استفاده‌ی فرهنگی از فضاهای مجازی در روزگار کرونا (به ویژه بین افغانستان و ایران)

مقدمه (بحث کرونا و ارتباطات)

کرونا در بسیاری موارد، اطمنان معرفتی و برداشت بشر را دچار چالش کرد. اینجا به موارد دیگر اشاره نمی‌شود؛ فقط به بحث کرونا و برداشت انسان از ارتباطات اشاره می‌شود.

پیش از کرونا تعریف و برداشتی مشخص از ارتباطات داشتیم که طبق آن برداشت جلسه‌های بزرگ سیاسی، فرهنگی و صنف‌های درسی برگزار می‌شد. اما کرونا ارتباطات انسانی را در عرصه‌های سیاسی، فرهنگی، آموزشی، اجتماعی، کار و تجارت و حتا در مناسبات خانوادگی دچار چالش جدی کرد.

بنابراین انسان بایستی بحث، تعریف و چگونگی ارتباطات را در عصر کرونا و پسا کرونا بازبینی کند که در عصر کرونا و پسا کرونا چگونه می‌تواند ارتباطات بشری را برقرار نگه دارد تا رویدادهای مانند کرونا کلا مناسبات اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و آموزشی بشر را از اساس دچار چالش نکند و به تعطیلی نکشاند.

اگر دقت کنیم کرونا مناسبات اقتصادی و آموزشی را از اساس دچار چالش کرده و به تعطیلی کشانده است. پرسش این است‌که از چه مجراها و وسیله‌های می‌توانیم تعلیق‌های ارتباطی را در عصر کرونا پر کنیم؟ پاسخ کلی این است‌که از فضاهای مجازی باید استفاده کرد. اما مهم چگونگی استفاده از فضاهای مجازی و تحقق ارتباطات توسط فضاهای مجازی است.

بحث ضرورت ایجاد فضاهای مجازی

انسان سال‌ها است‌که دست به رسانش مجازی در ارتباطات زده است. رسانه‌‌ای بنام زبان جنبه‌ی مجازی دارد. زبان رابطه‌ی انسان با انسان و رابطه‌ی انسان با چیزها و جهان را به‌صورت مجازی برقرار می‌کند. پول ارتباطات مجازی است، عبادت ارتباطات مجازی است و مناسبات مذهبی، دینی، ایدیولوژی‌های سیاسی بین افراد، مناسبات قومی و... ارتباطات مجازی است.

اما مجراها و تحقق این ارتباطات در بستر و زمینه‌ای‌که صورت می‌گیرد تفاوت می‌کند. مجراها و تحقق این ارتباطات مجازی قبلا در بستر و زمینه‌های واقعی صورت می‌گرفت اما اکنون در بستر و فضاهای باید صورت بگیرد که از آنها بنام فضاهای مجازی یاد می‌شود.

در گذشته موضوع‌های ارتباطات مجازی بود؛ بستر و مجرای آن واقعی بود. مثلا نماز در مسجد خوانده می‌شد، تبلیغ دینی در یک محل واقعی صورت می‌گرفت، پول به صورت فیزیکی انتقال پیدا می‌کرد و... اما اکنون بسترها، مجراها و زمینه‌های ارتباطات نیز باید مجازی شود. این فضاهای مجازی توسط انترنت ایجاد شده است و قابل استفاده است‌که شبکه‌های اجتماعی و سایبری است.

گیبسون "فضای مجازی را فضاهای تخیلی می‌دانست‌که از اتصال رایانه‌ها پدیدار شده است؛ انسان‌ها و منابع اطلاعاتی را به‌هم وصل می‌کند." اما دیگر فضاهای مجازی یک فضای تخیلی و شاعرانه نیست بلکه کارکرد واقعی و پیامد واقعی دارد و حقیقت و مناسبات حقیقی را تولید می‌کند.

فضاهای مجازی در مناسبات واقعی بشر تاثیرگذار است و حقیقت مناسبات واقعی بشر را شکل می‌دهد و به گونه‌هایی متفاوت بازسازی می‌کند و تصور ما را از زمان و فاصله دیگرگون می‌کند. بنابراین بحث قدرت در آینده بحث ایجاد و مدیریت ارتباطات در فضاهای مجازی خواهد بود. هویت‌ها، نشانه‌شناسی، دلالت و معنا و دسته‌بندی اطلاعات طبق مناسبات فضاهای مجازی در فضاهای مجازی صورت خواهد گرفت.

انسان طوری‌که نیاز داشت برای ارتباطات در بستر و زمینه‌های واقعی هزینه و فرهنگ‌سازی کند، نیاز دارد که برای ارتباطات در فضاهای مجازی نیز هزینه و فرهنگ‌سازی کند. چنان‌که ارتباطات چالش‌ها و فرصت‌های خود را در بسترها و زمینه‌های واقعی داشت؛ در فضاهای مجازی نیز چالش‌ها و فرصت‌های خود را خواهد داشت. همه‌ی این موارد نیاز به دانش، مهارت و مدیریت دارد.

بحث استفاده از فضاهای مجازی بین ایران و افغانستان

ایران و افغانستان یک رسانه‌ی مشترک مجازی دارد که این رسانه، زبان فارسی است. داشتن زبان مشترک در ارتباطات و ارتباطات در فضاهای مجازی خیلی مهم است. اما مهم این‌ است‌که از رسانه‌ی زبان چگونه باید استفاده کرد. از رسانه‌ی زبان می‌توان توسط رسانه‌های تصویری، نوشتاری و شبکه‌های اجتماعی-انترنتی استفاده کرد.

متاسفانه ما نتوانسته‌ایم با استفاده از زبان مشترک استفاده‌های تاثیرگذار در مناسبات فرهنگی و ارتباطات انجام بدهیم. هنوز نتوانسته‌ایم یک تلویزیون مشترک بین سه کشور افغانستان، ایران و تاجیکستان بسازیم که ارتباطات فرهنگی و مجازی ما از طریق این رسانه تامین شود. بنابراین ما (تاجیکستان، ایران و افغانستان) ارتباطات مجازی و فرهنگی خود را توسط بی بی سی فارسی و... برقرار می‌کنیم. طبعا بی بی سی فارسی و.‌.. پیش‌فرض‌های فرهنگی خود را در عرصه‌ی ارتباطات تعمیم می‌دهد.

مشکل این‌که ما نمی‌توانیم از فضاهای مجازی استفاده‌ی همگانی داشته باشیم، مشکل سیاست‌گذاری‌های مذهبی است. ما برای استفاده از رسانه‌های ارتباطی مشترک نیاز به مناسبات فرهنگی سکولار داریم. اگرچه مجرای ارتباطی مجازی در فضاهای مجازی را داریم که این مجرا و رسانه زبان است. اما ارتباطات ما از طریق فضاهای مجازی و در فضاهای مجازی برنامه‌ریزی نشده و مورد توجه واقع نشده است.

فکر می‌کنم بحث کرونا که توجهِ ما را معطوف به ارتباطات و چگونگی ارتباطات توسط فضاهای مجازی و در فضاهای مجازی کرده است؛ این فرصت را فراهم کرده ‌که درباره‌ی ارتباطات خود در فضاهای مجازی و از طریق فضاهای مجازی دقت کنیم و با برنامه‌ریزی و مدیریت ارتباطات در فضاهای مجازی استفاده‌ی مفید فرهنگی و علمی از فضاهای مجازی بین دو کشور در روزگار کرونا و پسا کرونا صورت بگیرد.

استفاده از فضاهای مجازی بین ایران و افغانستان در روزگار کرونا

بدی‌ها و شرایط سخت معمولا انسان را وامی‌دارد که برای رفع بدی و تغییر شرایط سخت راهکار ارایه کند. یکی از بدی‌ها و ایجاد شرایط سخت کرونا چالش در برقراری ارتباطات است. این چالش انسان را وادار کرده است‌که با راهکارهایی به رفع مشکل ارتباطات در روزگار کرونا بپردازد.

رفع مشکل ارتباطات در روزگار کرونا توجهِ همگان را به فضاهای مجازی بیشتر کرده است. همه دنبال این استند که چگونه می‌توانند با استفاده از فضاهای مجازی تعلیق‌ها و خالیگاه‌های ارتباطاتی ناشی از کرونا را در مناسبات اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی رفع کند.

یکی از سهولت‌های ارتباطات از طریق فضاهای مجازی این است‌که فاصله‌ی جغرافیایی از میان برداشته می‌شود. بنابراین فضای مجازی یک فضای جهانی است‌که در بستر و زمینه‌ی واقعی چنین فضاهای جهانی نمی‌تواند شکل بگیرد. به اساس جهانی بودن فضاهای مجازی این فرصت فراهم می‌شود که از ایجاد فضاهای فرهنگی و آموزشی مشترک در ایران و افغانستان مشترکا همزمان بهرهمندی صورت بگیرد.

پیشنهاد من این است‌که در عرصه‌های آموزش در دوره‌ی مکتب (مدرسه)، تحصیلات عالی (تدریس در دانشگاه‌‌ها)، چگونگی تجارب تهیه‌ی نصاب درسی، جلسه‌های علمی و آکادمیک و جلسه‌های ادبی و فرهنگی می‌توانیم از فضاهای مجازی استفاده کنیم و ارتباطات خویش را در فضاهای مجازی تقویت ببخشم.

خوش‌بختانه تعدادی از استادان دانشگاه و فرهنگیان با استفاده از شرایط موجود ارتباطات دست به ایجاد فضاهای مجازی مشترک ارتباطی زده‌اند که در واتسپ و تیلگرام گروه‌های "همیاری استادان ایران و افغانستان" ایجاد شده است و جلسه‌هایی ادبی و فرهنگی با استفاده از فضاهای مجازی بین شاعران و فرهنگیان ایرانی و افغانستانی برگزار شد که بی‌پیشینه بود، یعنی قبلا چنین جلسه‌های ادبی و شعرخوانی بین شاعران ایران و افغانستان برگزار نشده بود. برگزاری چنین جلسه‌های ادبی و فرهنگی می‌تواند فرصتی برای ارتباطات بیشتر فرهنگی باشد.

بهتر است استفاده از فضاهای مجازی مشترک بین دو کشور در سطوح متفاوت فرهنگی، آموزشی و علمی صورت بگیرد و برای ایجاد فضاهای مجازی مشترک هرچه بیشتر برنامه‌ریزی شود.

یادداشت: این متن را برای سخنرانی در جلسه‌ی مجازی‌ای‌که دانشگاه شهید بهشتی در باره‌ی استفاده از فضاهای مجازی در روزگار کرونا برگزار کرده بود، نوشته بودم.

ما مقصر نه مظلوم ایم (از مقدمه‌ی کتاب روشنگری افسون*)

همه‌، عقاید جامعه‌های خود را می‌پذیریم، چون در آن جامعه‌ها به دنیا آمده‌ایم. عقاید جامعه‌های ما می‌توانند نادرستی‌هایی داشته باشند، حتا اگر نادرستی‌هایی نداشته باشند بنابه گذر زمان واقعیت و شرایط زندگی طوری تحول می‌کند که عقاید جامعه‌های ما با واقعیت و شرایط زندگی ناسازگار می‌شوند. بنابراین شکاف‌هایی بین واقعیت زندگی و عقاید جامعه‌های ما به وجود می‌آید. پرسش این است در این صورت با تحول فرهنگی جهان، واقعیت و شرایط زندگی و با عقاید خود چگونه برخورد کنیم؟

ما با عقاید جامعه‌های خود بزرگ شده‌ایم، این عقاید در ما درونی و ذهنی شده وَ ارزش فرهنگی و عقیدتی یافته‌اند. این‌که چرا این عقاید را پذیرفته‌ایم، مقصر نیستیم. اما چرا به این عقاید اندیشه‌ی انتقادی نداریم، مقصریم؛ زیرا نمی‌خواهیم نگاهِ برون‌فرهنگی به عقاید و فرهنگ‌های خود داشته باشیم تا اشتباه و تناقض فرهنگ جامعه‌های خود را نسبت به تحول فرهنگی جهان، واقعیت و شرایط زندگی کنونی، درک کنیم.

 این‌که می‌گویم ما تقصیر داریم که چرا به عقاید جامعه‌های خود اندیشه‌ی انتقادی پیدا نکرده‌ایم؛ این حکم مساله دارد. زیرا باید اندیشید که چگونه می‌توان به عقاید جامعه‌های خود اندیشه‌ی انتقادی پیدا کرد؟ مهم پاسخ این پرسش است. ذهنیت افراد جامعه به سادگی دچار تحول نمی‌شود که نسبت به عقاید جامعه‌ی خود اندیشه‌ی انتقادی پیدا کنند؛ بنابراین به تاکید نمی‌توان گفت ما (افراد جامعه) مقصیریم که به عقاید جامعه‌ی خود دید انتقادی پیدا نکرده‌ایم.

حقیقت این است‌که ما مقصیر نیستیم بلکه مظلوم ایم؛ زیرا در مناسبات علمی، عقلی، سیاسی، فرهنگی و اجتماعی مدرن جهان مظلوم واقع شده‌ایم. چرا مظلوم واقع شده‌ایم؟ پاسخ کلی این است‌که از مناسبات مدرن عقلی، علمی و سیاسی جهان عقب مانده‌ایم. عقب‌ماندگی، مظلومیت است.

چرا عقب مانده‌ایم؟ پاسخ من این است‌که سیاست‌مدارن وطن‌دوست، حکومت کارا و نظام سیاسی کارا نداشته‌ایم تا بنابه درک مناسبات علمی، عقلی و سیاسی جهان جامعه را مدیریت می‌کردند. نظام آموزشی علمی و مدرن و دانشگاه‌هایی‌که از نظر علمی، عقلی و روشنگری استقلال فکری و تولید فکر داشته باشند تا هنوز نداریم. در این صورت، ذهنیت و معرفت جهان‌شناختی افراد جامعه در چارچوب سنتی باقی می‌ماند؛ بنابه تحولات علمی، عقلی و فرهنگی جهان تحول نمی‌کند. موقعی‌که ذهنیت افراد یک جامعه بنابه تحولات علمی و فرهنگی جهان تحول نمی‌کند؛ آن جامعه نمی‌تواند همکار جهان باشد و همسو با مناسبات تحول‌پذیر جهان حرکت کند. بنابراین از نظر مناسبات فرهنگی، علمی و عقلی مدرن مخالف جهان واقع می‌شود.

جامعه‌هایی‌که بنابه ناکارگی حکومت‌ها و نظام‌های سیاسی خود دچار عقب‌افتادگی می‌شوند؛ معمولا در ساختار فکری و فرهنگی سنتی باقی می‌مانند؛ متون سنتی و عرفی مناسبات فکری، فرهنگی و اجتماعی جامعه را تعین می‌بخشد؛ به‌اساس متون سنتی، متونی بازتولید می‌شوند که ارتجاع فکری را تبلیغ می‌کنند؛ ارزش‌های فرهنگی مدرن به‌ویژه عقلانیت روشنگرانه و فکر مدرن نفی می‌شود و فراگیری آن ممنوع و کفر دانسته می‌شود؛ ساده‌انگاری بنابه گزاره‌های مذهبی و دینی برای توجیهِ بنیادگرایی تبلیغ می‌شود؛ و... .

من بنابه این درک از ساده‌انگاری فکری در جامعه‌ی افغانستان به طرح‌های انتقادی در چهار مورد پرداخته‌ام. این چهار مورد را به‌عنوان چهار ساده‌انگاری کلی طرح کرده‌ام: ساده‌انگاری معرفتی، ساده‌انگاری هستی‌شناسانه، ساده‌انگاری ادبی و ساده‌انگاری علمی-آموزشی. برداشت من این است‌که جامعه‌ی افغانستان با معرفت، هستی‌شناسی، ادب‌شناسی (ذوق‌شناسی) و آموزش علمی مدرن رابطه‌ی فکری و گفتمانی برقرار نتوانسته است‌که بتواند به بازتولید معرفت، هستی‌شناسی، ادب‌شناسی و آموزش علمی مدرن بپردازد و این موارد را در مناسبات فکری، فرهنگی، عقلی و علمی نهادینه کند.

بنابراین ما دچار عقب‌ماندگی در مناسبات فکری و فرهنگی مدرن شده‌ایم، این عقب‌ماندگی موجب ساده‌انگاری ما شده است، از ساده‌انگاری ما برای رواج و عمومیت‌بخشی بنیادگرایی مذهبی، قومی و زن‌ستیزی سوء استفاده شده است. گروه‌ها و کسانی هستند که با تبلیغ ساده‌انگاری و رواج بنیادگرایی بهره‌برداری‌های مافیایی و... می‌کنند اما قربانی تبلیغ ساده‌انگاری و رواج بنیادگرایی، جامعه است. واقعیت این است‌که جامعه‌ی ما مظلوم واقع شده است. رفع این مظلومیت با رواج و نهادینه‌سازی آموزش علمی مدرن و عقلانیت روشنگرانه امکان‌پذیر است.

در دسته‌بندی ساده‌انگاری معرفتی، هستی‌شناسی، ادب‌شناسی و آموزشی از کدام پارادایم علمی مشخصی استفاده نشده است. بلکه بنابه شناخت کلی از چارچوب فکری و فرهنگی جامعه‌ی افغانستان، چنین دسته‌بندی‌ای ارایه شده است؛ درحالی‌که هر چهار موضوع به شناخت‌شناسی (معرفت‌شناسی) ارتباط می‌گیرد. اما من برای درک و تشخیص هرچه بهتر ساده‌انگاری‌های ما بحث کلی شناخت (معرفت) را در اجزای قابل سنجش، مشخص و محدودتر دسته‌بندی کرده‌ام.

بحث در باره‌ی عقلانیت و چگونگی تحول عقلانیت (مهم‌تر این‌که نسبت ما با عقلانیت مدرن و روشنگرانه چگونه است) در بخش ساده‌انگاری معرفتی گنجانده شده است. بحث در باره‌ی مناسبات معنایی زبان، یعنی معنای مرگ، عشق و زندگی (که موجب درگیری‌های میتافیزیکی می‌شود) در بخش ساده‌انگاری هستی‌شناسی قرار گرفته است. در کنار مناسبات عقلی، مناسبات زیبایی‌شناسی و ذوق‌شناسی را داریم. اگر مناسبات عقلی در یک جامعه تحول نکند، مناسبات زیبایی‌شناسی و ذوق‌شناسی نیز تحول نمی‌کند. به مناسبات ذوق‌شناسی در بخش ساده‌انگاری ادب‌شناسی پرداخته شده است. معرفت درکل در یک جامعه نمی‌تواند تحول کند، در صورتی‌که آموزش و پرورش در آن جامعه، علمی و مدرن نشود. متاسفانه نظام آموزشی ما از مکتب تا دانشگاه، علمی و مدرن نیست. آموزش و پرورش به‌اساس یافته‌های علمی معاصر و به‌اساس روش‌های تدریس علمی معاصر ارایه نمی‌شود. بنابراین ماهیت علم از نظر روشنگری و مدرنیت در نظام آموزشی ما ناشناخته مانده است. این ناشناختگی ماهیت علم، موجب شده است‌که علم و تدریس علم در نظام آموزشی ما استقلال نداشته باشد. بحث آموزش علمی در بخش ساده‌انگاری علمی-آموزشی مورد توجه واقع شده است.

بحث‌های این کتاب، مجموعه‌ای از طرح‌ها برای اندیشیدن در باره‌ی مناسبات فکری و فرهنگی ما است. این بحث‌ها به این اساس طرح شده‌اند که ما نتوانسته‌ایم مناسبات عقلانی، گفتمانی و علمی با معرفت روشنگرانه و مدرن برقرار کنیم؛ بنابراین در مناسبت فکری و فرهنگی ارتجاعی و ساده‌انگار به سر می‌بریم.

طرح‌های مطرح در این کتاب، نقدهایی بنابه عقلانیت روشنگرانه در باره‌ی مناسبات فکری و فرهنگی ارتجاعی و ساده‌انگارانه‌ی ما است. نقد ساده‌انگاری‌ها مصداقی بررسی نشده‌اند، بلکه در باره‌ی ساده‌انگاری‌های ما نظر انتقادی مطرح شده است‌که می‌تواند این نظرهای انتقادی مبنای پژوهش‌های مصداقی و تجربی در باره‌ی مناسبات فکری و فرهنگی ساده‌انگارانه‌ی ما قرار بگیرد. این طرح و نظرهای انتقادی فراخوانی برای آزمون مناسبات فکری و فرهنگی ما به‌اساس عقلانیت روشنگری و علم معاصر است‌که سنجیده شود «آیا ما با عقلانیت روشنگرانه و مدرن و با علم نسبتی داریم؟».

* کتاب «روشنگری افسون» آماده‌ی چاپ است.

خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی

بی‌معنایی، خوش‌بخت نبودن و هدف نداشتن زندگی از این پرسش آغاز می‌شود: «زندگی چیست؟». اگر دچار این پرسش نشویم، زندگی طبق معمول خوش‌بختی، معنا و هدف دارد. منظورم از طبق معمول این است‌که مانند میلیون‌ها انسان دنبال چیزهای مشخص و ملموسی خواهیم بود که سکس، ازدواج، خوردن غذای خوب، گشت وگذار با دوستان، داشتن شغل، موتر، خانه... و زندگی در یک کشور و شهر توسعه‌یافته است.

اما پرسش این‌که خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی چیست؛ پرسش در باره‌ی واقعیت نیازمندی‌ها و آرزوهای فرهنگی و تجملی زندگی نیست، بلکه فراتر از واقعیت زندگی، پرسش از ماهیت زندگی است؛ یعنی این‌که زندگی ماهیتی دارد که ما به ماهیت و چیستی زندگی پی نمی‌بریم؛ اگر بتوانیم به ماهیت زندگی پی ببریم، حتما به خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی دست می‌یابیم.

بودا طبق شرایط روزگار خود به همه‌چه دسترسی داشت اما این پرسش (زندگی چیست) او را وادار کرد که فراتر از واقعیت زندگی دنبال حقیقت زندگی باشد تا خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی را دریابد. سرانجام بودا حقیقت زندگی را در واقعیت زندگی دانست. یعنی چه؟ یعنی این‌که زندگی تابع شرایط و قوانین طبیعی است. انسان نمی‌تواند این قوانین کلی را تغییر بدهد اما انسان می‌تواند در برابر غرایزی‌که او را به بازی می‌گیرد، بردباری و مدارا داشته باشد.

در این صورت، می‌توان پرسش را طوری دیگر مطرح کرد: «رنج چیست؟». در اپیکوریسم و بودیسم، لذت‌گرایی سرچشمه‌ی رنج است. چرا؟ برای این‌که لذت، لحظه‌های خوشایند گذرا است. اصولا این لحظه‌ها نمی‌تواند متداوم باشد. مثلا نمی‌توان همیشه در سکس کردن بود. از آنجایی‌که لذت، لحظه‌های گذرا و ناپایدار است، انسان می‌خواهد برای لذت بیشتر این لحظه‌ها را به تکرار انجام بدهد. انسان چرا نمی‌پرسد که دنبال این لحظه‌ها بودن چه معنا دارد؟ تجربه‌ی تکرار یک کار، غیر از اعتیاد به لذت یا اعتیاد به چیزی، چه معنا می‌تواند داشته باشد؟ اگر معنا ندارد؛ پیهم دنبال کردن چنین کاری، رنج‌آور نیست؟ بودا و اپیکور به این نتیجه می‌رسند که لذت در خودداری و قناعت است نه دستخوش غرایز احساسات گذارا بودن.

ما انسان‌ها در جهان معاصر اکثرا دنبال تکرار احساسات خوشایند گذرا استیم. دنبال کردن احساسات خوشایند گذرا شاید جنبه‌ی فرگشتی داشته باشد. ارزش فرهنگ بازار نیز در این است‌که احساسات خوشایند را دنبال و تکرار کنیم؛ زیرا دنبال و تکرار احساسات خوشایند، فرهنگ مصرف‌گرایی را رونق می‌دهد. بنابراین اعتبار انسان در مصرفی است‌که انجام می‌دهد. فردی را شاید در این روزگار نتوان یافت که در برابر این‌همه تبلیغ احساسات خوشایند گذرا وسوسه نشود و پیروی از بودا و اپیکور کند.

در صورتی که اکثریت دستخوش احساسات خوشایند گذار است و فرهنگ بازار، احساسات خوشایند گذرا را به شیوه‌های متفاوت تولید و بازتولید می‌کند؛ اگر این اکثریت را از دنبال کردن احساسات خوشایند گذرا بازداریم، دچار بیهودگی زندگی نمی‌شوند؟ بهتر است بپرسیم: «بیهودگی چیست؟».

از نظر اپیکور و بودا بیهودگی دنبال کردن پیهم احساسات گذرا است. زیرا دنبال کردن احساسات گذارا ما را به رضایت نمی‌رساند. از آنجایی‌که احساسات گذرا ناپایدار است؛ انسان هیچ‌گاه از انجام احساسات ناپایدار به رضایت و آرامش نخواهد رسید. ناگزیر است که باز دنبال انجام احساسات گذارا باشد. این دنبال کردن احساسات گذارا تقلا برای لذت است. از آن‌جایی‌که انسان در دنبال کردن احساسات گذرا به لذت پایدار (خوش‌بختی) نمی‌رسد که راضی شود؛ بنابراین انسان کار بیهوده‌ای انجام می‌دهد. اما در فرهنگ مصرف‌گرای معاصر به انسان گفته می‌شود برای این‌که زندگی‌ات بیهوده نشود، دنبال احساسات‌ات باش و خرید کن.

بودیسم و اپیکوریسم انسان را به واقعیت زندگی رجعت می‌دهد که زندگی فراتر از واقعیت، چیستی، ماهیت و حقیقتی ندارد. اما پرسش انسان از چیستی زندگی واقعیت زندگی نیست، بلکه حقیقت زندگی به عنوان ماهیت زندگی است. در اپیکوریسم زندگی با مرگ پایان می‌یابد. بنابراین زندگی فراتر از واقعیتی که تا زنده‌ایم دیگر حقیقت و ماهیت ندارد. بودیسم دینی است‌که خدا ندارد. به این اساس بودیسم را می‌توان دینی دانست‌که در پی کشف قوانین کلی طبعیت است. انسان در بودیسم دچار چرخه‌ی حیات به‌عنوان قوانین طبیعی است. تا انسان دچار چرخه‌ی حیات است، دچار رنج است. درصورتی‌که انسان بخواهد از این رنج رهایی یابد، باید از این چرخه‌ی حیات رهایی یابد و به نیروانا بپیوندد.

در بودیسم برای این‌که از رنج زندگی رهایی یابیم، زندگی باید نفی شود. اپیکوریسم به نفی زندگی تاکید ندارد. انسان باید در زندگی مدارا و بردباری داشته باشد. کارهایی را که انجام می‌دهد طبق نیاز طبیعی زندگی برای این‌که زنده بماند انجام بدهد. انجام دادن لذت‌گرایی، تجمل‌گرایی، زیاده‌خواهی و... به این فکر که موجب خوش‌بختی در زندگی می‌شود، در اپیکوریسم نادرست است. منظور اپیکور از لذت بردن در زندگی این است‌که بتوان بر لذت‌گرایی و تجمل‌گرایی بی‌رویه در زندگی چیره شد.

طبق نظر اپیکور خورد و خوراک و سکس را در اندازه‌ی حداقل باید انجام دهیم و در پی انجام حداکثر آنها نباشیم. اگر بخواهیم در پی انجام حداکثر این موارد باشیم دچار رنج و بیهودگی می‌شویم. از نظر اپیکور زندگی و لذت بردن از زندگی این است‌که دستخوش وسوسه‌ی خوردن، خوابیدن، پوشیدن و سکس کردن زیاد که به آن نیاز نداریم نشویم. اگر دستخوش وسوسه‌ی این موارد شدیم، زندگی ما دچار رنج و بیهودگی خواهد شد. چرا زندگی ما دچار رنج و بیهودگی می‌‌شود؟ برای این دچار رنج می‌شود که برای انجام کارهایی که به آن نیاز نداریم تقلا و زحمت می‌کشیم و برای این دچار بیهودگی می‌شود که انجام این کارها فراتر از نیازمندی موجب عادت و اعتیاد می‌شود؛ رضایت خاطر و خوش‌بختی در پی ندارد. فرد ناگزیر است پیهم آن کار را انجام بدهد، اگر انجام ندهد، خیال می‌کند زندگی‌اش فاقد معنا و بیهوده شده است.

آنچه را که در باره‌ی زندگی به بودیسم و اپیکوریسم نسبت دادم بیشتر ارتباط به واقعیت زندگی داشت اما بحث، حقیقت و ماهیت زندگی است. حقیقت و ماهیت زندگی را باید در مناسبت زندگی با مفهوم مرگ در نظر گرفت. منظور انسان از پرسش «خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی چیست؟» این است‌که «ما از کجا آمده‌ایم؟ در زندگی چه کار باید کنیم؟ سرانجام کجا می‌رویم؟» این سه پرسش به یک پرسش بزرگ ارتباط می‌گیرد: «ما بعد از مرگ چه می‌شویم؟».

فکر می‌کنم پاسخ دانستن خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی به پاسخ پرسش «ما بعد از مرگ چه می‌شویم؟» ارتباط دارد. اگر این پرسش پاسخ داده شود، مساله‌ی پرسش‌های دیگر حل است. انسان هنوز در باره‌ی زندگی مانند افلاتون می‌اندیشد؛ این‌که واقعیت زندگی با حقیقت زندگی تفاوت دارد. واقعیت زندگی که زندگی موجود و این جهانی باشد، سایه‌ای از حقیقت ازلی-ابدی زندگی است. بنابراین خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی در واقعیت این جهانی زندگی نیست، بلکه در حقیقت ازلی-ابدی زندگی است. این حقیقت ازلی-ابدی زندگی باید در جایی و زمانی تحقق پیدا کند که ما بعد از مرگ به آنجا می‌رویم.

اگر زندگی‌ای بعد از مرگ وجود نداشته باشد، طبعا معلوم است‌که زندگی این جهانی، خوردن، خوابیدن، سکس کردن و پول جمع کردن است. انسان به خوش‌بختی، معنا و هدف این زندگی قانع نیست؛ بلکه می‌خواهد به خوش‌بختی، معنا و هدف ازلی-ابدی زندگی دست یابد که کاملا در آن زندگی، فارغ‌البال باشد. اگر قرار باشد که خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی را بنابه واقعیت زندگی این جهانی در نظر بگیریم، شاید کسانی که بیشتر می‌خورند، بیشتر سکس می‌کنند، بیشتر دارایی دارند، بیشتر خرید می‌کنند، شغل خوب دارند و... خوش‌بخت اند و زندگی شان دارای معنا و هدف است که به این چیزها رسیده‌اند. کسانی که به این چیزها نرسیده‌اند، به زندگی چنین افراد حسرت می‌خورند. اما واقعیت این است‌که به زندگی افرادی که ما حسرت می‌خوریم آنها نیز به رضایت نرسیده‌اند که کاملا احساس خوش‌بختی کنند و به این فکر باشند که معنا و هدف زندگی را پیموده‌اند. آنها نیز سرانجام خواهند پرسید: «خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی چه بود؟».

طبق نظریه‌ی زندگی بعد از مرگ، بعد از مرگ زندگی وجود دارد، زندگی بعد از مرگ معنا و هدف زندگی است که خوش‌بختی حقیقی نیز در زندگی بعد از مرگ تحقق پیدا می‌کند. اما زندگی بعد از مرگ یک استعاره است. در این یادداشت عجالتا به زندگی بعد از مرگ به‌عنوان یک استعاره اعتبار داده می‌شود. طوری‌که استعاره معنادار است؛ زندگی بعد از مرگ واقعیت نه، حقیقتی معنادار در نظر گرفته می‌شود. اگر زندگی بعد از مرگ استعاره و زندگی این جهانی را واقعیت درنظر بگیریم؛ بهتر است به سه نظریه‌ی هیچ‌انگارانه توجه کنیم:

هیچ‌انگاریی که می‌گوید زندگی این جهانی هیچ است؛ هیچ‌انگاریی که می‌گوید زندگی بعد از مرگ هیچ است؛ و هیچ‌انگاریی که می‌گوید زندگی این جهانی و بعد از مرگ هر دو هیچ است. فلسفه‌ی سقرات و افلاتون و دین مسیحیت و اسلام می‌گویند زندگی این جهان هیچ است. حقیقت زندگی، زندگی بعد از مرگ است. این هیچ‌انگاری به خوارداشت تن و زندگی می‌انجامد. اپیکور، خیام و جریان‌های فلسفی معاصر می‌گویند زندگی بعد از مرگ هیچ است. زندگی این جهانی را باید ارزش گذاشت، دم را عنیمت دانست و از زندگی خود به‌عنوان واقعیت این جهانی استفاده کرد و لذت برد. بودیسم، شوپنهاور و... زندگی بعد از مرگ را هیچ می‌دانند اما در پی نفی زندگی این جهانی نیز استند.

طوری که زندگی بعد از مرگ استعاره درنظر گرفته شد؛ حقیقت زندگی بعد از مرگ و خوشبختی، معنا و هدفی که از این حقیقت، قابل تصور است نیز استعاره درنظر گرفته می‌شود. بنابه این برداشت، خوش‌بختی، معنا و هدف ازلی-ابدی زندگی در زندگی این جهانی نمی‌تواند تحقق پیدا کند. بنابراین به تعبیر خیام حقیقت زندگی بعد از مرگ، معامله‌ای نقد به نقد نیست، معامله‌ای نقد به نسیه است. یعنی ما زندگی نقد خود را به خوش‌بختی معنادار و هدف‌دارِ نسیه‌ی استعاری زندگی بعد از مرگ معامله ‌کنیم.

نظریه‌ی نفی زندگی بودیسیم و شوپنهاور را کنار می‌گذاریم، زیرا نظریه‌‌ای نسبتا کم طرفدار است. به نظریه‌ای که اهمیت به واقعیت زندگی و زندگی این جهانی می‌دهد، توجه می‌کنیم. بنابه این نظریه چگونه می‌توان خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی را مشخص کرد؟ برای پاسخ به این پرسش بهتر است به سه مورد دیگر بپردازیم:

انسان دو گرسنگی بنیادی و یک هراس بینادی دارد. دو گرسنگی بنیادی خوراک و سکس است و یک هراس بنیادی هراس از مرگ است. منظورم از گرسنگی «فقر» است. گرسنگی یک واقعیت بیولوژیک است اما فقر می‌تواند درگیری و ناراحتی روانی و عاطفی باشد. انسان معاصر از نظر تغذیه و دسترسی به غذا و سکس شاید خیلی گرسنه نباشد اما دچار فقر است. یعنی آنچه را که می‌خورد و آنچه را که به‌عنوان سکس انجام می‌دهد راضی نمی‌شود. زیرا بازار با عرضه‌ی انواع غذاها در جاهای متفاوت و عرضه‌ی انواع رویکردهای اروتیک و پرونو در فانتزی‌های متفاوت، انسان را دچار فقر روانی نسبت به غذا و سکس کرده است.

مناسبات فرهنگ بازار در جهان معاصر از نظر خوراک و سکس در سطوح‌های متفاوتی به تولید فقر معیشتی انجامیده است. ممکن عدم امنیت بنیادینی که در گرسنگی تغذیه و سکس در جامعه‌های باستان وجود داشت در جهان معاصر رفع شده باشد اما مناسبات بازار، مناسبات فرهنگی و اجتماعی و مناسبات سطح زندگی به تولید سطوح فقر معیشت که شامل آسایش، تغذیه و سکس باشد، شده است. بنابراین می‌توان گفت رضایت و خوش‌بختی از زندگی به سطح توقع اجتماعی و فرهنگی انسان ارتباط دارد. اگر در جهان معاصر، فقر خوراک، فقر سکس و هراس از مرگ رفع شود، آیا انسان به خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی دست خواهد یافت؟

اپیکور فقر خوراک و سکس و هراس از مرگ را در رهنمود فلسفی خود حل کرده بود. در باره‌ی هراس از مرگ گفته بود تا ما هستیم مرگ نیست، وقتی ما نیستیم مرگ است. یعنی زندگی بعد از مرگ وجود ندارد، نباید نگران زندگی بعد از مرگ بود. موقعی‌که انسان می‌میرد، نیست می‌شود، مرگ با چیزی که نیست نمی‌تواند کاری انجام بدهد. بنابراین مرگ مساله‌ی مرده نیست، بلکه مساله و نگرانی زنده‌ها است. نظر ایپکور در باره‌ی این‌که دچار فقر روانی خوراک و سکس نشویم این بود که باید به اندازه‌ی نیاز طبیعی خورد و انجام داد. اما بازار در جهان معاصر با تولید انواع غذا و انواع فانتزی‌های سکسی و داروها و وسایل تاخیری و لذت‌آور می‌گوید چیزهای متفاوت بخورید و سکس‌های متنوع انجام بدهید. درحالی‌که اپیکور و بودیسم انجام این موارد را منبع رنج و بیهودگی زندگی می‌دانست. فلسفه‌های معاصر موضع اپیکور را در باره‌ی هراس از مرگ گونه‌ای از شانه بالا انداختن می‌دانند و می‌گویند که با این شانه بالا انداختن نمی‌توان از هراس مرگ غافل شد.

فکر کنیم که نظریه‌ی طرفدار اهمیت زندگی این جهانی، نظریه‌ی طرفدار اهمیت زندگی بعد از مرگ را دور زد، وعده‌هایی‌که در زندگی بعد از مرگ داده شده است، در زندگی این جهانی تحقق پیدا کند؛ آیا خوش‌بختی، معنا و هدف زندگی مشخص می‌شود و انسان به رضایت خواهد رسید؟ مهم‌ترین وعده‌ی زندگی بعد از مرگ به یک فرد بهشتی این است‌که در بهشت زندگی جاویدانی با انواع غذا‌ها و سکس دارد.

منظور انسان از پرسش «زندگی چیست؟» این است‌که «بعد از مرگ ما کجا می‌شویم؟» اگر سرنوشتی بعد از مرگ داشتیم و زنده شدیم، زندگی معنا و هدف دارد و در آن زندگی به خوش‌بختی می‌رسیم. اگر بعد از مرگ دیگر زندگی‌ای نیست، پس زندگی معنا و هدف ندارد، خوش‌بختی‌ای نیز در کار نیست. اگر معنا و هدف زندگی، زندگی‌ای جاویدان است؛ عجالتا در این یادداشت، مساله‌ی مرگ را حل‌شده می‌دانیم و فکر می‌کنیم علم زندگی جاویدان را در این جهان به انسان داده است. آیا با تحقق زندگی جاویدان در این جهان، معنا و هدف زندگی برآورده خواهد شد و انسان به خوش‌بختی فانتزی و آرمانی خود خواهد رسید؟

من به‌عنوان یک اپیکوریست فقط پاسخ-نظر خود را می‌گویم: «نه». با استفاده از آرای بودیسم می‌گویم که در هر صورت زندگی دچار چرخه‌ی حیات و نیازمندی‌های زیستی-طبیعی-کیهانی خواهد بود. نیازمندی‌های ما کاملا قابل رفع نیست و سطوح توقعات ما قابل پیش‌بینی نیست. بنابراین نمی‌توانیم به رضایتی کامل و خوش‌بختی فانتزی و آرمانی در زندگی جاویدان بهشتی و در زندگی جاویدان این جهانی برسیم. رسیدن انسان به خوش‌بختی‌ای آرمانی و فانتزی در زندگی جاویدان بهشتی و در زندگی جاویدان این جهانی یک استعاره است و در هر صورت یک استعاره خواهد ماند.