مسیر سعادت زندگی مردم هزاره از حسینیه می‌گذرد یا از دانشگاه؟

 خوبی کتاب "هزاره‌ها در اسکاندیناوی" در این است‌که به مردم هزاره نگاه "تاریخ‌زده" ندارد. یعنی تمرکز کتاب بر این نیست‌که پیشینه‌ی قومی و تباری هزاره چیست؛ هزاره ابن فلان و ابن فلان است؛ هزاره نژاده و یک تبار خیلی تاریخی است؛ و... در علم دیگر این سخنان در تبار‌شناسی و قوم‌شناسی چندان اهمیت ندارد. بهتر این است‌که به وضعیت موجود یک قوم و جمعیت توجه کرد و نگاه "همزمانی" به یک قوم و جمعیت داشت نه نگاه "درزمانی". نگاه درزمانی این است‌که تلاش می‌شود تا تاریخ‌نویس نشان بدهد که پیشینه‌ی تباری فلان قوم به یکی از بچه‌های حضرت آدم می‌رسیده‌است.

نگاه تاریخی (در زمانی) می‌تواند اهمیت تحقیقی داشته‌باشد اما نه با توجه به این‌که برای یک قوم تاریخ‌سازی و... کند. تاریخ‌سازی جز ایجاد فخر تاریخ‌زده‌گی چیزی به افراد یک قوم نمی‌بخشد. این فخر تاریخ‌زده‌گی می‌تواند موجب مباهات روانی افراد قوم به گذشته‌گرایی شود که این گذشته‌گرایی باعث می‌شود تا افراد آن قوم دچار فقر درک از وضعیت اجتماعی، سیاسی و فرهنگی موجود خویش در مناسباتِ تحولاتِ جهانی شوند.

معضل انسان امروز، درک تاریخ نیست؛ بلکه معضل انسان امروز چگونگی وفق و کنار آمدن با تحولات موجود جهانی است. معضل ما مردم افغانستان عدم درک تحولات موجود در جهان و عدم وفق و کنار آمدن با تحولات اجتماعی، فرهنگی و علمی جهان است. مردم پشتون بسته به یک تار خام، تاجیک بسته به دیگر تار خام، هزاره بسته به دیگر تار خام، اوزبیک بسته به دیگر تار خام در گذشته و در آسمان استند؛ اما نمی‌بینند که زیر پا شان آب وارد شده و دارد همه را آب می‌برد.

این کتاب در آغاز گزارشی مشخص از رویدادهای تاریخی جامعه هزاره از دوره‌ی عبدالرحمان تا اشرف غنی ارایه می‌کند. بعد به وضعیت جامعه‌ی هزاره در کشورهای اسکاندیناوی می‌پردازد. در ضمن ارایه‌ی وضعیت مردم هزاره در کشورهای اسکاندیناوی، فرصت‌ها و چالش‌های جامعه‌ی مهاجر هزاره را برجسته می‌سازد تا جامعه‌ی مهاجر هزاره از فرصت‌ها استفاده کنند و به چالش‌ها توجه کنند.

فرصت برای افراد مهاجر این است‌که بتوانند ارزش‌های جامعه‌ی بومی را درک کنند و با درک واقعیت‌ها و ارزش‌های جامعه‌ی بومی با تحول‌پذیری وارد مناسبات آن جامعه شوند. طبعا برای هر مهاجر این پرسش مطرح است‌که فرهنگ و ارزش‌های خودم چه می‌شود. این پرسش است‌که بسیاری از مهاجران در کشورهای میزبان دچار افراطیت فرهنگی می‌شوند. در کشور خود اصلا نماز نمی‌خوانند و روزه نمی‌گیرند اما در کشورهای اروپایی که رفتند دنبال مسجد، روزه و نماز می‌شوند. ایجاد این انگیزه در واقع نوعی از واکنش فرهنگی مهاجر نسبت به فرهنگ کشور میزبان است. این واکنش‌های افراطی می‌تواند موجب تقابل فرهنگی مهاجران با مردم بومی کشورهای مهاجرپذیر شود که نتیجه‌ی آن خشونت و ناسازگاری است.

مردم هزاره اگرچه نسبت به هر قومی در افغانستان و در خارج روحیه‌ی تخول‌پذیری و کنار آمدن با تحولات اجتماعی و فرهنگی را بیشتر نشان داده‌است. با اینهم گرایش‌های مذهبی، صف‌کشیدن در تکیه‌خانه، حسینیه‌ها و مارش‌های خیابانی در روزهای عاشورا ضرورت درک تحول‌پذیری جامعه‌ی هزاره را چه در داخل افغانستان و چه در بیرون از افغانستان تهدید می‌کند.

در این کتاب پروسه‌ی ادغام مهاجران هزاره در کشورهای اسکاندیناوی نسبتا خوب توصیف می‌شود اما اشاره می‌کند: "هزاره‌ها هنوز گرفتار باورهای سنتی قشلاق و قریه‌های خود باقی مانده و هنوز هم راه مسجد و حسینیه‌ها را بسیار بیشتر از دانشگاه‌ها و مراکز علمی و تخنیکی دوست دارند و رفع مشکلات و سعادت‌شان را تنها از آنجا می‌خواهند" (صفحه‌ی ۹۶ کتاب). پیشنهاد نویسنده این است‌که جامعه‌ی مهاجر هزاره باید فرصت‌های موجود جامعه‌ی میزبان را درک کنند و از توانمندی‌های علمی و فرهنگی جامعه‌ی میزبان استفاده کنند تا بتوانند شامل منابع بشری کشور میزبان شوند.

با استفاده از اشاره‌های این کتاب، می‌توان از نوع رابطه‌ای‌که با دین و مذهب در جامعه‌ی هزاره چه در داخل و چه در خارج بروز کرده‌است، نگران باید بود. این رابطه می‌تواند تحول‌پذیری و ظرفیت کنار آمدن جامعه‌ی هزاره را با تحولات اجتماعی و فرهنگی در کشور و جهان دچار چالش کند.‌ اگرچه گرایش‌های مذهبی برای هیچ قوم افغانستان مفید نیست؛ اما تعدادی از اقوام گرایش مذهبی و قومی را باهم می‌آمیزند و ملغمه‌ای از منفعت قدرت سیاسی را برای خود طراحی می‌کنند و علیه‌ی دیگران به‌عنوان یک حربه استفاده می‌کنند. این حربه در کوتاه‌مدت شاید برای شان منفعت داشته‌باشد اما در درازمدت این حربه برای آن قوم و برای ثبات نظام سیاسی در افغانستان مفید نیست. استفاده از چنین ملغمه‌ای برای مردم هزاره در هیچ صورتی نمی‌تواند مفید باشد. جامعه‌ی هزاره باید مسیر زندگی اجتماعی و سیاسی را در حسینیه‌ها و مارش‌های خیابانی روزهای عاشورا جست و جو نکنند؛ زیرا مسیر سعادت زندگی اجتماعی و سیاسی مردم هزاره در کنار آمدن با تحولات اجتماعی و فرهنگی مدرن و جهانی خواهد بود.

از یادداشت درباره‌ی این کتاب نسبتا استفاده کردم و برداشت‌های خود را نیز مطرح کردم. اما درکل خواندن این کتاب برای مردم هزاره و غیر هزاره می‌تواند مفید باشد؛ زیرا این کتاب چشم‌اندازی واقعی از کنار آمدن جامعه‌های سنتی با تحولات جهانی در سطح کشور و در سطح جهان برای مهاجران ارایه کرده‌است. خواندن این کتاب را برای نسل جوان هزاره چه در افغانستان و چه در مهاجرت برای این تاکید می‌کنم که کتاب مثل کتاب‌های دیگر در باره‌ی مردم هزاره تاریخ‌زده نیست‌که خواننده را دچار این پرسش کند که اصل و تبار تو چیست و از کجا آمده‌ای؛ بلکه می‌خواهد بگوید بی‌هیچ پیش‌فرضی هزاره یک جمعیت و گروهی از افراد است‌که باید بدانند در چه وضعیتی قرار دارند و می‌خواهند فردا در چه وضعیتی باشند.

بحث مدرنیسم و پست‌مدرنیسم در شعر دری افغانستان

بحث‌های مدرن و پست‌مدرن اساسا بحث‌های غربی در فلسفه، اندیشه‌ی سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و هنری استند که پس از رنسانس مطرح می‌شوند. بحث پست‌مدرن در ادامه‌ی اندیشه‌های فلسفی مدرن شکل می‌گیرد. اما در بحث مدرن و پست‌مدرن این مساله وجود دارد و مورد بحث اندیشمندان است‌که پست مدرن را یکی از وضعیت‌ها و اندیشه‌های مدرن بدانیم یا این‌که پست مدرن را کاملا یک دوره‌ی جدید و نسبتا جدا درنظر بگیریم؛ مانند این‌که سده‌های میانه و مدرن را از هم جدا می‌دانند. این بحث، مساله‌دار و نسبتا پیچیده است. حتا یورگن هابرماس، پست‌مدرن را به‌عنوان وضعیت و اندیشه‌ای قبول ندارد؛ به این نظر است‌که جامعه‌ی غربی هنوز در دوره‌ی روشنگری و مدرن قرار دارد. اما لیوتار کتاب «وضعیت پست مدرن» را می‌نویسد.

به تفاوت و چیستی فلسفه‌ی مدرن و پست مدرن نمی‌پردازم. با این پیش‌فرض که خواننده‌ها تفکیکی از چیستی فلسفه‌ی مدرن و پست مدرن دارند؛ به بحث مدرن و پست‌مدرن در شعر دری افغانستان می‌پردازم. بحث مدرنیسم فقط طرح می‌شود؛ زیرا بی‌بحث مدرن نمی‌توان به بحث پست مدرن در شعر، پرید.

پرسش نخست بحث این است‌که آیا نظریه‌های فلسفی-ادبی در ادبیات معاصر افغانستان به درستی مطرح شده‌است؟ پرسش دوم این‌که آیا بحث شعر پست مدرن را می‌توان در شعر افغانستان مطرح کرد و نمونه ارایه کرد؟ اما قرار نیست در باره‌ی این دو پرسش پاسخ ارایه شود؛ کوشش بر این است در این دو مورد بحث صورت بگیرد. زیرا پیش‌فرض و مبنای این نوشتار استوار بر فهم نظری پست مدرن است. بر اساس نظریه‌های پست مدرن پاسخ نهایی و مطلق و سخن آخر نمی‌تواند وجود داشته‌باشد.

درصورتی‌که از نظریه‌های ادبی جدید سخن گفته شود؛ پیش از آن از جریان‌های فلسفی معاصر که پس از رنسانس آغاز می‌شود، باید سخن گفت. زیرا نظریه‌های ادبی در حقیقت، نسبت‌های نظریه‌های فلسفی درباره‌ی چیستی و ماهیت ادبیات استند. نظریه‌های ادبی می‌خواهند بگویند مرز ادبیات و غیر ادبیات کجاست و چه متنی را می‌توان ادبیات نامید. 

می‌خواهم بپرسم جامعه‌ی ما از نظر مناسبات اندیشه‌های فلسفی مدرن و از نظر مدرنیت در کجای مناسبات مدرنیت قرار دارد؟ فکر می‌کنم هنوز مناسبات فکری و ارزش‌های فکری-فرهنگی جامعه‌ی ما پیشامدرن استند. یعنی تفکر غالب اجتماعی و فرهنگی جامعه‌ی افغانستانی پیشامدرن است. تفکر جهان‌شناختی کنونی ما از تفکر اساطیری و افسانوی پیشامدرن گسست نکرده‌است و همچنان در مناسبات اساطیری و افسانوی قرار دارد.

با چنین حکمی فکر باید کرد که در مناسبات اجتماعی و فرهنگی افغانستان یا در ادبیات افغانستان چگونه از نظریه‌های ادبی-فلسفی جدید سخن گفت؟ این حکم را مطلق فکر نکنید و علیه‌ی برداشت کلی این متن استفاده نکنید. درست است‌که حکم بیشتر در «صورت» مطلق بیان شده اما منظور مطلق‌انگاری نیست. به نظرم درست این است، نخست شکل‌گیری جریان‌های فلسفی در افغانستان را باید مطرح کرد؛ بعد از شکل‌گیری نظریه‌های ادبی-فلسفی در ادبیات افغانستان سخن گفت.

فکر کنید تا جریان‌های فلسفی شکل نگیرد و به گفتمان تبدیل نشود، چگونه می‌توان سخن از نظریه‌های ادبی گفت. زیرا نظریه‌های ادبی در ادامه‌ی شکل‌گیری جریان‌های فلسفی شکل می‌گیرد. اگر از نظریه‌ی ادبی رمانتسیسم سخن گفته می‌شود، در واقع باید فلسفه‌ی رمانتسیسم شکل گرفته‌باشد. زیرا پشتوانه‌ی این نظریه‌ی ادبی فلسفه‌ی رمانتسیسم است. همین‌گونه اگر از نظریه‌ی ادبی ریالیسم، ناتوریالیسم، اگریستانسیالیسم، مدرنیسم، پست مدرنیسم و فیمنیسم سخن گفته می‌شود؛ پیش از مطرح‌کردن این نظریه‌های ادبی از شکل‌گیری فلسفه‌ی آن در فرهنگ و تفکر اجتماعی آن جامعه سخن باید گفت.

اگر کلی از مولفه‌های فلسفی مدرن سخن گفته شود؛ این موردها می‌تواند باشد: عقل‌گرایی؛ باور فرهنگی زمینی و این جهانی؛ انسان‌گرایی؛ مردم‌سالاری، دموکراسی و لیبرالیسم؛ فردگرایی؛ سکولاریسم؛ سرمایه‌داری و بازار آزاد؛ روش‌های نو در تولید صنعت؛ روش‌های نو و کارآمد علمی و غیر دینی برای مطالعه و شناخت جهان؛ فن‌آوری‌های ماشینی و صنعتی؛ و بالا رفتن سطح زندگی مادی از جمله آسایش، بهداشت و خدمات اجتماعی همگانی.

اگر به جنبه‌های مادی این مولفه‌ها توجه نداشته‌باشیم؛ به جنبه‌های فکری و فرهنگی توجه کنیم: نه عقل‌گرا شده‌ایم؛ نه سکولار شده‌ایم؛ نه باور فرهنگی این جهانی پیدا کرده‌ایم؛ هنوز شناخت ما از جهان ستوار به آموزه‌های دینی است؛ فردگرا نیز نشده‌ایم زیرا قوم‌گرا ایم؛ و هنوز مردم‌سالاری و دموکراسی در حکومتداری ما نهادینه نشده‌است. از نظر جنبه‌ی مادی نیز ما صنعتی نشده‌ایم که بتوانیم صنعت تولید کنیم و فن‌آوری ماشینی داشته‌باشیم؛ صنعت و فناوری‌های ماشینی را از غرب وارد می‌کنیم که حتا در استفاده و کاربرد آن هنوز مشکل داریم.

متاسفانه بحث جریان‌های فلسفی بنابه مولفه‌هایی‌که یاد شد در افغانستان شکل نگرفته‌است؛ ما درباره‌ی این مولفه‌ها و جریان‌های فلسفی در داخل کشور نه ترجمه داریم و نه تالیف. فلسفه‌ی ریالیسم سوسیالیستی در دوره‌ی خلق و پرچم جسته و گریخته مطرح شده‌است، اما در این باره نیز منابع علمی بسنده، تولید نشده‌است.

بنابراین چگونه از نظریه‌های ادبی-فلسفی جدید در ادبیات افغانستان سخن بگوییم؟ هنگامی می‌توان از فلسفه و نظریه‌ای در جامعه‌ای سخن گفت‌که آن جامعه به اساس ترجمه، تالیف و بازاندیشی در باره‌ی فلسفه و نظریه‌ای، آن فلسفه و نظریه را بومی کرده‌باشد اما در جامعه‌ی ما چنین کاری صورت نگرفته‌است.

اگر قرار باشد از نظریه‌های ادبی جدید در ادبیات افغانستان سخن گفته شود؛ نظریه‌ی دهکده‌ی جهانی، ارتباطات سایبری و مجازی و انترنت باید مبنا قرار داده شود و ادعا شود که در جهان امروز به‌گونه‌ای، اطلاعات همگانی شده‌است. اما همگانی‌شدن اطلاعات تا اندیشیدن در باره‌ی فلسفه و جریان فکریی، بومی‌کردن آن اندیشه و بازاندیشی درباره‌ی اندیشه‌ها تفاوت می‌کند.

با وصفی مطرح‌بودن نظریه‌ی دهکده‌ی جهانی، این نظر را می‌توان مطرح کرد: اگر در جامعه و ادبیات ما نظریه‌های جدید بنابه همگانی‌شدن اطلاعات و فضای مجازی مطرح شده‌است؛ تعدادی ادعای آشنایی به این نظریه‌ها را دارند. این آشنایی به معنای فهمیده‌شدن این نظریه‌ها نیست. این آشنایی‌ها ساده‌انگارانه است؛ زیرا به فهمِ اندیشمندانه و فلسفی نرسیده‌است. برای این‌که بحث به دراز نکشد؛ از بحث نظریه‌های مدرن می‌گذرم، به بحث نظریه‌های پست مدرن می‌پردازم؛ زیرا محور این بحث بیشتر نظریه‌های پسامدرنیسم در شعر دهه‌ی هشتاد افغانستان است.

فلسفه‌‌ی پست مدرن جریان‌های فلسفی استند که در کنار فلسفه‌های مدرن، در تداوم فلسفه‌های مدرن یا حتا به‌عنوان دوره‌ای جدا از دوره‌ی مدرن می‌تواند مطرح باشد. اما استوار بر خاستگاهی است‌که این خاستگاه مدرنیت است. نخستین بار که بحث پسامدرنیسم در ادبیات غرب مطرح شد، به‌گونه‌ای همزمان با نظریه‌ی پساختارگرایی در دهه‌ی شصت و هفتاد میلادی بود. از فیلسوفان جریان‌های فلسفی پسامدرن می‌توان از لیوتار، بودریار، دولوز، دریدا و کسان دیگر نام برد.

فلسفه‌های پست مدرن، مجموعه‌ای از نظریه‌های موازی در کنار هم اند نه نظریه‌ای واحد و خیلی منسجم و محدود. با این‌هم می‌شود از مولفه‌هایی در پست مدرن سخن گفت‌که به گونه‌ای بین نظریه‌های پست مدرن مشترک استند: نخستین تفاوتی‌که بین نظریه‌های مدرن و پست مدرن است، این است‌که آن جدیت شناختِ قاطعِ علمی و پیشرفتی‌که در فلسفه‌های مدرن مطرح است، در فلسفه‌های پست مدرن مطرح نیست، حتا فلسفه‌های پست مدرن به این جدیت شناخت قاطع علمی و پیشرفت، نظر تمسخرآمیز دارد. مطلقیت، حقیقت، پاسخ نهایی و سخنی‌که کاملا درست باشد در فلسفه‌های پست مدرن نمی‌تواند مطرح باشد. آنچه‌که حقیقت گفته می‌شود، در فلسفه‌های پست مدرن برساخته‌ها و جعل‌های بشری استند که فراتر از مناسبات فرهنگی بشری هیچ حقیقتی نمی‌تواند وجود داشته‌باشد که درستی و نادرستی‌های باور به حقیقت‌های فرهنگی جامعه‌های بشری را با آن اندازه گرفت و سنجید؛ این درست است و آن نادرست است.

غیر از این بحث‌های نظری کلی؛ شالوده‌شکنی، واسازی، مرگ مولف، عدم ساختار، عدم رابطه‌ی دال و مدلول، عدم رابطه‌ی زبان با واقعیت و ارجاع زبان به جهان بیرون، نسبیت‌گرایی، عدم قطعیت، عدم قطعیت در معنا، شکل‌گیری حقیقت و بازی‌های زبانی، ادغام ژانرها و قالب‌ها، چند صدایی، ریزوم و بحث چند فرمیک، سوریالیسم و جریان سیال ذهن از جمله‌ی مولفه‌های فلسفه‌ها و نظریه‌های پست مدرن استند. در یک متن پست مدرن بایستی تعدادی از این مولفه‌ها مطرح باشد که بتوان از متن پست مدرن سخن گفت.

در اروپا نظریه‌های فلسفی و ادبی خاستگاه اجتماعی، فرهنگی، هنری و بشری دارد؛ زیرا این «ایسم»‌ها به‌صورت معلق در آسمان به وجود نیامده‌است و از آسمان نیز نیفتاده‌اند. بنابراین بایستی هر نظریه، خاستگاه‌های اجتماعی، فرهنگی و هنری داشته‌باشد. فیلسوفان و دانشمندان غربی، رویدادهایی را در معماری، لباس، ادبیات، هنر، رفتار اجتماعی و فرهنگی متوجه شدند که این رویدادها و مناسبات نمی‌توانستند به اساس نظریه‌های مدرن، تاویل، تفسیر و توضیح داده شوند. از درون این بستر و مناسبات بود که نظریه‌های فلسفی پست مدرن استخراج شدند و شکل گرفتند.

اما در افغانستان حتا تجربه‌ی مدرن چندان مطرح نیست، چه برسد که تجربه‌ی پست مدرن مطرح باشد. اگر بحث پست مدرنیسم در ادبیات و شعر افغانستان مطرح می‌شود؛ بنابه مدارای نظریه‌های پست‌مدرنیستی که در نظریه‌های پست مدرن، هیچ رویدادی مطلقا ناممکن نمی‌تواند باشد، مطرح می‌شود. در ضمن، بحث همگانی‌شدن اطلاعات و مناسبات مجازی نیز در نظر گرفته می‌شود. تاکید می‌کنم که طرح پست مدرنیسم در ادبیات و شعر افغانستان به اساس این‌که پست مدرن و پست مدرنیسم خاستگاه اجتماعی، فرهنگی و هنری داشته‌باشد؛ اندیشیده و باراندیشه شده‌باشد، مطرح نمی‌شود. زیرا نگرانی‌ها و رفتارهای پست مدرن به‌عنوان اندیشه در جامعه، فرهنگ و ادبیات ما نهادینه نشده‌است. در فرهنگ ما نگرانی‌ها و رفتارهای پست مدرن قابل درک نیست. اگر بحث شعر یا نظریه‌ای پست مدرنیسم در شعر و ادبیات ما مطرح است؛ بحث بر مبنای واقعیت و نمونه نیست؛ بحث بر مبنای ادعا و ذوق است‌که در باره‌ی آن اندیشیده نشده و به اندیشه تبدیل نشده‌است.

از دهه‌ی هشتاد در افغانستان تعدادی مدعی به سرایش شعر پست مدرن استند. در باره‌ی اصطلاح‌شدن شعر پست مدرن نیز می‌توان بحث کرد: آیا بنابه نظریه‌های فلسفی پست مدرن می‌توانیم ژانری بنام شعر پست مدرن داشته‌باشیم؟ زیرا در نظریه‌های پست مدرن، از ژانرها و قالب‌های مستقل نمی‌توان سخن گفت. ساختار ژانرها و قالب‌ها شکسته و ترکیب می‌شوند. فلسفه‌ی پست مدرن به‌گونه‌ای مخالف وجود ثبات هویت و چیتسی رویدادها و چیزها است. همواره این ثبات هویت و چیستی رویدادها و چیزها را با ترکیب دچار تحول و ناشناخته‌گی موقتی می‌کند. بنابراین نمی‌توان از ژانرهای مشخص و ثابت بنام شعر یا حتا شعر پست مدرن سخن گفت؛ فقط می‌توان از متن پست مدرن سخن گفت. به هرصورت.

پیش از این‌که به شعر پست مدرن در افغانستان اشاره شود، نیاز است به شعر پست مدرن در ایران اشاره شود. زیرا ما در ادبیات معاصر، معمولا متاثر از ادبیات ایران بوده‌ایم. شعر نیمایی در ایران به میان آمد، بعد در افغانستان مطرح شد. همین‌گونه شعر شاملویی. شعر نیمایی و شاملویی نیز به‌گونه‌هایی متاثر از آشنایی شاعران و ادیبان ایرانی به ادبیات غرب و فرانسه است.

دکتر رضا براهنی از نخستین کسانی در ایران است‌که نظریه‌های پساساختارگرایی و نظریه‌های پسامدرن را در شعر مطرح کرد. بعد علی باباچاهی و دیگران. براهنی یک کارگاه شعر در دهه‌ی هفتاد خورشیدی به راه انداخت. در آن کارگاه شعر، مولفه‌هایی را مطرح کرد که این مولفه‌ها نیمایی و شاملویی نبودند؛ بلکه پساساختارگرا و به‌گونه‌هایی، پست مدرن بودند. این جریان شعری به شعر زبان معروف شد. نظریه‌ی براهنی در باره‌ی شعر زبان در کتاب «خطاب به پروانه‌ها چرا من دیگر شاعر نیمایی نیستم» با نمونه‌های شعر از خود رضا براهنی ارایه شده‌است. دهه‌ی هفتاد در شعر ایران در واقع دهه‌ی گسست از شعر نیمایی و شاملویی؛ یعنی دهه‌ی گسست از شعر مدرن است.

اما آشنایی ما با شعر پست مدرن و کلا با پست مدرن و پست مدرنیسم جالب است. در آغاز دهه‌ی هشتاد که طالبان سقوط کرد، فضا و مناسبات اجتماعی نسبتا باز شد. دسترسی به انترنت و فضاهای مجازی ممکن شد. تعدادی از طریق وبلاگ‌های شاعران دست چندم ایرانی به شعر پست مدرن، اصطلاح پست مدرن و آوانگاردیسم آشنا شدند. آنگاه فکر می‌کردیم هرچه‌که در وبلاگ‌های ایرانی گفته می‌شود یا یک ایرانی می‌گوید درست و خیلی با اهمیت است. برای این‌که به منابع و کتاب‌هایی از حسین پاینده، شمیسا، براهنی و دیگران آشنا نبودیم. به منابع غربی، اصلا دسترسی نداشتیم. تعدادی ذوق‌زده شدیم که نظریه‌های مدرن، قدیمی و سنتی استند، نیاز به فهمیدن ندارند؛ به یکباره‌گی باید پست مدرن و آوانگارد شد.

اگر در ادبیات ایران بحث پست مدرن مطرح است، حداقل ده‌ها ترجمه و تالیف درباره‌ی پست مدرن وجود دارد. درصورتی‌که درباره‌ی شکل‌گیری بستر اجتماعی و فرهنگی پست مدرن در جامعه‌ی ایران ملاحظه داشته‌باشیم؛ اما از نظر اکادمیک و بحث‌های دانشگاهی در جامعه‌ی علمی، فرهنگی و ادبی ایران بحث‌های پست مدرن قابل درک است. در افغانستان از تالیف کتاب در باره‌ی پست مدرن بگذریم؛ حتا کسی یک مقاله از فلسفه و نظریه‌های ادبی غرب در این باره ترجمه نکرده‌است.

نظریه‌ای در زبان و ادبیات مطرح است‌که گفته می‌شود تاثیرهای زبانی و ادبی می‌تواند فراتر از بستر اجتماعی و تغییر مناسبات فرهنگی از ادبیات و زبانی بر ادبیات و زبانی، تاثیر بگذارد. بحث بینامتنیت نیز می‌تواند به‌گونه‌ای به این نظریه ارتباط داشته‌باشد. اگر مبنا این نظریه، قرار داده‌شود؛ می‌توان گفت شاید شعر ما از تاثیرهای زبانی و ادبی نظریه‌های پست مدرن بی‌تاثیر نمانده‌باشد. اما بنابه گسست‌های فکری و اندیشه‌ایی‌که با فلسفه‌ها و نظریه‌های مدرن داریم؛ نمی‌توان تاکید کرد که پست مدرنیسم در شعر ما تجربه شده و نظریه‌های پست مدرن و پست مدرنیسم را خوب فهمیده‌ایم.

قرار بر این نیست‌که از شعر پست مدرن سخن بگویم؛ قرار بر این است‌که از مدعیان شعر پست مدرن در شعر افغانستان سخن بگویم. زیرا شعر پست مدرن بنابه مولفه‌های پست مدرن نداریم که از واقعیتی بنابه نمونه سخن گفته شود. بلکه ادعای سرایش شعر پست مدرن داریم، که فقط در حد ادعا و کج‌فهمی می‌تواند قابل طرح باشد. یعنی این شعرها از نظر ساختار و فرم فاقد ساختار و فرم اند اما جهان‌بینی و مولفه‌های ادبی و زبانی پست مدرنیسم در این شعرها مطرح نیست. بنابراین می‌توان این شعرها نوعی از شعرهای پست مدرن افغانی خطاب کرد که شلیخته و پیشامتن استند. از این نگاه می‌تواند جالب باشد که مفاهیم جهان مدرن وقتی به ادبیات و جامعه‌ی ما راه پیدا می‌کنند «چه صورتی پیدا می‌کنند!». مدعیان شعر پست مدرن در شعر افغانستان این افراد استند:

1- حسن‌زاده: سال‌ها پیش مجموعه‌شعری را بنام امضا محفوظ دیدم. این مجموعه‌شعر از حسن‌زاده بود. با این ادعا نشر شده‌بود که گویا اولین مجموعه‌شعر پست مدرن و آوانگارد در شعر معاصر افغانستان است. در این مجموعه‌شعر تلاش صورت گرفته‌بود که قالب‌ها شکسته و ترکیب شود. در ترکیب قالب‌ها خلاقیتی صورتی نگرفته‌بود. جهان‌بینی شعرها سنتی بود و بوطیقا و زیبایی‌شناسی شعرها زیبایی‌شناسی غزل بود. حسن‌زاده بعد از این مجموعه‌شعر، دیگر مجموعه‌شعر نشر نکرد، بیشتر دنبال موسیقی و آهنگ‌خوانی رفت.

2- مجیب‌الرحمان مهرداد:  مهرداد سرایش شعر را از غزل آغاز کرد. سپید سرود. از سپید به تعبیر خودش به شعر آوانگارد و پست مدرن رسید. مهرد ادعا داشت که او از شاعران و ادیبان بی‌استاد است. منظور مهرداد این بود که او خود را بنابه همگانی‌شدن اطلاعات و دسترسی به فضاهای مجازی، ساخته است. دانشگاه رفته اما از استاد و دانشگاه چیزی نیاموخته است.

فکر می‌کنم مهرداد یکی از قربانیان همگانی‌شدن اطلاعات و فضاهای مجازی بود که به جای دسترسی به منابع دست اول و کتاب، به اطلاعات فضاهای مجازی دلخوش می‌کرد. آشنای‌اش به شعر پست مدرن و آوانگارد نیز بنابه فضاهای مجازی بود.

مهرداد مجموعه‌شعری بنام «مخاتب» نشر کرد. مخاطب را به «ت» نوشت. گویا نوشتن مخاطب به «ت» یک کار آوانگارد و پست مدرنیستی بود. نوشتن مخاطب به «ت» فکر کنم بیشتر تقلیدی ساده‌انگارانه و سطحی از بحث دیفرنس و تفاوت ژاک دریدا بود. درحالی‌که منظور دریدا از این بحث عدم رابطه‌ی دال و مدلول و تداوم زنجیره‌ی دال‌ها بود.

بوطیقای مجموعه‌شعر مخاتب، شاملویی بود. تفاوت شعرهای این مجموعه‌شعر با شعر شاملویی در این بود که شعرها ساختار نداشتند و ترکیب‌های ناخوش‌ساخت زبانی و دستوری داشتند. تصور شاعر این بود که این ترکیب‌های ناخوش‌ساخت زبانی و دستوری، شعرها را آوانگارد و پست مدرن کرده‌است.

3- یاسین نگاه: من یاسین نگاه را خرمگس شعر دهه‌ی هشتاد می‌دانم. خرمگس نه به معنای سقراطی آن که سقراط خود را خرمگس آتن می‌دانست و می‌گفت خرمگس که با زونگ زونگ خود مردم را بیدار می‌کند؛ او (سقراط) با سخنان خود موجب بیداری جامعه‌ی آتن می‌شود.

منظورم از خرمگس بودن نگاه به تعبیر افغانستانی واژه‌ی خرمگس است؛ یعنی او مهمان ناخواسته و مزاحم شعر و ادبیات در دهه‌ی هشتاد بود که بنام سرودن شعر و سخن‌گفتن در باره‌ی ادبیات، از یک‌طرف تولید آلودگی صوتی و مزاحمت می‌کرد، از طرف دیگر قصد سوء استفاده از آدرس شعر و ادبیات را داشت.

نگاه نیز چند مجموعه‌شعر با ادعای آونگاردیسم و پست مدرن نشر کرد. اما شعرهای ایشان از نظر محتوا، جهان‌بینی سنتی، شبانی و روستایی داشت و از نظر فرم، ساختار و بوطیقا، فاقد زیبایی‌شناسی، ساختار و فرم بود که متن نبودند؛ بلکه پیشامتن بودند.

نگاه فعلا به کافه‌داری مشغول است. فکر می‌کنم، این کار به نگاه بهترین کار است. زیرا نگاه کاسب است، اهل کسب و کار و درآمد است. نه کاره‌ای در ادبیات بود و نه کاره‌ای در ادبیات می‌شد.

4- حامد وستا: حامد وستا از شاعرانی بود که بنابه بوطیقای شعر علی عبدالرضایی شعر می‌سرود. بوطیقای شعر علی عبدالرضایی یکی از بوطیقاهای پست مدرن و آوانگارد شعر فا رسی است.

حامد وستا هژده محموعه‌شعر انترنتی به نشر رساند. در کار شعری خود موفق بود. بوطیقایی عبدالرضایی را خوب درک کرده‌بود. از بازی‌های زبانی در شعر خوب استفاده می‌کرد. مناسبات تصویری خلاق در شعر خلق می‌کرد. گریزهای خلاق محتوایی، تصویری و زبانی در شعر ایجاد می‌کرد.

زندگی یاری نکرد. حامد وستا در جوانی درگذشت. با آنکه در جوانی درگذشت، اما متن‌های آوانگاردِ قابل ملاحظه در شعر معاصر افغانستان بجا گذاشت. علی عبدالرضایی هنگام مرگ حامد وستا در پیامی از حامد وستا به‌عنوان یگانه شاعر آوانگارد افغانستان یاد کرد.

بحث از شعر پست مدرن بیشتر به داخل افغانستان ارتباط می‌گرفت. بنابراین از شاعران بیرون از افغانستان که در ایران، اروپا و امریکا استند، سخن به میان نیامد. شاعرانی بیرون از افغانستان استند که نسبتا تجربه‌های خوب در سرایش شعرهای آوانگارد دارند. به هرصورت، شامل طرح این بحث نبودند.

شعر پست مدرن و آوانگارد در افغانستان به جریان تبدیل نشد. بیشتر به‌عنوان کارهای ناپخته و نسجیده روی دست سرایندگان خود ماندند. حتا سرایندگان مدعی شعر پست مدرن، اکنون از ارایه‌ی چنین کارهای ناپخته و نسنجیده‌ی خود پیشمان استند.

من مخالف شعر آوانگارد یا به تعبیری شعر پست مدرن نیستم؛ بلکه نظر من این است‌که ما از نظر بستر فکری، فرهنگی، زبانی، ادبی و حتا دانش فردی، ظرفیت و گنجایشی را ایجاد نکرده‌ایم که بتوانیم شعرهای آوانگارد را به‌عنوان تجربه‌های زبانی و ادبی بر زبان و ادبیات خویش عملی کنیم.

یکی از شاعران اروپانشین که مجموعه‌شعرش در افغانستان نیز پخش شده‌است؛ بانو تانیا عاکفی است. لازم می‌دانم از ایشان نیز یادآوری شود. عاکفی مجموعه‌شعری بنام «خراسان‌زاده‌ی اِن‌اِل‌زمینم» نشر کرد. شعرهای این مجموعه، ریزوم اند. چند فرمیک اند. شعر ریزوم از تجربه‌های آوانگارد و پست مدرن در شعر است. در شعر فارسی ایران ریزوم‌سرایی قبلا تجربه شده‌است. تانیا عاکفی از نخستین شاعران افغانستان است‌که ریزوم می‌سراید.  

جایگاه زبان پارسی در افغانستان

مقاله‌ی پژوهشی‌ام در باره‌ی «جایگاهِ زبان پارسی در افغانستان» در فصلنامه‌ی علمی-پژوهشی کاوش‌نامه در ایران نشر شده‌است. پی دی اف مقاله قابل دانلود است.

دفاعنامه‌ی طاهر بدخشی نخستین سند روشنفکری در افغانستان

دفاعیه‌ی طاهر بدخشی به تاریخ 15 سنبله‌ی سال 1348 خورشیدی در دوره‌ی سلطنت ظاهر شاه در زندان ولایت کابل توسط خود طاهر بدخشی نوشته شده و این دفاعیه در دیوان حقوق محکمه‌ی ولایت کابل خوانده شده‌است. طاهر بدخشی دفاعیه را برای رفع اتهام بر خود نوشته‌است که در 11 ثور سال 1348 در یک گردهمایی در کابل اشتراک کرده بوده و در آن گردهمایی 3 ساعت سخنرانی کرده‌است. طاهر بدخشی برای اشتراک و سخنرانی در این گردهمایی توسط پولیس گرفتار و زندانی می‌شود. طاهر بدخشی در آن موقع عضو علمی اداره‌ی تالیف و ترجمه در وزارت معارف بوده‌است.

دفاعیه دارای جنبه‌های حقوقی و قانونی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، تاریخی و روشنفکری است. این دفاعیه به‌عنوان یک سند مهم باید خوانده شود و به آن پرداخته شود. به همه جنبه‌های این دفاعیه نمی‌توان در این یادداشت پرداخت. فقط به جنبه‌های روشنفکرانه‌ی این دفاعیه اشاره می‌شود. زیرا فکر می‌کنم طاهر بدخشی در نوشتن این دفاعیه فراتر از یک دفاعیه‌ی حقوقی در پی ارایه‌ی برداشت و اندیشه‌ی روشنفکری خود درباره‌ی توضیح چند مولفه‌ی اساسی با رویکرد مدرن فلسفه‌ی سیاسی است. من از متن دفاعیه، این مولفه‌ها را دسته‌بندی کردم: 1-وظیفه‌ی روشنفکر؛ 2-چگونگی برخورد با متهم توسط پولیس، سارنوال و محکمه؛ 3-استقلال قوه‌ی قضاییه و تفکیک سلطنت از حکومت؛ 4-تطبیق قانون اساسی و رعایت احترام به حقوق بشر؛ 5-درک مقتضیات عصر در عرصه‌ی ملی؛ 6-اشارات تاریخی به استبداد؛ و 7-تعریف ارتجاع و عملکرد دولت استبدادی.

هدف طاهر بدخشی از توضیح همه‌ی این مولفه‌ها قابل فهم‌کردن و توسعه‌ی مفهوم دموکراسی است. کسی‌‌که دفاعیه را بخواند به جایگاه و اهمیت دمکراسی در اندیشه‌ی سیاسی و فرهنگی طاهر بدخشی پی می‌برد.

چنان‌که اشاره کردم این دفاعیه، سندی دارای جنبه‌های تاریخی، اجتماعی، حقوقی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، آموزشی و روشنفکری است. به تاکید می‌توان گفت نخستین دفاعیه‌ی روشنفکرانه در تاریخ حقوقی-سیاسی معاصر افغانستان می‌تواند باشد که حتا بعد از این دفاعیه نیز چنین دفاعیه‌ای روشنفکرانه تا هنوز ارایه نشده‌است. بنابراین یک سند معتبر حقوقی، سیاسی و روشنفکری در تاریخ افغانستان است.

من در این یادداشت در پی توضیح همه‌ی جنبه‌های این دفاعیه نیستم. به 7 مولفه‌ای‌که در این دفاعیه اشاره کردم؛ کوشش می‌کنم به توضیح شش مولفه‌ی آن بنابه هدف و تعهد روشنفکری نزدیک به برداشت طاهر بدخشی بپردازم. مولفه دوم که «چگونگی برخورد با متهم توسط پولیس، سارنوال و محکمه» است؛ بسیار تخصصی است. هر مورد به ماده‌ی قانون ارجاع داده شده‌است. کسی‌که دفاعیه را بخواند، هنگام خواندن دفاعیه به قانون‌گرایی طاهر بدخشی می‌تواند پی ببرد.

طاهر بدخشی درک اهمیت دموکراسی، درک اهمیت تدوین قانون‌های کارا و مدرن و درک تحول اجتماعی و فرهنگی را نیاز به ترویج و توسعه‌ی دانش و آگاهی می‌داند. به این برداشت است‌که ترویج دانش و معارف در جامعه وظیفه‌ی حکومت است. اما توسعه و ترویج آگاهی و شعور اجتماعی و سیاسی مدرن، کار و فعالیت روشنفکری است.

وظیفه‌ی روشنفکر: طاهر بدخشی در دفاعیه می‌گوید که من کار روشنفکری کرده‌ام. رفته‌ام در یک اجتماع سخنرانی کرده‌ام، افراد سخنرانی‌ام را شنیده‌اند. من حقوق مردم بر حکومت و از حکومت بر مردم را توضیح داده‌ام. بدخشی ویژه‌گی نخست روشنفکر را معلومات و دانش می‌داند. در دفاعیه از قاضیان می‌پرسد: یک روشنفکر چگونه باید در حیات ملی کشور اشتراک کند؟ خود بدخشی پاسخ می‌دهد که روشنفکر باید روشنگری و اطلاع‌رسانی کند. سخنرانی خود را در آن اجتماع، اطلاع‌رسانی می‌داند. روشنگری و اطلاع‌رسانی ویژه‌گی نخست یا کار نظری روشنفکر است‌که همان تولید دانش و آگاهی است. از نظر بدخشی روشنفکر ویژه‌گی‌ای دیگر نیز باید داشته‌باشد که رفتار و عمل روشنفکرانه است. رفتار و عمل روشنفکرانه اشتراک در راهپیمایی‌ها و برگزاری اجتماع‌ها برای ترویج و مشروعیت‌بخشی دموکراسی و بهبود روابط و مناسبات اجتماعی است.

استقلال قوه‌ی قضاییه و تفکیک حکومت از سلطنت: بدخشی در دفاعیه بارها به چگونگی کارکرد قوه‌ی قضاییه می‌پردازد. بر کارکرد قوه‌ی قضاییه انتقاد وارد می‌کند. به اساس نظریه‌های فلسفی-سیاسی مدرن می‌گوید کارکرد، داوری و اجراهای قوه‌ی قضاییه باید مستقل باشد. تاکید بدخشی این است‌که مکلفیت قوه‌ی قضاییه بنابه ارزش‌های اعلامیه‌ی حقوق بشر و حقوق اساسی، احترام و حمایت از آزادی و کرامت انسان است. در دفاعیه بسیار موردی و مشخص به رفتارهای خلاف قانون توسط پولیس، سارنوال و قاضیان پرداخته شده‌است و هر رفتار خلاف قانون توسط پولیس، سارنوال و قاضی را به ماده‌ی قانون استناد داده‌است. بدخشی در ضمنِ بحث استقلال قوه‌ی قضاییه به بحث تفکیک حکومت و سلطنت نیز می‌پردازد. تاکید می‌کند که حکومت به اساس کارکرد و خدمات خود قابل تقدیر و نقد است. نقد حکومت جرم نیست، بلکه فعالیت روشنفکری است. منظور بدخشی این است‌که انتقادش از حکومت، عمل روشنفکری است.

تطبیق قانون اساسی و رعایت احترام به حقوق بشر: طاهر بدخشی در سراسر دفاعیه برای یک دولت مدرن و عادل وجود قانون اساسی، تدوین قانون اساسی به اساس ارزش‌های حقوق بشر و تطبیق قانون اساسی را اصل می‌داند. اما تاسف بدخشی به‌عنوان یک روشنفکر این است‌که قانون اساسی موجود رعایت نمی‌شود. بلکه خلاف رهنمود قانون اساسی عمل می‌شود. حکومت، سلطنت، پولیس، سارنوالی و قضا را مورد نقد قرار می‌دهد؛ این‌که قانون اساسی را نمی‌دانند یا از قانون اساسی به نفع خود سوء استفاده می‌کنند. بنابراین از قانون اساسی برای پاسداری از حیثیت حقوقی افراد ملت و حیثت ملی جامعه استفاده نمی‌شود. می‌گوید قانون اساسی وضع می‌شود تا از زندگی افراد یک ملت پاسداری حقوقی صورت بگیرد و عدالت و مساوات در جامعه تامین شود. عدالت و مساوات نیاز به فهم قانون مدرن و دمکراسی دارد اما قاضی، سارنوال و پولیس از دموکراسی و مقتضیات عصر اطلاع ندارند و حتا از شنیدن واژه‌ی دموکراسی نفرت دارند. از نظر طاهر بدخشی، درک دموکراسی، قانون‌های مدرن، تحول اجتماعی و سیاسی نیاز به فهیمدن و فهمیده‌شدن دارند که باید در عرصه‌ی آگاهی و شعور جمعی کار شود. کار در عرصه‌ی آگاهی و شعور جمعی با وصفی‌که وظیفه‌ی حکومت‌ها است؛ فعالیت روشنفکرانه نیز است. تاکید بدخشی این است‌که ترتیب این دفاعیه توسط او برای تطبیق قانون اساسی و حمایت از قانون اساسی است. حمایت از قانون اساسی، عمل روشنفکری است.

درک مقتضیات عصر در عرصه‌ی ملی: طاهر بدخشی در دفاعیه از «تنظیم حیات ملی افغانستان مطابق مقتضیات عصر» سخن می‌گوید. منظور بدخشی از مقتضیات عصر این است‌که امور ملی کشور بنابه تحولات سیاسی و اجتماعی کشورهای جهان و رو به توسعه، تحول یابد و پیش برود. در دفاعیه از سارنوالان و قاضیان می‌پرسد: حیات ملی افغانستان با نظرگیری تاریخ و فرهنگ آن اگر طبق مقتضیات عصر به صورت دموکراتیک تنظیم نشود، دیگر راهی وجود دارد؟ هدف از «راه» راهِ آبادی، توسعه و مدرن‌شدن حیات ملی کشور است. بدخشی چند مورد را برای مقتضیات عصر در حیات ملی مطرح می‌کند که «تعمیم متوازن معارف در کشور، انکشاف متوازن تمام امور حیاتی در افغانستان، ایجاد حزب‌های سیاسی، تشکل اجتماع، تظاهرات و فعالیت مدنی و درک حقوق بشر است». بدخشی به این نظر است‌که انتقاد از قانون‌شکنان در آن سخنرانی فعالیت مدنی و روشنفکری است. طبق قانون اساسی و مقتضیات عصر این حق را دارد که از قانون‌شکنان انتقاد کند.

اشارات تاریخی به استبداد: این دفاعیه از نظر تاریخی، سیاسی، حقوقی و فرهنگی حاشیه‌دار و با جنبه است. درست است‌که ظاهرا محور اساسی دفاعیه حقوقی است‌که در یک محکمه ارایه شده‌است. اما دفاعیه به‌عنوان یک سند روشنفکری با حاشیه و جنبه تنظیم شده‌است. جدا از اهمیت بحث تحصصی-حقوقی دفاعیه، مهم حاشیه‌ها و جنبه‌های انتقادی این دفاعیه است. زیرا حاشیه‌ها و جنبه‌ها آگاهانه برای هدف‌های انتقادی روشنفکری از کل امور سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی کشور مطرح شده‌است. بدخشی می‌گوید دیگر زمان آن باید گذشته‌باشد که مانند زمان امیر عبدالرحمان خان کورکورانه، علی محمد را عوض محمد علی گرفتار کرد. از ذهنیت تبعیض‌طلبانه و شونیستی در نظام انتقاد می‌کند و به تفوق‌طلبی و تعصب وزیر محمد گل مهمند اشاره می‌کند که چگونه بلخ تاریخی را تخریب کرد و فرهنگ ملی (بومی) مردم شمال کشور را مورد تحقیر و تمسخر قرار می‌داد و حتا مردم را برای کاربرد فرهنگ بومی آنها جریمه می‌کرد. مهم‌تر این‌که در این دوره، که طاهر بدخشی کارمند وزارت معارف بوده‌است؛ برای کارمندان در وزارت دو حاضری وجود داشته‌است: حاضری رسمی و حاضری کورس زبان پشتو. طاهر بدخشی را متهم کرده‌اند که در رسمیات به تظاهرات شرکت کرده‌است. اما طاهر بدخشی می‌گوید حاضری رسمی و حاضری کورس زبان پشتو بررسی شود.

تعریف ارتجاع و عملکرد دولت استبدادی: بدخشی به این برداشت است‌که استبداد در سده‌های 17 و 18 از لحاظ نظری به حق قدرت نامحدود زمامدار متکی بود. اما در قرن 19 زمامدار از لحاظ نظری قدرت نامحدود ندارد. برای محدودیت قدرت زمامدار به بحث مشروطه در تاریخ سیاسی افغانستان اشاره می‌کند. انتقاد بدخشی این است‌که هنوز سلطنت و حکومت چندان از یک‌دیگر تفکیک نشده‌اند؛ قدرت شاه یا زمامدار به‌نوعی همچنان نامحدود است. عملکرد دولت استبدادی را «نبود حدود قانونی برای حدود قدرت دولت و وسعت دامنه‌ی قدرت دولت بر شهروندان که عملا به کار برده می‌شود...» می‌داند. از نظر بدخشی عملکرد دولت آن وقت استبدادی و ارتجاعی است. بدخشی از ارتجاع این‌گونه تعریف ارایه می‌کند: «ارتجاع در لغت به معنای بازگشت است و به کسان، گروه‌ها، حزب‌ها و طبقه‌هایی اطلاق می‌شود که مخالف هر نوع پیشرفت و تحول در روابط بنیاد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی موجود استند و یا خواستار خنثاشدن بعضی از تحولات و بازگشت به گذشته‌اند. ...». در عملکرد روشنفکری طاهر بدخشی ایستادن در برابر استبداد و ارتجاع نیز فعالیت روشنفکرانه است.

طاهر بدخشی در دفاعیه در ضمن دفاع حقوقی به اساس مواد قانون اساسی از خویش؛ بیشتر به اهمیت جنبه‌های روشنفکری سخنرانی‌اش می‌پردازد و توضیح می‌دهد که فعالیت روشنفکری حق یک شهروند در دولت مدرن است؛ نباید این حق از شهروندان گرفته شود. در ضمن، فعالیت روشنفکری را برای جامعه و کشور از مقتضیات عصر می‌داند.

بنابراین دفاعیه‌ی طاهر بدخشی را به‌عنوان نخستین سند دفاعیه‌ی روشنفکرانه در تاریخ سیاسی و حقوقی افغانستان درنظر باید گرفت و خواند. مهم این‌که هنوز از نظر تاریخی، تاریخ مصرف این دفاعیه‌ی روشنفکری نگذشته‌است. منظور این‌که این دفاعیه فقط یک سند تاریخی نیست؛ زیرا می‌توان از رویکرد و رهنمود نظری و عملی این دفاعیه استفاده کرد. انتقادهایی‌که بر ذهنیت استبدادی دولت، بر عدم تعمیم متوازن معارف و عدم انکشاف امور حیاتی متوازن در کشور در آن وقت مطرح شده‌است؛ این انتقادها هنوز بر کارکرد دولت و حاکمیت مطرح استند. حتا انتقادی‌که بر عدم تفکیک قوه‌ی قضاییه در این دفاعیه مطرح شده؛ نیز می‌تواند بر سیستم قضایی افغانستان مطرح باشد. درست است‌که ظاهرا تفکیک سه‌گانه‌ی قوا صورت گرفته اما قوه‌ی قضاییه از نظر ماهیت و کارکرد، عملکرد قضایی مستقل ندارد؛ زیرا بیشتر در خدمت قوه‌ی اجراییه و ریاست‌جمهوری قرار دارد.

نقدی بر سؤ فهمِ نقد ادبی و سؤ برداشت از منتقد در افغانستان

اصولا این پرسش که «چرا نقد ادبی مدرن در افغانستان شکل نگرفته‌است» چندان درست نیست. این‌که چرا درست نیست؛ دلیل دارد. نقد ادبی به معنای امروزی از دانش‌های مدرن است. یعنی بعد از رنسانس و روشنگری این دانش شکل گرفته‌است. در واقع از پیامد‌های نظریه‌های فلسفه‌ی مدرن در نسبتِ ادبیات به غیر ادبیات است. طوری‌که فلسفه‌ی مدرن نسبت به فلسفه‌ی کلاسیک برداشتِ هستی‌شناسانه‌اش را به جهان، انسان، زندگی، مرگ، دولت، جامعه، فرد، جنسیت، دین، زبان و فرهنگ تغییر داد و فهم جدید از این مفاهیم ارایه کرد؛ چیستی ادبیات را نیز مورد پرسش قرار داد و نسبت‌های تازه بین مفهومِ ادبیات و مفاهیمِ مدرنِ جهان، انسان، زندگی، مرگ، زبان و... برقرار کرد.

در این برقراری مناسباتِ ادبیات با مفاهیم مدرن، نظریه‌های ادبی شکل گرفتند که پیامد این نظریه‌ها نقد ادبی مدرن یا گفتمان نقد ادبی بود. این‌که گفته شد پرسش «چرا نقد ادبی مدرن در افغانستان شکل نگرفته‌است» چندان درست نیست؛ به این دلیل چندان درست نیست‌که باید بپرسیم «گفتمان‌های مفاهیم مدرن فلسفی چقدر در افغانستان شکل گرفته و توسعه یافته‌اند ‌که گفتمان نقد ادبی شکل بگیرد؟!» نقد و گفتمان نقد ادبی به عنوان مفهوم مدرن، جدا از شکل‌گیری گفتمان‌های فلسفی مدرن نمی‌تواند شکل بگیرد.

«آیا شما به این نظرید که نظریه‌های فلسفه‌ی مدرن و تفکر هستی‌شناسانه‌ی مدرن در افغانستان شکل گرفته‌است‌که نقد ادبی نسبت به توسعه و شکل‌گیری نظریه‌های فلسفی مدرن، چندان شکل نگرفته و توسعه نیافته‌است؟». من غیر از کتاب‌های خواب خرد و خرد آواره از علی امیری مباحثی دیگر را ندیده‌ام که درباره‌ی مباحث عقلانی مطرح شده‌باشد. خواب خرد و خرد آواره هر دو مباحث کلان‌روایتی و به‌نوعی تکراری استند‌که بیشتر مباحث کلامی-عقلی در این دو کتاب مطرح است.

متاسفانه علی امیری بعد از خواب خرد جلو نیامد، حتا دچار عقب‌گرد به کتاب «اسلام» شد. به گفته‌ی آقا شیدانی در کتاب اسلام دچار روایت رمانتیک از اسلام شده‌است. روایتی‌که علی شریعتی گرفتارش بود. همین استعاره‌های خرد آواره و خواب خرد نیز به‌گونه‌ای رمانتیک استند. در قلمرو فرهنگی ما چه پیش از اسلام و چه بعد از اسلام خرد به مفهوم فلسفی و یونانی آن شکل نگرفت. اگر در آرای فارابی، ابن سینا و... مطرح شد؛ آنهم مباحث کلامی بود تا مباحث خرد و عقلانیت به معنای فلسفی و یونانی آن.

به نظر من اگر قرار باشد بحث خرد را در قلمرو فرهنگی جامعه‌ی خود آغاز کنیم، بایستی از آرامش دوستدار آغاز کرد؛ یعنی از «امتناع تفکر در فرهنگ دینی». اساطیر و ادیان می‌توانند نقدپذیر و عقل‌پذیر شوند اما نمی‌توان از درون اساطیر و ادیان خرد و مباحث فلسفی، استخراج کرد.

رویکرد علی امیری بیشتر بررسی تاریخی تاریخ کلام است. اشاره به آثار علی امیری برای این نبود که آثار امیری اهمیت ندارند؛ اهمیت دارند اما به مباحث عقلانی و فلسفی مدرن چندان ارتباط ندارند که این آثار را مبنای برخورد ما با فلسفه‌ی معاصر غرب بدانیم. بنابراین چندان تاثیری بر گفتمان نقادی نمی‌تواند داشته‌باشند. در چنین فقر تفکر چگونه می‌توان از نقد ادبی مدرن سخن گفت. نقدی‌که رویکرد و مبنای آن به ادبیات برخاسته از معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی فلسفه‌های مدرن است.

شاید توانسته‌باشم منظورم را از این‌که نمی‌تواند گفتمان‌های نقد ادبی جدا از گفتمان‌های فلسفی شکل بگیرد، رسانده‌باشم. سؤ تفاهم « چرایی شکل‌گیری نقد ادبی مدرن» اگر رفع نشد، حداقل اندکی توضیح داده‌شد. با توضیح این سؤ برداشت، می‌توان چند سؤ برداشتِ دیگر را در باره‌ی چرایی شکل‌گیری نقد ادبی مدرن در افغانستان مطرح کرد.

تعدادی برای این‌که وانمود کنند ایشان نقد ادبی می‌دانند یا منتقد اند،کلی حکم صادر می‌کنند «نقد ادبی در افغانستان وجود ندارد.» با این حکم رفع مسوولیت می‌کنند. این حکم دو مشکل دارد. اول حکم‌کننده، خود درک درست از شکل‌گیری نقد ادبی در مناسبت با نظریه‌های فلسفی مدرن ندارد. دوم حکمِ مطلقِ ردِ نقد ادبی درست نیست. بهتر است گفته‌شود نقد ادبی مدرن چندان شکل نگرفته‌است. زیرا نقد وجود دارد اما بیشتر با رویکرد سنتی. این‌که نقد ادبی، مدرن نمی‌شود؛ طبعا بدون شکل‌گیری و درکی نسبتا درست از فلسفه‌های مدرن نمی‌تواند فقط نقد ادبی به معنای واقعی مدرن شود.

تعدادی می‌گویند نقد ادبی در افغانستان فاقد مبنای نظریه‌های ادبی است و کسی در افغانستان نظریه‌های ادبی را نمی‌داند. اما این افراد فکر نکرده‌اند یا نمی‌کنند؛ اگر دیگران نظریه‌های ادبی را نمی‌دانند، آنها که می‌دانند چیکار کرده‌اند. در این حکم نیز سؤ برداشت وجود دارد: «آیا می‌توان نظریه‌های ادبی را در کتاب‌هایی‌که امروز زیر نام نظریه‌های ادبی تهیه شده‌اند؛ بی‌خواندن فلسفه‌‌ی فیلسوفانی‌که نظریه‌های ادبی از فلسفه‌ی آنها استخراج شده‌اند؛ دانست؟». مثال می‌دهم تعریف بی‌زمان کانت را از امر زیبا؛ این‌که «امر زیبا سودمند نیست» چگونه می‌توان بی‌درک از «نقد قوه‌ی حکم و شی فی‌نفسه»‌ی کانت در خواندنِ کتاب‌های نظریه‌های ادبی دانست؟ درحالی‌که جرمی بتنام امر زیبا را امر سودمند به منفعت فرد می‌داند!.

شاید پرسیده شود «پس منتقد ادبی کیست؟» منتقد به‌نوعی همه‌چیز دانِ فاقدِ تخصص و حرفه (تشبیه‌بدان، وزن‌بدان و عناصر داستان‌بدان) است؛ زیرا نقد ادبی، حرفه و رشته‌ی تخصصی و دانشگاهی نیست. منتقد ادبی، فردی خودساخته است‌که در نسبتِ مفهومِ ادبیات با مفاهیم غیر ادبیات مثل مفهوم‌های زندگی، انسان، عشق، مرگ، جنسیت، فلسفه، تخیل، علم و... می‌اندیشد. در نسبتِ ادبیات و این مفاهیم فرافکنی می‌کند. این فرافکنی، تخیل‌برانگیز و اندیشمندانه است؛ نه تکنیکی، که مشخص کند این تشبیه این استعاره است.   

تعدادی از مرجعیت در نقد ادبی صحبت می‌کنند؛ این‌که فردی یا افرادی مرجع در نقد ادبی افغانستان وجود ندارد که نقد را مدیریت کنند و ترافیک نقد ایجاد کنند و بگویند چه کسانی صلاحیت نقد دارند و چه کسانی فاقد صلاحیت نقد اند.

به نظر من نقد ادبی این حکم‌ها را برنمی‌تابد که بگوییم چه کسانی نقد کنند و چه کسانی نقد نکنند. در حقیقت، دانش و خرد انتقادی برای همین است‌که بستر نقادی را توسعه بدهد و نقد را از رویکرد سنتی و تک‌محور آن به دموکراسی نقادی و گفتمان‌های نقادی تبدیل کند. این‌که چرا به عرصه‌ی دموکراسی نقدهای ادبی و گفتمان‌های نقادی وارد نشده‌ایم؛ برای این است‌که گفتمان‌های فلسفی و خرد مدرن در جامعه‌ی ما شکل نگرفته‌اند و نهادینه نشده‌اند. به تاکید می‌گویم همه حق دارند نقد کنند اما این‌که نقد چه کسی جنبه خواهد داشت و تاثیرگذار خواهد بود؛ مهم است.

این سؤ برداشت‌ها موجب چند معضل در نقد ادبی شده‌اند؛ این‌که اگر این کارها را انجام بدهیم نقد ادبی مدرن می‌شود؛ درحالی‌که انجام این کارها معضل در نقد ادبی مدرن است: معضل نخست این است‌که بی‌درک مبنای فلسفی نظریه و دیگاهِ هستی‌شناسی آن نظریه نسبت به ادبیات؛ چند نقل قول از نظریه‌ای ارایه می‌کنند و بعد شعر و داستانی را به آن نقل قول‌ها خم می‌کنند که این‌گونه برخورد به نظریه و ادبیات، موجب تهی‌گی نظریه و ادبیات می‌شود. معمولا کسانی‌که گویا نقد دانشگاهی می‌نویسند این کار را می‌کنند.

معضل دوم این‌که تصور می‌کنند معنای شعر و داستان را از درون نظریه‌ای استخراج کنند؛ درحالی‌که اصولا باید بین جهانِ متن و نظریه مناسبت برقرار کرد. نه این‌که معیار، نظریه‌ای را قرار داد و بعد به اساس آن معیار دید که متن معنا دارد یا ندارد. درست این است‌که ببینیم چه جهان‌شناختی و نظریه‌ای را می‌توان در متن ادبی دریافت که به نظریه‌ای ربط داد و این جهان‌شناختی و معنای متن را گشود و به آن توسعه‌ی مفهومی بخشید.

معضل سوم مرجعیت در نقد ادبی است. مرجعیت در نقد ادبی برداشت سنتی از نقد است. یادآور همان ملک‌الشعرای دربارهای سلطنتی است. ملک‌الشعرا جواز لقب شاعری را به شاعری صادر می‌کرد. خوب و بد شعر شاعری را ملک‌الشعرا می‌سنجید. در واقع ملک‌الشعرا مرجع نقد، سنجش و زیبایی‌شناسی شعرها بود.

حتا اگر این مرجعیت را در نقد، یک مرجع حرفه‌ای و تخصصی بدانیم؛ با اینهم حضور چنین مرجعیتی در نقد پرسش‌برانگیز است. فکر کنید که این مرجع تشبیه، استعاره، وزن و عناصر داستان را بفهد؛ آیا او منتقد حرفه‌ای است و فقط او صلاحیت نقد را دارد؟ سخن از این منتقد حرفه‌ای در ادبیات در واقع به بحث سنتی و کلیشه‌ای در داوری ادبیات ارتباط می‌گیرد. اگر به این منتقد حرفه‌ای با مداراتر نگاه کنیم، فقط می‌توانیم به چنین منتقدی گویا حرفه‌ای در کارگاه‌های نقد شعر و داستان جایگاهی درنظر بگیریم که نقش آموزشی داشته‌باشد.

از یاد نبریم که بازار و سرمایه منتقدی را بنام منتقد عامه‌پسند تولید کرده‌است. منتقد عامه‌پسند معامله‌ای تجاری بین ناشر و روزنامه‌های پُر شماره است. انتشارات‌های معروف ستونی را در روزنامه‌ها خریداری می‌کنند. رسانه، فردی را بنام منتقد حرفه‌ای در این ستون استخدام می‌کند. این منتقد حرفه‌ای عامه‌پسند برای چاپ کتاب آن انتشارات تبلیغ می‌کند. نباید به این مناسبات بازاری اغوا شد. بحث من از نقد و منتقد بحث بازاری آن نیست؛ بحثی است‌که منتقد با نقد ادبیات، نسبتِ ادبیات را  در نگرانی‌های هستی‌شناسانه‌ی بشر و در امکانِ هنری، معرفتی و نمادین زبان برقرار می‌کند. یعنی نقد ادبی بررسی، تاویل، تفسیر و فرافکنی مفهوم هستی و جهان در پدیده‌ای بنام ادبیات است.

من عرض کردم که نقد ادبی پیامد دانش‌های مدرن فلسفی است؛ یکی از میان‌رشته‌‌ای‌ترین دانش‌ها است. بنابراین نمی‌توانم شخصی را به‌عنوان منتقد به‌رسمیت بشناسم. می‌توانم بگویم فروید روانشناس است، نقد ادبی نیز انجام داده‌است، به اعتبارِ انجامِ کار خود منتقد نیز است. لکان روانشناس است، نقد ادبی نیز انجام داده‌است، به اعتبارِ انجامِ کار خود منتقد نیز است. سارتر فیلسوف است، نقد ادبی نیز انجام داده‌است، به اعتبارِ انجامِ کار خود منتقد نیز است. دریدا فیلسوف است، نقد ادبی نیز انجام داده‌است، به اعتبارِ انجامِ کار خود نیز منتقد است. ارسطو فیلسوف است، نقد ادبی نیز انجام داده‌است، به اعتبارِ انجامِ کار خود منتقد نیز است. یاکوبسن زبانشناس و نشانه‌شناس است، نقد ادبی نیز انجام داده‌است، به اعتبارِ انجامِ کار خود منتقد نیز است. زرین‌کوب، سعید نفیسی، حسین پاینده و شمیسا ادیب استند، نقد ادبی نیز انجام داده‌اند، به اعتبارِ انجامِ کار شان منتقد نیز اند.

کانت فیلسوف است در باره‌ی چگونگی فهمِ امر زیبا در هنر که شامل ادبیات نیز می‌شود نظر داده‌است، اما کسی کانت را منتقد ادبی نمی‌داند؛ چرا؟ برای این‌که کانت آثار ادبی را نقد نکرده‌است. بنابراین منتقد کدام شخص متخصص و حرفه‌ای مثل مهندس، پزشک و... نیست. یک پزشک نیز می‌تواند منتقد باشد؛ درصورتی‌که مثل فروید کارِ نقد انجام بدهد. به این اساس، منتقد بودن بنابه انجامِ نقدِ آثار ادبی است. شاید ادیبانی باشند که گفتمانی‌های مدرن فلسفی نسبت به ادبیات را می‌دانند اما کارِ نقد انجام نمی‌دهند؛ کسی آنها را بنابه حرفه و تخصص شان منتقد ادبی نمی‌گویند. شاعران و داستان‌نویسان نیز می‌توانند منتقد باشند. شاملو شاعر است، بنابه کاری‌که در نقد انجام داده، منتقد نیز است. نیما شاعر است، بنابه کاری‌که در نقد انجام داده، منتقد نیز است.

منتقدبودن و نقد ادبی انجام‌دادن مشخصا کار ادبی‌کردن نیست. بلکه کار بینا‌رشته‌ای کردن است. بنابراین منتقد ادبی بودن یک حرفه و یک تخصص نیست، بلکه یک اعتبار است‌که فردی بنا به انجام نقد این اعتبار را کمایی کرده‌است. در هیچ دانشگاهی رشته‌ای بنام نقد ادبی وجود ندارد که در نقد ادبی متخصص تربیه کند. کسی ادیب است، اما نقد نمی‌کند، نمی‌توانیم بگویم منتقد است. کسی فیلسوف است، نقد انجام نمی‌دهد، نمی‌توانیم بگوییم منتقد است.

حرفه و تخصصی بنام منتقد یا منتقد ادبی وجود دارد. منتقد و منتقد ادبی، امری عام و خاص است. عام این است‌که هر کس می‌تواند بنابه ذوق و برداشتی، متن ادبی را نقد کند؛ اما خاص به این معنا است، نقدهایی‌که معنادار و توسعه‌دهنده‌ی مفهوم متن اند و موجب جنبه و گسترش معنای متن می‌شوند. این نقدها را فیلسوفان، روانشناسان، ادیبان و... انجام می‌دهند.

این‌که تاکید شد نقد ادبی نمی‌تواند بدون شکل‌گیری گفتمان‌های فلسفی شکل بگیرد، منظور از معنای خاص نقد است؛ زیرا نقد به معنای خاص کاری بینارشته‌ای بین ادبیات و غیر ادبیات است، نه یک کار ادبی محض. شعر سرودن یک کار ادبی است. داستان‌نوشتن یک کار ادبی است. تصحیح متن‌های ادبی یک کار ادبی است. نقد نه حرفه‌ای مشخص ادبی و نه کاری مشخص ادبی است و نه نگهبانی از بایگانی‌های ادبی است.

نقد به معنای نگهبانی از بایگانی‌های ادبی و ترافیک ادبی، سخن ژان‌پل سارتر را در «ادبیات چیست» به یاد می‌آورد که گفته بود کار تعدادی از منتقدان نگهداری از بایگانی‌ها است. خود سارتر نیز منتقد است، آثاری بسیاری از نویسندگان را نقد کرده‌است. اما نقد سارتر با نقدهای ساختاری بی‌روحِ دانشگاهی فرق می‌کند. نقد سارتر توسعه‌ی مفهومی معنای متن ادبی به‌اساس اگزیستنسیالیسم فلسفی است.

برداشتِ ما متاسفانه گویا در مدرن‌ترین برداشت از نقدِ مدرن این است‌که ادبیات را به نقل قول در نظریه‌ای تقلیل بدهیم. بعد ساختاری از پیش مشخص‌شده‌ای را بر نوشته اعمال کنیم: چکیده، کلید واژگان، مساله‌‌ی تحقیق، پیشینه‌ی تحقیق، بدنه‌ی تحقیق، نتیجه و ذکر فهرست منابع. یعنی کار آرشیفی و بررسی سند انجام بدهیم. از ده‌ها این‌گونه مقالات، فقط یکی می‌تواند تازه و علمی باشد؛ اکثرا تکرارِ رعایتِ ساختاری از قبل مشخص‌شده در مقاله‌ها است‌که مقاله‌ها دیدگاهِ انتقادی و سخنی درباره‌ی اثر ادبی ندارند.

درست است‌که در مقاله‌نویسی دانشگاهی و ساختارمند مشکل داریم، باید مقاله‌های دانشگاهی و ساختارمند را تمرین کنیم تا یاد بگیریم. اما یادگیری روش به‌عنوان ابزار برای تحقیق و پژوهش با تقلیدِ ظاهر و روساخت از مقاله فرق دارد. متاسفانه ما از هرچه سؤ استفاده می‌کنیم، ظاهر و روساخت آن را کپی می‌کنیم و این کپی را به تکرار بازتولید می‌کنیم. روش، تحلیل محتوا، بیان مساله و رویکرد انتقادی و علمی را کنار می‌گذاریم. این کنارگذاری رویکردِ انتقادی است‌که تعدادی فقط کپی روساختِ مقاله‌ی دانشگاهی، معروف به مقاله‌ی رسمی و نقد را بازسازی می‌کنند.

از کپی روساخت و ظاهر مقاله‌ها که بگذریم؛ روزی یک استاد دانشگاه به من دو کتاب را نشان داد و گفت یسنا ببین این دو کتاب از هم چه فرق دارند. فرق نخست این بود که مولف این دو کتاب دو فرد بود؛ یکی افغانستانی و دیگری ایرانی. اما کتاب‌ها هیچ تفاوتی نداشتند. فرد افغانستانی که استاد دانشگاه نیز است، کتاب فرد ایرانی را در افغانستان بنام خود چاپ کرده‌بود. آن استاد دانشگاه که این دو کتاب را به من نشان داد، گفت که استاد دانشگاه افغانستانی سافت کتاب استاد رهنمای خود را از ایران گرفته بوده که کتاب استاد خود را در افغانستان چاپ می‌کند؛ تحصیل را که تمام کرده و افغانستان آمده، تصمیم‌اش تغییر کرده و کتاب را بنام خود چاب کرده‌است. تا این حد سرقت می‌کنیم اما از این سخن می‌گوییم که در افغانستان نقد ادبی وجود ندارد یا نقد ادبی شکل نگرفته‌است!  

تاکید می‌کنم این‌که وجود فردی بنام منتقد حرفه‌ای و متخصص ادبیات موجب نقد مدرن می‌شود، از اساسِ اشتباه است. اشاره کردم که نقد ادبی کاری ادبیِ محض نیست. متخصص ادبیات در شکل‌گیری نقد ادبی مدرن چندان تاثیرگذار نیست. پنجاه سال می‌شود ما تا درجه‌ی دکتر متخصص ادبیات داریم اما نقد ادبی و گفتمان‌های نقد ادبی در ادبیات ما شکل نگرفته‌است؛ چرا؟ مشخص است‌که فیلسوف و اندیشمند نداشته‌ایم؛ با اندیشه‌های فرهنگی و فلسفی مدرن برخورد نداشته‌ایم. نقدِ متخصصِ ادبیات ما کتاب نقد پروفیسور دکتر عبدالقیوم قویم است‌که در دانشگاه‌های افغانستان تدریس می‌شود. چند نمونه‌ی نقد که در این کتاب ارایه شده‌است، بحث تشبیه‌ی ادنا، اوسط و اعلی است.

در نقد ادبی مدرن این‌‌که یک منتقد حرفه‌ای وجود داشته‌باشد که فقط نقد را به‌عنوان کار ادبی انجام بدهد؛ چنین منتقدی حرفه‌ای و متخصصی وجود ندارد. زیرا نقد ادبی کاری محض ادبی نیست. نقد ادبی کاری در نسبتِ ادبیات با زیبایی‌شناسی، روانشناسی، معناشناسی، جامعه‌شناسی، زبان‌شناسی، فرهنگ‌شناسی، نشانه‌شناسی، گفتمان‌های قدرت و... است. مثال می‌دهم: کار دریدا معمولا تحلیل متن، آنهم متن ادبی است. اما دریدا فیلسوف است. دریدا بود که در دهه‌ی هفتاد میلادی بر نقد ادبی در فرانسه و... تاثیر گذاشت و برداشت از فهم متن و نقد ادبی را متحول کرد. 

متن و متن ادبی، محتواهای هستی‌شناسیک دارد. فهم انسان را در مناسبات با زندگی، زبان و جهان در خود دارد. می‌تواند مورد توجه‌ی فیلسوف، روانشناس، جامعه‌شناس، نشانه‌شناس، زبانشناس، مردم‌شناس، فرهنگ‌شناس و... قرار بگیرد. در نتیجه‌ی این توجه، آنچه‌که ارایه می‌شود نقد ادبی است. فردی‌که نقد را نوشته، فراتر از تخصص و حرفه‌اش به اعتباری منتقد ادبی نیز است.

اگر بخواهم این یادداشت را جمع کنم، باید به آغاز یادداشت برگردم. این‌که سؤ برداشت از نقد و معضل‌های نقد (درکل چگونگی درک ما از نقد) به فقر تفکر و اندیشه‌ی فلسفی در مناسبات فرهنگی و اجتماعی ما ارتباط می‌گیرد. این فقر تفکر و اندیشه‌ی فلسفی با درک یک فرد یا دو فرد در جامعه، رفع نمی‌شود. زیرا اندیشه باید زمینه‌ی فرهنگی و اجتماعی پیدا کند تا به تفکر جمعی و گفتمان فکری تبدیل شود؛ درغیر آن تفکر فرهنگی و اجتماعی مدرن، توسعه‌ی فکری و گفتمانی پیدا نمی‌کند.

بنابراین نقد نمی‌تواند تافته‌ای جدابافته از تفکر و اندیشه‌ی مدرن باشد؛ اندیشه‌ای‌که در مناسبات فرهنگی و اجتماعی زمینه و توسعه یافته‌باشد. تا اندیشه و تفکر مدرن در مناسبات فرهنگی و اجتماعی توسعه پیدا نکند و به گفتمان تبدیل نشود، در نقد دچار این معضل‌ها و سؤ برداشت‌ها خواهیم بود؛ یعنی لکنت ما در نقد برطرف نمی‌شود.

عدم‌شکل‌گیری نقد ادبی مدرن موجب می‌شود، ژانرهای ادبی دسته‌بندی نشوند. ادبیات گرانمایه و تُنُگ‌مایه تفکیک نشوند. ارتباط ادبیات از نظر معنامندی با فرهنگ، نشانه‌شناسی، زبان‌شناسی و سایر گفتمان‌های معرفتی و هستی‌شناسانه توسعه پیدا نکند. مناسبت‌های ادبی و اعتبار آثار به اساس روابط شخصی باشد. هر فرد زد وبند و مناسبات شخصی‌اش بیشتر بود، گویا اعتبار آثارش نیز بیشتر است. طوری‌که اکنون اعتبار آثار ادبی در کابل به اساس زد و بندهای شخصی سنجیده‌می‌شود. مهم‌تر از همه در نبود گفتمان نقد ادبی، ادبیات نیز وارد مناسبات معنامند زندگی مدرن و دغدغه‌های معاصر بشری نمی‌شود. برای این‌که شاعر و نویسنده، زیبایی‌شناسی و دغدغه‌های ادبی سنتی را تکرار می‌کند. زیرا جامعه نیز از نظر مناسباتِ فرهنگی و اجتماعی درگیر ارزش‌های سنتی زندگی است. این درگیری سنتی جامعه در مناسبات فرهنگی و اجتماعی، بر چگونگی تولیدِ زیبایی‌شناسی و محتوای متن ادبی تاثیرگذار است. پس ما باید برای مدرن‌شدن ادبیات و نقد ادبی، نخست مناسبات فرهنگی سنتی را با گفتمان‌های فرهنگی مدرن مورد نقادی قرار بدهیم تا مناسبت فرهنگی سنتی دچار تحول به مناسبات فرهنگی مدرن شوند. سپس می‌توان جدی‌تر و تاثیرگذارتر وارد گفتمان‌های نقد ادبی مدرن و تحول زیبایی‌شناسی و چیستی سنتی ادبیات به ادبیات مدرن شد.   

مصداقِ نگرانی ملی طاهر بدخشی در زمانه‌ی ما

طاهر بدخشی از نخستین سیاست‌مداران ملی‌گرا بود که می‌خواست حاکمیت ملی را در دولتداری به صورت مدرن مطرح و عملی کند. زیرا آنگاه حاکمیت در سنتی‌ترین شکل خود خانوادگی و سلطنتی بود و در بامداراترین شکل خود قومی بود. ظاهرا شاه را داوود خلع کرد. دولت جمهوری اعلام کرد. اما در راس این دولت خود داوود قرار گرفت. این‌که داوود در راس این دولت قرار گرفت به اساس اعتبار خانوادگی بود؛ داوود نیز عضو ارشد خانواده‌ی سلطنتی بود.

بعد از کودتای یک عضو خانواده سلطنتی (داوود) علیه‌ی عضو دیگر خانواده‌ی سلطنتی (پادشاه)؛ به‌گونه‌ای بحث مشروعیت قدرت سلطنتی-خانوادگی زیر سوال رفت. بنابراین گروهی بر این شدند که بحث قدرت را فراتر از مناسبات خانوادگی و سلطنتی مطرح کنند. این گروه، اعضای حزب دموکراتیک خلق بودند. علیه‌ی داوود کودتا کردند و به جمهوریت داوود پایان دادند و داوود را کشتند.

محمد طاهر بدخشی

طاهر بدخشی نیز فعالیت سیاسی خویش را در روزگاری آغاز می‌کند که بحث مشروعیت پادشاهی و خانوادگی در حاکمیت زیر سوال رفته‌است؛ بحث حاکمیت ملی و مردمی مطرح است. در این‌که بحث پادشاهی و خانوادگی مشروعیت خود را از دست داده‌است، چگونه بتوان جای خالی این مشروعیت را پر کرد؛ بین مخالفان نظام پادشاهی (اعضای حزب دموکراتیک خلق) ظاهرا این مطرح بوده که حاکمیت حق اعضای حزب، حق کارگر و حق مردم است. اما پشت صحنه، بحث طوری دیگر بوده‌است.

معمولا از آن روزگار دو سخن از طاهر بدخشی نقل می‌شود. طاهر بدخشی نیز از افرادی بوده که می‌خواسته‌است حاکمیت، مردمی و مدرن شود. بنابراین طاهر بدخشی نیز در نشست و جرگه‌ی اعضای حزب دموکراتیک بوده‌است. طاهر بدخشی پی می‌برد که جلسه‌های اعضای حزب دمکراتیک پشت و رو دارد، یعنی روی صحنه و پشت صحنه دارد. در روی صحنه بحث از حاکمیت ملی و مردمی است؛ اما در پشت صحنه، تعدادی از اعضای حزب از جمله حفیظ الله امین و... می‌گفته‌اند: «قدرت سلطنتی و پادشاهی که مربوط یک خانواده‌ی پشتون بود، از بین رفته‌است؛ بنابراین چگونه باید جای خالی این قدرت خانوادگی-سلطنتی قوم پشتون را پُر کنیم که قدرت، ملی و مردمی نه بلکه قومی شود و متعلق به سیاستمدارن قوم پشتون باشد.» (این سخن منسوب به نقل از طاهر بدخشی است).

نگرانی تعدادی از اعضای حزب دموکراتیک خلق درباره‌ی حاکمیت، ملی نبوده‌است بلکه نگرانِ حاکمیت قومی بوده‌اند. اکثریت اعضای ارشد حزب دموکراتیک خلق از افراد قوم پشتون افغانستان بوده‌اند. طاهر بدخشی با درک منظور پشت صحنه‌ی این جلسات، راه خود را از جلسات با اعضای حزب دموکراتیک خلق جدا می‌کند. زیرا طاهر بدخشی حاکمیت ملی و مردمی می‌خواست نه حاکمیت قومی.

بنابراین طاهر بدخشی نظریه‌ی سیاسی «ستم ملی» را مطرح می‌کند. یعنی این‌که سیاست‌های قومی به ستم ملی می‌انجامد. این مردم، ملیت‌ها و ملت افغانستان استند ‌که رنج و آسیب چنین سیاست‌های نادرست قومی را خواهند کشید و در سطح ملی مورد ستم قرار خواهند گرفت. نتیجه‌گیری طاهر بدخشی از هدفِ قومی پشتِ صحنه‌ی اعضای حزب دموکراتیک این می‌شود که «بی پشتون نمی‌توان سیاست کرد، با پشتون نیز نمی‌توان سیاست کرد.» (این سخن منسوب به طاهر بدخشی است).

نخست باید معنای واژه‌ی پشتون را در این گزاره‌ی سیاسی محدود و مشخص کرد، بعد درباره‌ی محتوا و منظور این گزاره توضیح داد. منظور از پشتون در این گزاره، سیاست‌مداران پشتون است؛ سیاست‌مدارانی‌که طرح قومی در حاکمیت و قدرت دارند. مراد از پشتون، جز و کل است. نام از کل برده شده‌است، منظور جز است؛ یعنی تعدادی از افراد پشتون که سیاست‌مدار و قدرت‌طلب قومی اند. بنابراین نباید از واژه‌ی پشتون استفاده‌ی شناور شود.

توجه کنیم این گزاره به ما چه می‌گوید. این گزاره ظاهرا تناقض دارد. گزاره دو بخش دارد: «بی پشتون نمی‌توان سیاست کرد.» درست است. پشتون یکی از اقوام افغانستان است، طبعا باید در معادلات سیاسی و ملی حضور داشته‌باشد. بنابراین هرگونه سیاست حذف‌گرانه یا سیاستِ مخالفِ قوم پشتون درست نیست. «با پشتون نمی‌توان سیاست کرد.» این گزاره، ظاهرا حکم گزاره‌ی اول را نقض می‌کند. اما گزاره‌ی دوم نیاز به توضیح دارد؛ این‌که سیاست‌مداران قوم پشتون که برداشت شان از حاکمیت ملی و قدرت قومی است، دیگران یا اقوام دیگر افغانستان را در حاکمیت ملی، در قدرت سیاسی و نظام سیاسی نمی‌خواهند. پس چگونه با کسی می‌توان کنار آمد که تو را نمی‌خواهد و برخوردش با تو حذف‌گرایانه است و اصلا وجود و حضور تو را قبول ندارد اما تو از مشارکت با او سخن می‌گویی.

گزاره‌ی دوم (با پشتون نمی‌توان سیاست کرد) در حقیقت اشاره به بن‌بست فعالیت سیاسی مدرن در افغانستان دارد. طاهر بدخشی به‌عنوان یک سیاست‌مدار نخبه و ملی‌گرا بنابه برداشت قومی در حاکمیت ملی و نظام سیاسی، بن‌بست فعالیت سیاسی را اعلام می‌کند. این یک هشدار ملی است. زیرا وقتی‌که نمی‌شود با سیاست‌مداران پشتون در مشارکت سیاسی شریک شد؛ طبعا پروسه‌ی دولت‌سازی دچار بن‌بست می‌شود.

از روزگاری‌که طاهر بدخشی این هشدار را داده‌است تا امروز، پروسه‌ی دولت‌سازی دچار بن‌بست است. برای این‌که سیاست‌مدرانِ قوم پشتون حاکمیت ملی را مشارکتی، ملی و شهروندی نمی‌خواهند؛ حاکمیت ملی را قومی می‌خواهند. طرح سیاسی دولت‌سازی در حاکمیت قومی این است‌که «ملیت-دولت» ساخته‌شود. حاکمیت باید به‌اساس منفعت یک ملیت در دولت تعریف و تطبیق شود. درحالی‌که ما باید «دولت-ملت» بسازیم. یعنی تعریف دولت مقدم بر ملیت‌ها باشد. دولت باید از ارزش و مشارکت ملیت‌ها و افراد ساخته شود.

بنابراین هر بار که پروسه‌ی دولت‌سازی دچار بن‌بست می‌شود؛ بحث همین است‌که با سیاست‌مداران قوم‌گرای پشتون نمی‌توان سیاست کرد. اصول سیاست‌کردن به‌اساس مدارا، روابط و دیپلوماسی است. موقعی‌که گروه‌ها نتوانستند سیاست کنند؛ چه اتفاق می‌افتد؟ جنگ رخ می‌دهد. این‌که در افغانستان هر دو دهه بعد جنگی رخ می‌دهد؛ در واقع به بن‌بست سیاسی در دولت‌سازی می‌رسیم که حاکمیت قومی نمی‌خواهد با جامعه، مردم و اقوام افغانستان در دولت‌سازی مدارا کند.

نشست بن در حقیقت نشستی برای دولت‌سازی در افغانستان بود. این نشست طوری طراحی شده‌بود که به‌نوعی همه‌ی سیاست‌مدارن اقوام افغانستان در آن حضور و سهم داشته‌باشند تا بتوانند نظام سیاسی و دولت با ثبات را به‌اساس منافع ملی مردم افغانستان به وجود بیاورند. متاسفانه پس از دو دهه، نه تنها به یک دولت-ملت مدرن و یک نظام سیاسی با ثبات دست نیافتیم؛ حتا دچار بن‌بست در نظام‌سازی و دولت‌سازی شدیم. انتخابات ریاست‌جمهوری را به یاد داریم که چگونه با رسوایی برگزار شد. انتخابات پارلمانی چگونه برگزار شد و آنچه‌که برای تصرف و اشغال ریاست آن می‌گذرد، همه در جریان ایم.

هنگامی‌که برخورد دموکراتیک دچار انقطاع و گسست می‌شود؛ طبعا خشونت رخ می‌دهد. در سیاست غیر دموکراتیک و قومی آنچه‌که آسیب دیده‌است کلیت کشوری بنام افغانستان و شهروندان افغانستان است. پشتون آسیب دیده‌است، تاجیک آسیب دیده‌است، هزاره آسیب دیده‌است، اوزبیک آسیب دیده‌است و هر کس از هر قوم و تباری‌که در افغانستان بوده، آسیب دیده‌است.

اینجا است‌که «ستم ملی» رخ می‌دهد. نگرانی طاهر بدخشی در سطح ملی بود. او برای ملیت پشتون، تاجیک، اوزبیک، هزاره و هر شهروند افغانستان نگرانی برابر و مساوی داشت. زیرا طرح سیاسی طاهر بدخشی این بود که با رویکرد حذف‌گرایانه و قومی نمی‌توان نظام سیاسی و دولت افغانستان را ساخت. زیرا منظور از حاکمیت ملی یک کلیت و حفظ سلامت یک کلیت است. موقعی‌که سلامت یک کلیت را نتوان حفظ کرد؛ دیگر کلیتی سالم نمی‌تواند وجود داشته‌باشد.

بنابراین نمی‌شود با یک قوم حاکمیت ملی و دولت را ساخت. حتا اگر افراد یک قوم بتوانند قدرت و حاکمیت را تصرف کنند؛ افراد آن قوم نیز راحت و مصوون در آن کشور زندگی نخواهند داشت؛ برای این‌که کلیت کشور، ملت و دولت سلامت ندارد. جنگ‌هایی‌که در افغانستان رخ داده و رخ می‌دهد پشتون، تاجیک، هزاره، اوزبیک همه آسیب دیده و آسیب می‌بینند. فکر نکنید که پشتون فقط اشرف غنی، کرزی و چند سیاست‌مدار و بازرگان است؛ پشتون مردمانی استند که گرسنه‌اند، کشته می‌شوند، سرپناه ندارند، به درس و تحصیل دسترسی ندارند. تاجیک، اوزبیک، هزاره و... نیز همین گونه استند؛ چند تاجیک، اوزبیک و هزاره‌ای‌که به‌نوعی از قدرت آویزانند، به اینها فکر نکنید که تاجیک، اوزبیک و هزاره همه همین‌گونه صاحب بلندمنزل، پول و شرکت‌های تجارتی اند.

سیاست قومی به قوم پشتون و سایر اقوام افغانستان هیچ فایده‌ای نکرده‌است. فقط چند سیاست‌مدار قومی با سؤ استفاده از احساست قومی افراد می‌خواهند از قدرت ملی و حاکمیت ملی مردم افغانستان سؤ استفاده کنند و هر روز بر تجارت و منفعت مالی خویش بیفزایند و زندگی شخصی خود را فربه و فربه‌تر کنند. هرچه زندگی شخصی این افراد فربه می‌شود، به همان اندازه زندگی افراد اقوام افغانستان چه پشتون، چه تاجیک، چه اوزبیک و چه هزاره، لاغرتر می‌شود.

در این بن‌بست سیاسی دولت‌سازی و رسیدن به حاکمیت ملی است‌که بحث «ستم ملی» طاهر بدخشی می‌تواند مورد توجه قرار گیرد و همچنان به‌عنوان راه‌حل سیاسی در گفتمان سیاسی ملی مطرح باشد. زیرا در این‌همه سال ملت افغانستان است که مورد ستم واقع شده و رنج دیده‌است. دختر و پسر پشتونی‌که نمی‌توانند در خوست، پکتیا، هلمند و... درس بخوانند؛ بودن یک فرد قوم پشتون بنام اشرف غنی یا هر کسی دیگر چه تاثیری مثبت بر زندگی افراد پشتون دارد؟ یا این‌که فاروق وردک وزیر معارف باشد اما بنام کودک پشتون مکتب خیالی بسازد و هزینه‌ی مکتب خیالی را به منفعت شخصی خود اضافه کند. این‌که در دولت اشرف غنی دختر و کودکان پشتون نمی‌توانند درس بخوانند و پولی‌که برای کودک پشتون باید هزینه شود اما در وزارت معارف فاروق وردک به جیب شخصی فاروق وردک می‌رود؛ نقض حقوق بشری کودک پشتون نیست؟ فاروق وردک برای دلخوشی مردم پشتون مسجد می‌سازد؛ درحالی‌که مردم پشتون به مکتب نیاز دارد.

اگر حاکمیت قومی واقعا صادقانه برای قوم پشتون خدمت می‌کرد و قوم پشتون را از نظر معارف مدرن و زندگی مدرن به جایی می‌رساند؛ امروز همه از آن سود می‌بردیم. متاسفانه حاکمیت قومی در سطح ملی به قوم پشتون افغانستان نیز خدمتی نکرده‌است؛ فقط احساسات قوم پشتون را به گروگان گرفته‌است، از این احساسات سؤ استفاده کرده‌است و قوم پشتون را از نظر مناسبات فکری مدرن و زندگی مدرن عقب‌مانده نگه داشته‌است. بنابراین دیدگاهِ حاکمیت قومی باعث شده تا ستم ملی بر قوم پشتون و سایر اقوام صورت بگیرد. اما ستمی‌که بر قوم پشتون صورت می‌گیرد با این احساسات سطحی‌نگرانه که یک فرد قوم پشتون در قدرت است و بودن این فرد در قدرت به معنای بودن قوم پشتون در قدرت است، کتمان و نادیده گرفته می‌شود.

اگر بخواهیم که دولت بسازیم و به حاکمیت ملی دست پیدا کنیم، باید حاکمیت ملی و دولت‌سازی را از گروگان‌گیری قومی نجات بدهیم. با نجات حاکمیت ملی از گروگان‌گیری قومی، ستم ملی نیز می‌تواند پایان یابد. دست یافتن به حاکمیت ملی درصورتی ممکن است‌که نهادهای دموکراتیک ملی را تقویت کنیم تا بتوانند انتقال قدرت را به صورت شفاف و دموکراتیک برگزار کنند. بحث اکثریت و اقلیت قومی مطرح نباشد. اصلا بحث اکثریت و اقلیت قومی در حکومتداری و دولتداری مدرن درست نیست. بحث حکومتداری باید شهروندمحور و افرادمحور باشد. تاجیک، هزاره، اوزبیک با پشتون بتوانند در یک چارچوب برون‌قومی یعنی در یک دیدگاهِ سیاسی-حزبی فعالیت سیاسی کنند. طبعا اگر قرار باشد که مبنای سیاست، قوم و حاکمیت قومی باشد؛ همان سخن طاهر بدخشی است‌که «با پشتون نمی‌توان سیاست کرد.» زیرا سیاستی‌که مبنای آن حاکمیت قومی است؛ تو در آن حاکمیت قومی جایگاه نداری، بلکه حضورت مانع تحقق سیاست قومی می‌شود. در این صورت یک فرد غیر پشتون با سیاست‌مدار پشتون سیاست نمی‌تواند و درکل افراد هیچ قوم با قوم دیگر نمی‌توانند سیاست مشترک کنند. زیرا مبنای سیاست، قومی است و هر کس سیاست قومی خود را دنبال می‌کند؛ طبعا برنامه‌های سیاسی قومی در تقابل هم قرار دارند. این تقابل باعث می‌شود که به کلیت کشوری بنام افغانستان و به یک نظام سیاسی و دولت باثبات در آن آسیب برساند. این آسیب، آسیب ملی و ستم ملی بر مردم افغانستان است. ستمی که از آن طاهر بدخشی سخن گفته‌بود اما گفتمانِ قدرت قومی آن وقت این ستم ملی را برچسب بد زد و علیه‌ی طاهر بدخشی و ملی گرایان سازمان زحمتکشان افغانستان (سازا) استفاده کرد. از طرح ستم ملی طاهر بدخشی بر مردم افغانستان نیم قرن می‌گذرد؛ متاسفانه جامعه و مردم افغانستان هنوز بنابه سیاست قومی در همان ستم ملی به سر می‌برند که طاهر بدخشی نیم قرن پیش آن را مطرح کرده‌بود.