کار را کرده است.
تهیه و تدوین: خسرو مانی
یسنا: از این سه شیوه (مولف محور، خواننده محور، متن محور)، شیوه ی مولف محور و خواننده محورش، بیشتر با رویکرد هرمونتیکی به نقد و خوانش متن توجه می کند، وَ شیوه ی متن محور بیشتر در نقد و خوانش متن، رویکرد ساختگرایانه و فرمگرایانه دارد. در خوانش و نقد متن، معمولن رویکردهای دیگری هم است که می تواند از این سه شیوه متفاوت باشد: خوانش مارکسیستی، خوانش فیمنیستی و خوانش شالوده شکنانه می تواند باشد که چشم اندازهای نسبتن متفاوت را نسبت به خوانش و نقد متن کشوده است به ویژه رویکرد شالوده شکنانه یا واسازانه. اکنون، من بیشتر به رویکرد شالوده شکنانه از خوانش متن، توجه دارم با آنکه میدانم خوانش این رویکرد از متن دشورهای خودش را دارد هم از نظر دقت و توجه، وَ هم از نگاه بحث برانگیزی این رویکرد.
تاکید ندارم که از این سه شیوه ی یادشده، کدام بهتر است و کدام نه، تا هنوز با این سه شیوه از متن ها تاویل ارایه می شود اما شیوه ی غالب هرمونتیکی پس از ریکور، شیوه ی افق انتظارات خواننده از متن است؛ یعنی به نوعی، متن بنا به انتظارات نسله ای انسانی در هر عصر، زمان و جاهای متفاوت، دچار تحول معنا و معنادهی می شود؛ با اینهم می خواهم تاکید کنم که در هر شیوه های از تاویل متن، بایستی با توجه و عطف به خودِ متن، این تاویل، صورت بگیرد، درغیر آن تاویلِ ارایه شده، یک تاویل نسبتن عقیدتی خواهد بود تا تاویل متن. البته توجه ی مکانیکی بیش از اندازه روی متن، نیز تاویل متن را تقلیل می دهد به برخورد عناصر مکانیکی متن، که این گونه برخورد، خیلی برخورد دانشگاهی و خشک نسبت به تاویل متن از آب درخواهد آمد. درهر صورت، متن به عنوان یک ابژه، بایستی جدی گرفته شود اما برخورد با این ابژه، بایستی چشم اندازهای باز را نسبت به این ابژه، بکشاید.
دُر دری: کار پژوهشی در زمینه ی زبان و متن در افغانستان پیشینه دارد یا نه؟ اصلا با توجه به سرازیر شدن سیلی از کتاب های ترجمه شده از ایران ضرورت آفرینش در این زمینه را چه گونه می شود توجیه کرد؟
یسنا: کار پژوهش در باره زبان و متن در افغانستان (زبان فارسی) پیشینه دارد، که این پیشینه، تاریخی است و برمی گردد به قرن های پنج تا هشت ه.ق. اما بعد از آن چندان کار مناسب که معاصر باشد یا با رویکردهای موجود معاصر جهانی از پژوهش بتواند موقعیت بگیرد، صورت نگرفته است.
ایران و افغانستان از نگاه حوزه ی معرفتی و زبانی، حوزهی یگانه ی تاریخی است؛ اکنون که افغانستان و ایران در جغرافیاهای سیاسی جدا از هم به سر می برند، با اینهم عنصر اساسی و مهمِ مشترکِ معرفتی دارند که این عنصر، زبان است. بنابر این، پژوهشی که ما انجام می دهیم در تداوم ترجمه ها و کارهای پژوهشی ای که در ایران صورت می گیرد، انجام می یابد. این ترجمه ها بایستی سبب غنامندی پژوهش در افغانستان شود نه محدودیت؛ دیگر این که معرفت، مطلق و تمام شدنی نیست بلکه معرفت زمینه سازی می شود و زمینه زدایی می شود وُ، باز زمینه سازی می شود. در غرب فکر کنیم که کارهای پژوهشی در ارتباط به زبان و متن بسیار و به طور چشمگیر صورت می گیرد؛ با این کارهای چشمگیر، باز هم دانایی به جایی که نمی رسد که ایستاد شود و توقف کند، بلکه این همه کار، سبب می شود تا دانایی در مسیرهای متکثر هدایت شود؛ بنابر این فکر می کنم ما با خوانش این ترجمه ها و کارهای پژوهشی به زبان های دیگر بتوانیم دانایی را در سرزمین خویش توسعه بدهیم و به نوعی دانایی بومی خویش را تولید کنیم.
درباره اسطوره های ایرانی، هم ایرانی ها و هم غربی ها بسیار کار کرده اند اما من هم کاری در این باره انجام دادهام که این کار من در تداوم این کارها است با چشم اندازی متفاوت از کارهای انجام شده به اسطوره های اوستایی و شاهنامه، نگاه شده است. تاکید می کنم که اگر این همه کار دربارهی اسطوره های اوستا و شاهنامه، صورت نمی گرفت، این کاری که من انجام دادم به هیچ صورت نمی توانست صورت بگیرد، بلکه این کار من بنا به معرفت ارایه شده در این باره، توانست ارایه شود.
دُر دری: در رابطه میان تیوری و اثر هنری، گرایش غالب امروزی این است که دومی را به سود اولی تقلیل می دهند. به این معنا که در مرحله ی نقد، اغلب آثار هنری را با ممیزه های تیوری غالب برابرگذاری می کنند و سپس بر بنیاد همان برابرگذاری نتیجه می گیرند. اصولا چنین برابرگذاری ای چه قدر درست است؟ فکر می کنید تیوری امر پدیدارانه است یا پیپدیدارانه؟
یسنا: تیوری ها را معمولن دانشمندان تیزهوش با خوانش متن و اثری هنری، از متن و اثر هنری به دست می آورند، وَ بعد به عنوان تیوری عرضه می کنند و با آن، متن و عناصر متن را دسته بندی می کنند؛ بنابر این، تیوریزه کردن متن به متنه ا امکان می دهد تا متن ها دسته بندی شود و از متن ها شناخت ارایه شود اما تیوری ها معمولن از امکان های آوانگاردی که در متن ها ارایه می شود، عقب می ماند و نمی توانند از متن های خلاق و با توانش ادبی بعدی، خوانش ارایه کند؛ اینجاست که تیوری مانع توانش ادبی و خلاقیت متن و اثر هنری می شود.
طوری که گفته شد تیوری ها از مناسبات درون متنی متن به دست می آید. نخستین تیوری ادبی که ارایه شده، فن شعر ارستو است؛ ارستو تیوری ها را در کتاب فن شعر بنا به خوانشی که از قاعده و قواعد متن های ادبی روزگارش داشته است، تدوین و ارایه کرده است، نه این که خودش این تیوری ها را وضع کرده باشد و گفته باشد که تراژدی این گونه باید باشد؛ گفته است که تراژدی های روزگارش این قاعده و قواعد را دارد. کتاب فن شعر ارستو به عنوان یک کتاب تیوریک در عرصه شعر و ادبیات، از کتاب های مهم بوده است اما برخی از تیوری های این کتاب بعدها باعث مانع توانش و خلاقیت ادبی در متنها و آثاری هنری خلاق می شد برای این که منتقدان، متن ها و آثار هنری به تیوری های ارستو تقلیل می دادند، در صورتی که قواعد ساختاری و فنی متن به تیوریهای ارستو مطابقت نمی داشت، دیگر آن متن، یک متن ادبی نبود.
تیوری ها برای خوانش متن ها مهم استند و چشم اندازهای متفاوت با درک توانش هنری از متن ها نسبت به خوانش متن ها ارایه میکنند و معمولن می خواهند درک ما را از معنا و تاویل متن دچار چالش کنند تا دچار مطلق نگری نشویم؛ اما با اینهم، نباید متن را به تیوری خاص تقلیل داد بلکه باید توجه کرد که امکان های معرفتی متن بیشتر به کدام تیوری ها امکان می دهد تا متن، بهتر خوانده شود.
به برداشت من، تیوری ها پیپدیدارانه است زیرا متنها در قدم نخست به عنوان پدیدارها ارایه می شوند و بعد بنا به تشخیص عناصر ساختاری، فرمی و معرفتی متنها، تیوریها وضع می شوند یا تیوری پردازی صورت می گیرد.
دُر دری: تاویل متون مقدس را معمولا تاویلی متفاوت دانسته اند. به نظر شما، تیوری هایی که درباره ی متن های غیرمقدس کارآیی دارند چه قدر می توانند برای خوانش متن های مقدس کارآ باشند؟ در این مورد حدی وجود دارد یا نه؟
یسنا: در دیدگاه سنتی تفکیک بین متن مقدس و ادبی و هنری وجود داشت اما در دیدگاه معاصر از متن این تفکیک وجود ندارد، متن به مفهوم عام متن در نظر گرفته می شود که شامل تمام متون می شود البته با تفاوت پژوهش های نوشتاری علمی. باید اشاره شود که لیوتار، متن های علمی را نیز مانند دیگر متن ها شامل بحث «روایت» می داند.
متن های دینی نیز شامل متن های هنری است و با تیوری های موجود می تواند از متن های دینی تاویل ارایه شود به ویژه با تیوری های روانکاون هی فرویدی و پسافرویدی بهتر می تواند متن های دینی یا مقدس، خوانده شود؛ البته که از دیدگاه هرمونتیک سنتی، از متن های مقدس بیشتر با رویکرد مولف محورانه، تاویل ارایه می شد این که منظور خداوند هر دین که مولف متن مقدس دانسته می شود از معنای کلمه، جمله یا در کل متن چه می تواند باشد، مهم بود. برای من حدی که متن را به نام مقدس و غیر مقدس جدا کند وجود ندارد، فقط از نظر تاریخی و گفتمان تاریخی که متن ها نسبت به هم دارند می تواند بین شان حد ومرزهای وجود داشته باشند در غیر آن مرزی دیگری نمی تواند وجود داشته باشد.
دُر دری: تصور می شود گرایش هرمونتیکی اصلا گرایش فلسفی باشد. با آغاز جریان پسامدرنیستی تداخل فلسفه در ادبیات بیش تر به نظر می رسد. این تداخل ادبیات را به فلسفه تقلیل نمی دهد؟
یسنا: گرایش هرمونتیکی اصلن خاستگاه اساطیری دارد. هرمنیا نام یکی از فرشتگان یونانی است که گویا پیام خدایان را به انسان ها می آورده است؛ اما انسان ها دچار این شک و تردید میشوند که این سخنان را که هرمنیا به ایشان از جانب خدایان شان می گویند آیا دقیقن همان سخنانی استند که خدایان به زبان آورده اند یا این که هرمونیا منظور خدایان را با زبان خود بیان می کند؛ درصورتی که هرمونیا منظور خدایان را با زبان خود بیان می کند پس چگونه می توان قبول یا باور کرد که منظور خدایان با بیان شخصی هرمونیا دچار تحریف نشود؛ پس موقعی که منظور خدایان را هرمونیا با سخن خودش بیان می کند، چگونه می توانیم سخنان هرمونیا را به قصد و منظور خدایان تاویل کنیم. اینجا بود که شک و تردیدی اساطیری نسبت به سخن و متن، وَ منظور و قصد مولف از این سخن به میان آمد، زیرا هم در نقل قول و هم در متن، مولف غایب است؛ بنابر این چگونه می توان از سخن و متن منظور و قصد مولف را درک کرد.
این گرایش اساطیری از درک معنا، بعدها وارد فلسفه و نقد ادبی شد که معولن در تاویل از متن های دینی این گرایش هرمونتیکی تا هنوز با فهم اساطیریاش برای تاویل متن به کار برده می شود؛ مثلن هنوز بین متعزله و اشعریه نزاع و درگیری است که کلام خداوند را فرشته ی موظف چگونه به پیامبر انتقال داده است و پیامبر این کلام را چگونه دریافت کرده است و در این میان، سخن خداوند آیا آنچنان که خداوند گفته است رسیده است یا فهم سخن خداوند با بیان فرشته ی موظف، وَ بعد این فهم با زبان پیامبر ارایه شده است؛ بنابر این، ما قصد و منظور خداوند را چگونه می توانیم تاویل کنیم و به اول برگردانیم تا به طور دقیق منظور خداوند را از لفظ موجود دریافت کنیم.
فیلسوفان معاصر، بیشتر فیلسوفان قاره ای مرز بین متن ادبی و فلسفی را شکستانده اند و پلی زده اند بین متن های ادبی و فلسفی، وَ بیشتر نظریه پردازی های فلسفی شان را با درگیری به متن ادبی به پیش برده اند که رولان بارت، ژاک دریدا، دولوز از فیلسوفان جدی در این عرصه ی مشترک فلسفه و متن ادبی استند.
فکر می کنم این مرزهای مشترک بین متن های فلسفی و ادبی بعد از نظریه پردازی های فلسفی نیچه و هایدگر نسبت به زبان به وجود آمد؛ زیرا پس از فلسفه ی نیچه و هایدگر، هستی شناسی و معرفت رجعت کرد به امر زبانی، این که خاستگاه هستی و معرفت بیشتر زبان است تا جهان واقع؛ بنابر این، فیلسوفان بایستی به فلسفه ی زبان توجه کنند تا به جهان واقع؛ زیرا پرداختن به جهان واقع کار علم شد تا کار فلسفه؛ این توجه ی فلسفه به هستی شناسی زبان، فلسفه را به متن ادبی کشاند چون ادبیات و متن ادبی است که زبان امر معرفتی و امر هستیدار را در متن ادبی جعل می کند و می سازد (می آفریند). اگر زیاده روی نکرده باشم فیلسوفان پسامدرن به نوعی همه ی معرفت ها را معرفت های زبانی دانستند و حتا معرفت علمی را تقلیل دادند به معرفت زبانی که بحث لیوتار از معرفتِ روایتی، می تواند بیانگر همین تقلیل دهی معرفت به زبان باشد؛ زیرا روایت در زبان توسط متن ادبی اتفاق می افتد.
من گاهی درگیر شدهام که موضوع ادبیات چه می تواند باشد که این درگیری ام را در بخش پایانی «دانایی های ممکن متن» بیشتر توضیح داده ام. نتیجه ی این درگیری ام نسبت به موضوع ادبیات این بوده است که ادبیات مانند علوم دیگر موضوع خاص ندارد یا از موضوع خاص صحبت نمی کند بلکه ادبیات بیشتر موقعیت مرزی دارد در بین علوم، وَ موضوع اش را با زمینه زدایی از موضوع علوم به دست می آورد؛ طوری که داستان های علمی-تخیلی، موضوع اش را از علم می گیرد اما موضوعِ معمول از علم را زمینه زدایی می کند وُ، با این زمینه زدایی، متن ادبی (داستان علمی-تخیلی) ارایه می شود. بنابر این ادبیات شاید موقعیتی است در چهار راه علوم یا معرفت های بشری؛ از آنجایی که ادبیات بیانگر احساسی، عاطفی و تخیلی انسان است؛ از این رو، ادبیات یا متن ادبی می تواند نزدیک ترین نماینده ی معرفتی (مجموعه ای از دانایی ها، نادانی ها، دلواپسی ها، امیدها، دلشوره گی ها، نامیدی ها و دلخوشی ها) انسان نسبت به علوم و معرفت و جهان باشد؛ پس می توان گفت ادبیات مانند خانه ی جولا است که انسان با ادبیات رابطه ی خودش را با جهان می تند و بین خودش با جهان و علوم توسط ادبیات، شبکه ایجاد می کند. ادبیات، شبکه ی معرفتی انسان است با علوم و جهان؛ با این برداشت شبکه ای از ادبیات، من نمی توانم تفکیکی زیاد جدی بین متن فلسفی و متن ادبی قایل شوم؛ درکل، برداشت من این است که این ادبیات است، از علوم دیگر با زمینه زدایی از آن علوم به نفع خودش استفاده می کند؛ در این میان ادبیات بیشتر زمینه زدایی را از موضوع های اساطیری و فلسفی کرده است و این موضوع را با بیان روایتی به متن ادبی تبدیل کرده است. برای من یک متن ادبی خوب، یک متن موضوع زدایی شده منطقی از فلسفه است که با بیان روایتی به متن ادبی تبدیل شده باشد؛ وَ این بیان روایتی توانسته باشد به مفاهیم فلسفی، جنبه های شخصیتی و تصویری داده باشد؛ طوری که سارتر در تهوع، هدایت در بوف کور، کامو در طعاوون، فروغ در شعر، کافکا در مسخ، ویرجینا وولف در داستان هایش این کار را کرده است.
تهیه و تدوین: خسرو مانی
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر