شبرنگ، شاعری که در انزوای روزگار شعر می‌تند

کریمه شبرنگ، شاعری است که شعرهایش به‌خصوص ازنظر اندیشه، شاخصه‌های خود را دارد. خوبی شعرهای شبرنگ این بوده که در کارنامه شاعری و هنری‌اش ذوق‌زده‌گی ندارد. منظور از ذوق‌زده‌گی این است که تعدادی از شاعران می‌کوشند پست‌مدرن و... باشند؛ القاب کمایی کنند، جایزه بگیرند و گل سر سبد محفل‌ها و جشنواره‌ها باشند. اما شبرنگ، نشسته کار شاعری را انجام داده و آنچه‌‌را که به‌عنوان نگرانی‌های هنری و هستی‌شناسانه در خویشتن احساس می‌کرده، به‌عنوان عشق و اندوه اجتماعی بیان کرده‌است. اگر از حقیقت نگذریم مسوولیت هنری یک شاعر، همین مسیری‌ست که شبرنگ رفته‌است. زیرا مسوولیت هنری، مسوولیت هستی‌شناسانه و وجودی‌ست که یک شاعر با جان‌مایه وجود درگیر این مسوولیت وجودی‌ست و از خویشتن خویش در حاشیه جهان و انزوای روزگار، دلجویی و تسلا می‌کند.

بنابراین نان قرض دادن برای تعدادی از مافیای ادبی که امروز زیر نام ادبیات تجارت دارند، درست نیست؛ اگرچه تا این افراد را نان قرض ندهی، از برنامه‌های ادبی حذف می‌شوی، در جشنواره‌های ادبی یادی از کارهایت نمی‌شود، به سفرهای ادبی دعوت نمی‌شوی و... اما در این روزگار هرزه‌دراییِ مافیای ادبی، عزت‌نفس داشتن؛ شجاعت و جراات بشری و هنری می‌خواهد که در حاشیه بنشینی و در انزوای روزگار، کار ادبی انجام بدهی؛ بی‌آنکه به هرزه‌دریانِ مافیای ادبی، اعتنایی داشته‌باشی. کریمه شبرنگ از آغاز کار ادبی، موضع‌ هنری و شاعری‌اش این بوده که از ادبیات بازاری، جدا باشد. خوشبختانه، همیشه این موقف‌اش را نگه داشته‌است؛ امروز اگر کارش اهمیتی دارد، در این‌است که برای شعر و ادبیات کار کرده‌است؛ حداقل کارگر مافیای ادبی برای کمایی القاب و... نبوده‌است.

ادبیات محفلی ما متاسفانه فقط هیاهو و بازار است؛ زیر شعله‌های کاذب این هیاهو جز یاوه و بیهودگی باقی نخواهد ماند. بنابراین واقعیت این است که ما ناگزیریم، مبارزه نفس‌گیر با هرزه‌دریان ادبی انجام بدهیم تا شعر و ادبیات واقعی را بتوانیم در این بازار هرزه‌درایی ادبی (که تعدادی کافه‌نشینی، ادا درآوردن، قلیون دودکردن، برگزاری محفل‌هایی زیر نام ادبیات برای هم‌باندهایش و...) از غیر ادبیات تفکیک کنیم.

کریمه شبرنگ در شعر، زیاد کار کرده‌است؛ این‌که ‌کارش کمتر دیده شده، بی‌ارتباط به بازار کاذب و کاذب‌سازی ادبیات نیست. در این بازارِ مناسباتِ کاذب ادبی، مناسباتِ کاذب‌ساز مهم است؛ چون تعدادی از شخصیت‌های کافه‌ای چنان باد در غبغب می‌اندازند و مثل شترها شقشقه از گلو بیرون می‌دهند که انگار نه‌انگار، ادبیات و شعر جز شقشقه اینها چیزی دیگری نیست. ما در چنین وضعیتی، که صدای کلاغ، شعر جازده شده‌است، از ادبیات باید سخن بگوییم؛ از ادبیات واقعی!

اگر ابعاد اشعار کریمه شبرنگ را درنظر بگیریم، به‌طور مشخص ابعاد چهارگانه داشته‌است: بعُد اندیشه، بُعد عمومی اجتماعی، بُعد زن‌بودن و بُعد عاطفی است. شبرنگ شعر را با نگرانی‌ها و دغدغه‌های اندیشه‌ای، مساله‌های چون زندگی چیست، مرگ چیست، چرا انسان است، بودن و نبودن و... شروع می‌کند؛ کم کم این نگرانی‌ها جنبه اجتماعی پیدا می‌کند، مسایل و عوامل اجتماعی نیز وارد شعر می‌شود؛ سپس جنبه عمومی اجتماعی شعر، کارکرد خاص‌تر پیدا می‌کند که مساله زن‌بودن در اجتماع است؛ سرانجام شعرهای شبرنگ در مجموعه‌ی «عنکبوت دام می‌بافد من خیال» وارد جنبه عاطفی می‌شود.

طبعا که شعر نمی‌تواند از جنبه‌های اندیشه، اجتماع، عاطفه و مسایل جنسیتی، خالی باشد، اما معمولا یکی از این جنبه‌ها در هر دوره شعری یک شاعر، غالب‌تر است؛ بنابراین بر اساس غالب‌بودن، جنبه شعر را می‌توان مشخص کرد. کریمه شبرنگ، در تاریخ شعرسرایی‌اش، آگاهانه متاثر از فروغ بوده‌است؛ شاید درست نباشد که بگوییم شبرنگ می‌خواسته، دیدگاه فروغ را از هر نگاه گسترش بدهد، اما در شعرهای او می‌توان جایگاه فروغ را چنان دید که گویا شاعر نسبت به فروغ تعهدی دارد تا دیدگاه او را در شعرهایش برای خواننده افغانستانی گسترش بدهد.

تاکید باید کرد که این تاثیر به این معنا نیست که شبرنگ، بندهای از شعر فروغ را در شعر خود آورده باشد یا دیدگاه فروغ را مستقیم وارد شعر خود کرده باشد؛ بلکه منظور از تاثیرپذیری از فروغ این است که شاعر، در ساحتِ جهان‌بینی شعر فروغ شعر گفته و نخواسته از ساحتِ جهان‌بینی اشعار فروغ بیرون شود. برای این‌که بیشتر ادعا مطرح نشود، باید از بررسی کلیت کار شاعری شبرنگ گذشت؛ زیرا این نوشتار قصد بررسی تمام مجموعه‌های شعری شاعر را ندارد. اگر قرار بود که مجموعه‌های شعری شبرنگ، همه بررسی می‌شدند، طبعا می‌شد ادعاها را مستند کرد. از آنجا که این نوشتار به‌مناسبت نشر مجموعه‌‌شعری «عنکبوت دام می‌بافد و من خیال» نوشته می‌شود؛ بنابراین فقط در محدوده این مجموعه ادعا مطرح شده، نمونه ارایه می‌شود.

در مجموعه‌ی عنکبوت دام می‌بافد من خیال، شعر شاعر وارد جنبه عاطفی شده‌است؛ یعنی جنبه غالب در شعر، عاطفه است که این عاطفه، بیشتر جنبه عمومی و بشری دارد، جنسیت خیلی خفیف در آن قابل تشخیص است؛ یعنی برای تشخیص این‌که شاعر زن است یا مرد، با دقت بیشتر به‌ظرافت‌های باریک شعرها می‌توان پی‌برد که شاعر زن است. به‌نوعی می‌توان گفت، شاعر، بیشتر جنبه عاطفی را عمومی مطرح کرده‌است.

کاش امشب بودی

شرم پرده‌ها

دیدنی بودند

وقتی بوسیدن مان

این شعر به مفهوم عشق فرم بخشیده‌است؛ عشق به‌عنوان عاطفه عمومی مطرح شده‌است، زیرا چندان نمی‌توان تشخیص داد که شاعر آن زن است یا مرد. در این‌که عاطفه شعری عمومی مطرح شود یا خصوصی، دو نظریه وجود دارد. مکتب نقد نو به این نظر است که عاطفه‌های بشری بیشتر بنیادی-ابدی استند، بهتر است عمومی مطرح شوند اما در آرای نظریه‌های بعد از مکتب نقد نو، به‌ویژه نظریه‌های پساساختارگرایانه، تاکید بر این است که هرچه، عاطفه‌های شعری خصوصی‌تر و فردی‌تر مطرح شود، بهتر است.

شبرنگ در این مجموعه‌شعری، دید هنری-شعری‌اش نسبت به زندگی عوض شده و دیدی نسبتا مثبت به زندگی پیدا کرده‌است، که این دید باعث شده تا شاعر، از جهان‌بینی‌ سنگینی که قبلا از سایه فروغ بر او بود، دور شود و وارد فضاهای نسبتا متفاوت از جهان‌بینی فروغ شود. جهان‌بینی نومیدانه فروغ، در این مجموعه، خیلی کم احساس می‌شود. به‌نوعی در شعرهای شاعر عشق و امید، پر رنگ و احساس‌کردنی است. شاعر آسمان را نشانه می‌گیرد:

بگذار

زمین گرد و کوچک بماند

تو تیر به چله کمان من بگذار

باهم

نشانه بگیریم آسمان را

این شعر به‌گونه‌ای از نظر امیدواری به زندگی این بیت‌های حافظ را تداعی می‌کند:

بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم

فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم

اگر غم لشکر انگیزد که خون عاشقان ریزد

من و ساقی بهم سازیم و بنیادش براندازیم

در شعر شبرنگ زمین جای زندگی درنظر گرفته شده، آسمان عرصه تقدیر و سرنوشت که به‌نوعی با صادرِ تقدیر از آسمان، زندگی زمینیان دیگرگون می‌شود؛ بنابراین شاعر می‌خواهد تقدیری که بر زمینیان تاثیر بد بگذارد، آن را با تیر بزند و تقدیر را تبدیل کند.

شاعر، ضمنِ دید مثبت عاطفی، بُعد عاطفی وجودی خویش را در اشیا نیز گسترش می‌دهد که این گسترش بُعد عاطفی انسان در اشیا همیشه در هنر مهم بوده است؛ زیرا حقیقت این است که هنر، رابطه نمادین انسان با اشیا است. در مجموعه‌شعر عنکبوت دام می‌بافد من خیال، رابطه نمادین انسان و اشیا خیلی خوب، بُعد عاطفی پیدا کرده‌است:

گونه‌های تب‌دار

باران می‌خواهد

تماشایی‌ست

حیاط

بین گونه‌های تب‌دار، باران و حیاط رابطه عاطفی برقرار شده است، زیرا جنبه‌های عاطفی بین گونه‌های تب‌دار، باران و حیاط تسری یافته‌است که تماشایی‌بودن یا نیاز به تماشا این جنبه عاطفی را از انسان به اشیا و از اشیا به انسان سرایت بخشیده است.

سکوت

و جویبار خشک لحظه‌ها

که نیستی

این شعر به تنهایی فرم بخشیده است. احساس تنهایی را که ویژه انسان است در خشکی جویبار متجسم کرده‌است؛ در ضمن زمان نیز به جویبار خشک، تشبیه شده‌است.

وقتی نباشی

خانه‌ام پا می‌کشد

راه می‌رود

جای تو

روی اندامم

در این شعر، نیز رابطه‌ای خیلی عاطفی قشنگ بین انسان و اشیا ایجاد شده‌است؛ خانه شخصیت یافته است، در نبود دوست، به‌جای دوست حضور یافته و ذهن شاعر را اشغال کرده‌است.

این مجموعه، شامل شعرهای کوتاه است. شعرها زبان ساده، بی‌آلایش و صمیمی دارند که زبان ساده و نزدیک به‌گفتار از ویژگی‌های زبان مدرن شعر است. زبان شاعر از نظر سنت ادبی و صورخیال، سنت‌زده نیست. شعرها از بافت، ساختار، مناسبات زبانی و ادبی منسجم و یک‌دست برخوردار استند. شعر کوتاه معاصر، در حقیقت حیثیت رباعی را در شعر کلاسیک فارسی دارد. ظاهرا در نگاه کمی، چنان به‌نظر می‌رسد که چند سطر یا دوبیت است اما حقیقت این است که رباعی در شعر کلاسیک و شعر کوتاه در شعر امروز، از نظر ادبی، زبانی، ساخت، ایده و صورخیال، جایگاهی خاص دارد و حتا نسبت به فرم‌ها و قالب‌های دیگر، می‌تواند ارایه رباعی و شعر کوتاه، دشوار باشد. هنری کردن یک ایده آنهم در یک قالب محدود و در مناسبات زبانی و صورخیال محدود خیلی دشوار است. رباعی و شعر کوتاه در واقع، ایده‌ای را در قالب و مناسبات زبانی و صورخیال محدود، هنری می‌کند.

دشمن‌انگاری در فرهنگ قبایل (با نگاهی به فرهنگ قبیله‌ای در افغانستان)

اصالتی خاص در انسان بودن ما تا انسان بودن دیگری وجود ندارد. همه، انسان استیم با تفاوت‌های فرهنگی و تاریخی خویش. بنا به همین تفاوت‌های فرهنگی است‌که تصور می‌کنیم قبیله ما انسانی خاص است و نسبت به هر جامعه و قبیله دیگر، در اصالت انسانی‌اش، حق بجانب است و امتیاز دارد؛ درحالی‌که چنین نیست، این حق بجانب‌بودن، اصالت داشتن و امتیاز داشتن، تصورات فرهنگی و اعتقادات قبیله‌­ای هر قبیله و قوم است‌که به تاریخ عقلانیت قوم ارتباط نمی‌گیرد بلکه به ناهوشیاری‌ها و ناخودآگاهی‌های قبیله‌­ای و جمعی هر قوم و قبیله ارتباط می‌گیرد. ناهشیاری‌ها و ناخودآگاهی‌های قبیله‌ای و جمعی است‌که دیگرهراسی (غیر از قبیله خودش) را در تصور قبیله به اوج می‌رساند. قبیله در حفظ ارزش‌هایش با عصبیتی خاص عمل می‌کند، هر دیگری را دشمن‌اش تصور می‌کند که گویا درپی نابودی ارزش (کردار نیاکان و پشت پدری) قبیله‌اش استند.

درک قبیله از خویشتنِ خویش همان کردارهایی است‌که نیاکان شان انجام داده است، قبیله نیز بایستی کردارهای نیاکان شان را انجام بدهد؛ درغیر آن مورد بی‌مهری ارواح نیاکان شان قرار می‌گیرد، انگار قبیله و ارزش‌هایش دچار نابودی و فاجعه می‌شود. این‌گونه تصور (ارواح نیاکان‌هراسی یا رجعت ارواح نیاکان به سوی قبیله)، هراسی است‌که در فرهنگ قبیله به صورت جدی وجود دارد و باید افراد قبیله، آن را رعایت کنند. درصورتی‌که رعایت نکنند از ارزش قبیله، عدول کرده‌اند و سبب ناخشنودی ارواح نیاکان و منبع اعتقادی قبیله می‌شوند که این ناخشنودی، گویا دامن تمام قبیله را می‌گیرد و قبیله دچار بدبختی می‌شود؛ زیرا در تصور قبیله­‌ای، هر عضو قبیله که خطا کند، تقصیر این خطایش تنها به همان فرد نه بلکه به کل اعضای قبیله سرایت می‌کند. قبیله یک کلیت است‌که فرد و کردار فردی در قبیله، رسمیت ندارد و همه به عنوان یک اعضا درنظر گرفته می‌شود. اگر قبیله را یک بدن تصور کنیم؛ سرِ این بدن، کلان یا مشر قبیله است و دیگران حیثیت اعضاهای بدن را در قبیله دارند. بنابراین، هرگونه بی‌احترامی به کلان قبیله، به حیثیت کل قبیله برمی‌خورد؛ اصولا قبیله همان کلان یا مشر است، کلان و مشر همان قبیله است. هیچ عضو قبیله، روح و ذوق خودش را از مشر و کلان قبیله، جدا تصور نمی تواند.

فرهنگ قبیله در حفظ و نگهداری ارزش‌هایش از هر عضوش عصبیت می‌خواهد؛ اعضا باید با عصبیتی خاص (اعتبار پشت پدری) از حیثیت و اعتبار قبیله دفاع کند. رفتارِ طبق اصول قبیله و عصبیت قبیله­‌ای بیانگر غیرت هر عضو قبیله است؛ غیرت که همان عصبیت است از ارزش‌های اساسی قبیله به شمار می‌رود که وفاداری هر عضو قبیله به ارزش و فرهنگ قبیله بنا به عصبیت و غیرت همان عضو نسبت به شجره پشت پدری در قبیله، سنجیده و تشخیص می‌شود.

طوری‌که فرد هویت مستقل در قبیله ندارد، کردارها هم مستقل نیست و مسوولیت نیز فردی نیست؛ هنگامی‌که یک عضو قبیله با عضو قبیله دیگر نزاع می‌کند، این نزاع می‌تواند همه اعضای هر دو قبیله را وارد جنگ کند که در نتیجه این جنگ، کشتارهای توام با انواع شکنجه‌دادنِ افرادِ قبایل اتفاق می‌افتد؛ کشتارها و انواع شکنجه، نشان‌دهنده عصبیت و شجاعت اعضای قبیله دانسته می‌شود. یک دختر یا یک زن اگر با یک مرد از قبیله دیگر دیده شود، طوری تصور می‌شود که حیثیت کل قبیله را زیر پا گذاشته‌باشد و باید به‌صورت شدید انتظار عواقب این کردارش را هم آن زن و هم افراد قبیله‌ای‌که زن با آنها دیده شده‌است، داشته‌باشد. این عواقب، شامل ربودن زنان قبیله طرف، کشتن و تجاوز و… می‌تواند شود.

درصورتی بخواهیم به ارز‌ش‌های فرهنگی اقوام افغانستان توجه کنیم، گرایش‌های قبیله‌­ای در ارزش‌های فرهنگی و اجتماعی مردم افغانستان به‌طور جدی وجود دارد. مردم افغانستان در نگاه نخست به اقوام مانند تاجیک، پشتون، هزاره، ازبیک و… تقسیم می‌شوند که هر قوم عصبیت‌های قومی خود شان را نسبت به قوم دیگر دارند. بعد در درون هر قوم، دسته‌بندی قبیله­‌ای وجود دارد که هر قبیله نسبت به قبیله دیگر در درون قوم خودش از عصبیت برخوردار است و قبیله خود را داری اصالتی خاص می‌داند و قبایل دیگر را نسبتا بی‌اصالت‌تر می‌داند. نزاع‌های قومی و نزاع‌های قبیله‌ای درون‌قومی معمولا در بین اقوام و قبایل رخ می‌دهد؛ این نزاع‌ها در بین قبیله‌هایی‌که خیلی وابسته به ارزش‌های قبیله‌ای استند به اصول قبیله­‌ای تبدیل می‌شوند و ادامه می‌یابند. چند سال پیش در بگرام به یک فاتحه شرکت کردم، با فاتحه‌دار آشنایی نداشتم، یک دوستم با ایشان آشنایی داشت، بنابه اعتبار آشنایی آن دوست با فاتحه‌دار، من نیز در فاتحه شرکت کردم. دوستم از فاتحه‌دار ماجرا را پرسید. فاتحه‌دار گفت‌که دشمنی داشتیم و برادرم را کشتند. آشنایم پرسید، به حکومت خبر داده‌اید. فاتحه‌دار، زهرخندی کرد و گفت تا هنوز آنقدر بی‌غیرت نشده‌ایم که انتقام خود مان را گرفته نتوانیم؛ نوبت ما نیز می‌رسد که کسی را از آن طایفه بکُشیم. متوجه شدم که شخص فاتحه‌دار، شکایت‌کردن به حکومت را بی‌غیرتی می‌داند. طبق اصول قبیله، مهم نیست که انتقام از شخص قاتل گرفته شود، انتقام از یک فرد همان طایفه گرفته می‌شود.

اگر بخواهیم گرایش‌های قبیله‌ای را دربین اقوام افغانستان بررسی کنیم، بیش‌ترین گرایش قبیله‌­ای و ارزش‌های قبیله‌ای دربین قوم و قبیله‌های پشتون وجود دارد و دربین اقوام و قبایل دیگر افغانستان نیز وجود دارد اما گرایش قبیله‌ای دربین قبایل قوم پشه‌ای‌که در سنجن، بوله غین و… ولایت کاپیسا و لغمان زندگی می‌کنند به مراتب شدید و جدی است و قبایل این قوم معمولا باهم درگیر انواع نزاع‌ها و خشونت‌های قبیله­‌ای استند.

داشتن و نداشتن گرایش‌ها و عصبیت‌های قبیله­‌ای بیشتر ارتباط می‌گیرد به ساختارهای زندگی اجتماعی اقوام و قبایل؛ شرایط ساختاری زندگی اجتماعی، عصبیت‌های قبیله‌­ای و قومی را به وجود می‌آورد و این عصبیت‌های قبیله‌ای دربین قبایل، اعتبار استراتیژی بقا را دارد. زیرا قبیله­‌ها معمولا در نزاع به سر می‌برند و هر لحظه امکان دارد قبایل، مورد تهاجم یکدیگر قرار بگیرند؛ این وضعیت تهاجمی و شرایط ناامن زندگی قبیله‌­ای باعث می‌شود تا عصبیت‌های قبیله‌­ای برای استراتیژی بقا جان بگیرد. اگر بخواهیم داوری خوب و بد درباره عصبیت‌های قبیله‌­ای داشته‌باشیم؛ طبعا این داوری بنابه شرایطِ ساختارِ اجتماعی زندگی، نسبی خواهد بود. چند صد سال پیش، عصیبت‌های قومی و قبیله­‌ای اصالت و ارزش بود که عصبیت‌های قومی و قبیله­‌ای برای پیروزی و حفظ قدرت در مقدمه‌ای بر تمدن ابن خلدون، ارزش و اصالت برای قوم و قبیله دانسته شده‌است. اما عصبیت‌های قبیله‌­ای و قومی بنا‌به مناسبات زندگی اجتماعی بشری امروز، دیگر ارزش و اصالت دانسته نمی‌شود، بلکه نشانی از عقب ماندگی زندگی اجتماعی در تعاملات و مناسبات بشری مدرن تلقی می‌شود.

داشتن عصبیت و گرایش قبیله‌­ای در یک فرد برمی‌گردد به شرایط و دنیایی‌که فرد در آن زندگی کرده یا زندگی می‌کند؛ این‌که ما چگونه آگاهی از خود، از مناسبات خود با دیگری و جهان داریم، ارتباط می‌گیرد به جهان‌بینی ارزشی و ساختار اجتماعی­ای که در آن زیست و زندگی کرده‌ایم. نوع ساختار اجتماعی و شرایط دنیایِ ارزشی زندگی ما بر چگونگی دانایی ما تاثیرگذار است؛ زیرا آگاهی، دانایی، هوشیاری و ناهوشیاری‌های ما نتیجه جهان‌بینی‌ای (ساختارهای ارزشی اجتماعی زندگی) است‌که درآن زیست معنوی داریم. این دنیایِ زندگی ما است که ما را نسبت به خود ما، نسبت به اعتبار و احترام دیگری، نسبت به جهان و مناسبات ما با فهم مرگ و زندگی دانا می‌کند یا نادان می‌گذارد. بنابراین، فرد نسبت به دانایی و نادانی‌اش چندان مقصر نیست؛ تقصیر از ساختارهای اجتماعی زندگی است‌که فرد در آن زیسته و به‌سر برده‌است. ساختار قومی و قبیله‌­ای زندگی مردم افغانستان نتیجهِ حکومت‌های ناکارآمد و چگونگی حکومتداری در افغانستان است‌که این حکومت‌ها نخواسته است تا اقوام و قبایل افغانستان وارد ساختارهای اجتماعی مدرن زندگی شود. این‌که چرا حکومت‌ها نخواسته یا نتوانسته است ساختار قومی و قبیله‌­ای مردم افغانستان را تغییر بدهد، بررسی جداگانه می‌خواهد.

اگر نگاهی گذرا به بحث انسانیت به مفهوم عام و متکثر و انسان دوستی در فرهنگ قبیله داشته‌باشیم، به این نتیجه می‌رسیم که بحث انسانیت به مفهوم عام و متکثر در فرهنگ قبیله، قابل درک و شناخت نیست. فرهنگ قبیله، انسان را به مفهوم عام و متکثر درنظر نمی‌گیرد؛ این‌که قبول کند همه قبایل، از اعتبار انسانی و اصالتی انسانی برابر برخوردار است یا این‌که همه قبایل، انسان استند با تفاوت و کثرت فرهنگی‌ای‌که دارند. فرهنگ هر قبیله، فقط اعضای خودش را انسان خاص و با اصالت می داند و قبایل دیگر را دیو، اهریمن، پیرو شیطان و موجودات شریر می‌داند که برای دشمنی با قبیله‌اش (که تنها قبیله‌اش، نشانی از اراده خیر در جهان است) از طرف شر آفریده شده است و به نمایندگی از نیرو شر، می‌خواهد نیرو خیر را نابود کند.

تا جایی‌که من تجربه زندگی در قبیله را دارم، دریافتم این است‌که قبیله، فقط اعضای خودش را انسان می‌داند و دیگران را انسان نمی‌داند؛ بارها من از کلان‌های قبیله‌ام می‌شنیدم که فلان قوم… آدم نیست و زبان ندارد و… بنابراین، انسان‌دوستی در قبیله امکان ندارد. یک قبیله‌گرا به مراتب اجناس و حیوانات‌اش را نسبت به انسان‌های غیر از قبیله‌اش، دوست دارد.

حقیقت این است که تا پیش از رنسانس و فلسفه‌های سیاسی معاصر، انسان به مفهوم مدرن قابل درک نبود و حتا انسان به مفهوم عام به عنوان «بشر» قابل شناخت نبود، وَ انسان به مفهوم متکثر (فردی)، اعتبار معرفتی و حقوقی نداشت؛ قبیله‌ها و اقوام وجود داشتند که هر کدام نام و نشانی برای خود به‌اساس تصور، درک و معرفت اساطیری از اصالت‌‌شان، داشتند. هر قبیله، خودش را دست‌نشانده و نماینده نیرو خیر در دنیا می‌دانستند، دیگری و قبیله‌های دیگر را با دریافت و دسته‌بندیی‌که داشتند نزدیک به نیروهای شر در جهان می‌دانستند. حتا در دوره‌هایی‌که ما از دوره‌های مدنیت سخن می‌گوییم، چنین دسته‌بندی‌ها وجود داشت: یونانی و رومی‌ها غیر از خود را بربر می‌گفتند و تنها خود را داری اصالت انسانی می‌دانستند؛ ایرانی‌ها به غیر ایرانی، انیرانی می‌گفتند، انیرانی یعنی ضد ایرانی و نیرو شر، بنابراین هر ایرانی آفریدهِ آهورامزدا (نیرو نیکی) و هر غیر ایرانی آفریده اهریمن (نیرو بدی) دانسته می‌شد؛ عرب‌ها در دوره اسلامی به غیر عرب، عجم می‌گفتند، عجم یعنی موجوداتی‌که گُنگ و بی‌زبان استند.

تحول معرفت بشری در اندیشه، فلسفه و علم بود که این دسته‌بندی‌های قبیله‌­ای و اساطیری را از انسان و جهان مورد نقد قرار داد و مفهوم مدرن از انسان و بشر ارایه شد که اعلامیه حقوق بشر یک سند معاصر از درک و شناخت حقوقی، معرفتی و سیاسی از هر فرد، جدا از قوم، قبیله، مذهب، زبان و جنس‌اش به عنوان انسان یا بشر می‌باشد. پس از این بود که فهم از انسان و بشر به عنوان عام، وَ در ضمن عمومیت‌اش به عنوان امر متکثر در نظر گرفته شد؛ امر متکثر به این معنا که افراد با تفاوت چهره، زبان، جنس، قوم، قبیله، مذهب و… بشر و انسان استند. متاسفانه ما مردم افغانستان هنوز از نظر معرفتی در مرحله پیشارنسانی و با عصبیت قومی و قبیله‌­ای خود به سر می‌بریم و برخورد ما با دیگری برخوردی است با ارزش‌ها و عصبیت‌های قبیله‌ای ما. هر قوم و قبیله، تصورش این است‌که اصیل‌ترین و با اصالت‌ترین انسان، قبیله خودش است و از نظر درک حقیقت نزدیک‌ترین انسان به خدا و حقیقت نیز قبیله خودش است؛ قبیله‌اش تنها نماینده خداوند در زمین است‌که برای خداوند و خیر با دیگری (غیر قوم و قبیله‌اش یا نیروهای شر) می‌جنگد. این تصور اساطیری و پیشارنسانی ما را در مرحلهِ دشمنی با دیگری نگه داشته‌است، نمی‌توانیم راحت وارد تعامل و مناسبات اجتماعی و بشری مدرن شویم؛ گر بخواهیم با دیگری مناسبت برقرار کنیم، خیال می‌کنیم وارد نیروهای شر شده‌ایم، از خیر جدا شده‌ایم. بنابراین، احساس گناه و تقصیر به ما دست می‌دهد؛ ما می‌شویم یک موجود سرخورده که جهان و مناسبات بشری را منبع خیر و لذت نه بلکه منبع شر و پلیدی می‌دانیم؛ دراین هراس به سر می‌بریم که هر لحظه ممکن است در مناسبات با انسان و جهان دچار شرکت در امر شر شویم، چون جهان و مناسبات‌اش بنابه عصبیت قبیله‌­ای ما تعلق به امر دیگری و شر دارد.