در غربت زندگی (به آشنایان غربت‌زده)

انسان جانوری است‌که بیش از هر جانوری دچار درکِ معنادارِ فنا و میرایی از خویش شده است. این درک به غربت در زندگی انجامیده و هرچه انسان به پایان زندگی خود می‌رسد، بیش‌تر دچار غربت می‌شود و غمِ غریب او را می‌آزارد. بی‌آن‌که بیندیشیم غربت چیست، اما با گذشت زندگی و رسیدن به میانه‌سالی و پیری همه غربت‌اندیش می‌شویم و می‌دانیم زندگی چیزی غیر از غربت و سفری غریب نبوده است.

من اگرچه هنوز نسبتا جوانم اما حقیقت این بوده، همیشه غربت‌اندیش بوده‌ام، پیش از آن‌که به میانه‌سالی و پیری برسم، درگیر غربت زندگی شده‌ام و این غربت مرا دچار نگرانی‌های اگزیستانسیال و هستی‌شناسانه در باره‌ی زندگی کرده است. نگرانی‌هایی‌که همیشه رو به سوی مرگ دارند و زندگی را با رو در رویی مرگ معنادار می‌کنند. با آن‌که داشتن نگرانی‌های ژرف اگزیستانسیال و وجودی بردباری می‌خواهد، اما من به عنوان دازاین این نگرانی‌ها را دوست دارم، زیرا زندگی تا لذتی سرخوشانه و سرمستانه باشد، لذتی منفعل و خون‌سردانه است. این لذت، لذت اپیکوری است.

لذت اپیکوری، لذت به تعبیر معمول نیست، رنج-لذت است. خود را در شادمانی، ناله، مستی، زاری و شکایت نشان نمی‌دهد. شادمانی و ناله برای چی؟ شکایت برای کِی؟ آن‌چه مهم است درک ماهیت رنج-لذت اپیکوری است. زیرا این رنج-لذت، انفعالی و درونی است. این انفعال به طور مشخص رنج یا لذت نیست، بلکه وضعیتی‌ست بزرگ‌منشانه در برابر درک نیستی خویشتن و جهان. واقعیت نیستی‌پذیر و مغاک‌گون زندگی و جهان را می‌بینی، سراسیمه نمی‌شوی، افسانه نمی‌بافی و به سوی خدایان دست نمی‌یازی، با آرامش و خون‌سردی، پذیرای سرنوشت نیستی‌پذیر خود می‌مانی و می‌خواهی نیستی را در درون خود احساس کنی و از آن دچار رنج-لذت شوی. این رنج-لذت فعال نیست، منفعل و پذیرنده است.

معنای عشق، هنر، زندگی، سکس، فلسفه و ادبیات از سرنوشت، جان، تن و بدن نیستی‌پذیر و لذت منفعل می‌آید. اگر انسان به درک میرایی از خویشتن و از زندگی نمی‌رسید، عشق، هنر، ادبیات و... در کار نبود. درک میرایی و فنا معنای عشق، هنر، ادبیات و... در زندگی است. در حقیقت عشق، هنر، ادبیات و... چهره‌ی فانی و میرای انسان است.

انسان بنابه دو فاصله و جدایی دچار غربت می‌شود: گذشت زندگی و دوری از زادگاه. گذشت زندگی تجربه‌ای همگانی است‌که در زندگی هر فردی رخ می‌دهد. همه از کودکی، نوجوانی و جوانی خود فاصله می‌گیریم و نسبت به گذشته‌ی زندگی خود دچار حسرت (نوستالژیا) و غربت می‌شویم. این غربت نخستین‌بار پس از جدایی کودک از آغوش مادر شکل می‌گیرد.

آغوش مادر در حقیقت همان ایده‌ی غربت دوری از بهشت نخستین و پرتابِ انسان بر زمین است. بنابه دریافت روان‌کاوی لکان کودک در آغاز خود را از آغوش مادر و جهان جدا نمی‌داند و در وحدت با مادر یا مادرجهان زندگی می‌کند. همین‌که از آغوش مادر جدا می‌شود، کم‌کم دچار تفکیک خود با مادر و جهان می‌شود. این تفکیک به احساس تنهایی و واماندگی در انسان می‌انجامد.

ناخودآگاهِ غربت «نی‌نامه»‌ی مولانا به جدایی از آغوش مادر (بهشت نخستین) قابل ارجاع است: «بشنو این نی چون شکایت می‌کند/ از جدایی‌ها حکایت می‌کند/... هر کسی کو دور ماند از اصل خویش/ بازجوید روزگار وصل خویش/...». اما کودک همین‌که از اصل خود (آغوش مادرجهان) جدا می‌شود به غربت تصادم می‌کند و در پی وصل است. بعد از این جدایی، وصل اتفاق نمی‌افتد. انسان مرغ مرگ‌اندیش و دچار غربت زندگی می‌شود: «طوطی نقل شکر بودیم ما/ مرغ مرگ‌اندیش گشتیم از شما».

جدایی از آغوش مادر، جدایی هستی‌شناسانه است. وصلی‌که باید اتفاق بیتفد نیز وصلی هستی‌شناسانه است. یعنی وحدت با مادرجهان. این وحدت، ممکن نیست. بنابراین کودک پس از جدایی آغوش مادر، پی‌هم دچار جدایی وفراغ می‌شود: جدایی از کودکی، جدایی از نوجوانی، جدایی از جوانی، جدایی از میانه‌سالی و... این جدایی‌های پی‌هم به غربت چندلایه‌ی هستی‌شناسانه و اگزیستنسیال می‌انجامد و زندگی غربت (خاطره و نوستالژیا) و انسان دازاین (رونده به سوی دیوِ مرگ) می‌شود.

انسان به گذشته‌ی زندگیش که نظر می‌اندازد، گذشته‌ی زندگیش چشم‌اندازی موهم است‌که از آن دچار دوری، فاصله و جدایی هستی‌شناسانه شده است و آن‌چه از این چشم‌انداز برای او قابل احساس است غیر از حسرت، نومیدی، نوستالژیا و غربت نیست. این غربت، سرنوشت هستی‌شناسانه و وجودی است‌که هر فردی با آن دچار می‌شود.

دوری از زادگاه نیز به غربت می‌انجامد. انسان چنان‌که با آغوش مادر پیوند هستی‌شناسانه و وجودی دارد، با محیطِ زادگاه خود نیز پیوند هستی‌شناسانه و وجودی دارد. دوری از زادگاه می‌تواند غربت مقطعی ایجاد کند. درصورتی‌که فرد به زادگاه خود برگردد، این غربت رفع می‌شود. اگر فرد نتواند به زادگاه خود برگردد، غربت زادگاه با غربت نمادینِ آغوش مادر وحدت پیدا می‌کند و زادگاه می‌تواند موجب تداعی آغوش مادر یا بهشت نخستین شود.

قصیده‌ی «کژدم غربت» ناصر خسرو، غربت دوری از زادگاه و دوستان است، اما دوری او از زادگاه و دوستان آن‌قدر به درازا می‌انجامد که ناصر خسرو در یمگان از جهان می‌رود. این غربت دوری از زادگاه چنان ژرفا و عمق هستی‌شناسانه پیدا می‌کند که غربت دوری از زادگاه با غربت زندگی (غربت آغوش مادر) یگانه می‌شود و به غم غریب می‌انجامد.

من قصیده‌ی کژدم غربت را بارها خوانده‌ام، اما با آن درگیری معنادار پیدا نکرده بودم. چند روز پیش این قصیده را یک‌سال پس از اشغال کشور توسط طالبان خواندم، با قصیده دچار درگیری معنادار شدم. با روی‌کار آمدن طالبان بسیاری از آشنایانم آواره شدند. شماری به اروپا و آمریکا رفتند، درحالی‌که آرزوی بسیاری از افراد در کشورهای اسلامی این است به اروپا و آمریکا بروند، اما آشنایانم در آمریکا و اروپا ناراحت بودند. طبعا این ناراحتی برخاسته از غربت زادگاه و وطن است.

هنگامی کشور به دست طالبان افتاد، من خارج از کشور بودم، به کشور برنگشتم، غربت را ترجیح دادم از این‌که زیر سلطه‌ی طالب باشم و ناگزیر به تزویر و ریاکاری شوم. در این روزگار غربت و حسرتِ من و آشنایانم، از دل ناصر خسرو آمدم و خواستم یادداشتی در باره‌ی قصیده‌ی کژدم غربت بنویسم، اما بیش‌تر با روی‌کردی فرافکنانه و تعمیم‌یافته به معرفتی‌که ما در آن زیست هستی‌شناسانه داریم.

خاست‌گاه غربت من و آشنایانم در این روزگار، بیش‌تر غربت از زادگاه و وطن است. غربتی‌که ناصر خسرو درگیر آن شد و به خوبی توانست درک غربت زادگاه و وطن را در ادبیات تا روزگار ما تداعی کند و هر غربت‌زده‌ای پس از خواندن شعرهای ناصر خسرو با او هم‌دلی کند.

گَردِ غربت نشود شسته ز دیدار غریب

گرچه هر روز سر و روی بشوید به گلاب

هر درختی که ز جایش به دیگر جای برند

بشود زو همه آن رونق و آن زینت و آب

گرچه در شهر کسان گلشن و کاشانه کنی

خانه‌ی خویش به ارچند خرابست و بی‌آب

مرد را بوی بهشت آید از خانه‌ی خویش

مثل‌ست این مثلی روشن بی‌پیچیش و تاب

این چند بیت مصداق و معنای غربت دوری از زادگاه و وطن است. اما غربت ناصر خسرو در قصیده‌ی کژدم غربت فراتر از غربت زادگاه می‌رود. اگرچه قصیده با بیتی آغاز می‌شود که منظور غربت زادگاه است: «آزرده کرد کژدم غربت جگر مرا/ گویی زبون نیافت ز گیتی مگر مرا/ درحال خویشتن چو همی ژرف بنگرم/ صفرا همی‌براید از اندُه به سر مرا/ گویم چرا نشانه‌ی تیر زمانه کرد/ چرخ بلند جاهل بی‌دادگر مرا» پس از این چند بیت از غربت زادگاه به غربت زندگی یا همان غربت ناخودآگاه بهشت نخستین (آغوش مادرجهان) با تعبیر فلسفی، کلامی و مذهبی و عرفانی گذر می‌کند.

ناخودآگاه همه‌ی ما از غربت زندگی برخاسته از جدایی آغوش مادر است، اما این ناخودآگاه مشترک در تفسیر، تاویل، تعبیر، تعمیم و فرافکنی خودآگاهانه‌ی ما از غربت زندگی تفاوت می‌کند و هرکسی بنابه پیش‌فرض‌های خود بودن در بهشت نخستین (روزگار وصل) و جدایی از بهشت نخستین (روزگار فراق) و رجعت و وحدت با آن را فرافکنی و توجیه می‌کند.

ناصر خسرو علت غربت خود را از گیتی، این جهان و چرخ می‌داند، اما می‌گوید گیتی عقل ندارد، اگر عقل می‌داشت جای من در مقر ماه بود: «گر بر قیاس فضل بگشتی مدار چرخ/ جز بر مقر ماه نبودی مقر مرا/ نی‌نی که چرخ و دهر ندانند قدر فضل/ این گفته بود گاه جوانی پدر مرا/ دانش به از ضیاع و به از جا و مال و ملک/ این خاطر خطیر چنین گفت مر مرا/ با خاطر منور روشن‌تر از قمر/ ناید به کار هیچ مقر قمر مرا/ با لشکر زمانه و با تیغ تیز دهر/ دین و خرد بس است سپاه و سپر مرا» بنابراین از یک‌سو جهان عقل ندارد و از سوی دیگر نیاز نیست به چیزهای این جهان وابسته شد. وابستگی به چیزهای جهان اسارت است: «گر من اسیر مال شوم هم‌چو این و آن/ اندر شکم چه باید زهره و جگر مرا».

ناصر خسرو از جهان و روزگار (زمانه) ناراحت است‌که قدر او را ندانسته‌اند. منظور از زمانه می‌تواند اهل جهان و روی‌دادهای روزگار شاعر باشد. تنها ناصر خسرو نیست‌که از جهان و زمانه شکایت می‌کند، اکثر شاعران و اهل فضل از جهان و زمانه شکایت کرده و به این تصورند که جهان و زمانه قدر آن‌ها را ندانسته‌اند. شهید بلخی می‌گوید: «اگر غم را چو آتش دود بودی/ جهان تاریک بودی جاودانه/ در این گیتی سراسر گر بگردی/ خردمندی نیابی شادمانه».

من فکر می‌کنم چنین شکایتی از جهان و روزگار، شاعرانه و گونه‌ای از خودبزرگ‌منشی است. اما حقیقت این است‌که در پایان زندگی هیچ‌کسی کاملا از جهان و روزگار رضایت ندارد و تصور می‌کند به او کم‌توجهی و کم‌مهری شده است. این تصور می‌تواند تصور هستی‌شناسانه‌ای معنادار باشد. زیرا انسان توقع‌های عاطفی و احساسی هستی‌شناسانه‌ی خود را از جهان دارد، اما جهان (طبیعت) درکی از توقع‌های عاطفی انسان ندارد و انسان و هر جانوری از نظر زیست‌شناسی در طبیعت برابرند.

اهمیت و امتیازی‌که انسان برای خود در جهان تصور می‌کند، این اهمیت و امتیاز، فرافکنی هستی‌شناسانه‌ی خود انسان است. طبیعت از نظر زیست‌شناسی امتیاز اشرف مخلوقات و... برای انسان را به رسمیت نمی‌شناسد. خودبزرگ‌منشی انسان است‌که تصور می‌کند در جهان و زمانه نادیده گرفته شده است. واقعیت این است‌ زندگی مشکلات و فرصت‌های خود را دارد، همه به نوعی گرفتاری، شادمانی، رنج، آسایش و... خود را داریم که معمول و طبیعی است.

درد و رنج ناصر خسرو از غربت، واقعی و این جهانی است‌که به دوری از زادگاه و پناهده‌شدنش در یمگان ارتباط دارد. از این درد و رنج بارها گفته و قصیده‌ی کژدم غربت نیز با غربت مصداقی از زادگاه و بی‌مهری زمانه آغاز می‌شود، اما شاعر در ادامه‌ی قصیده از این‌که جهان و روزگار قدر او را ندانسته‌اند، می‌خواهد اهمیت ندهد و وانمود کند که غربت او از کم‌توجهی جهان و روزگار نیست. زیرا قدرت و دارایی در این جهان ارزشی ندارند.

ناصر خسرو می‌گوید به من این اهمیت دارد که خداوند مرا را به سوی علم و دین خود ره‌نمون کرده است و این بصیرت را دارم که جای‌گاه خود را در آن‌جهان ببینم: «گر من در این سرای نبینم در آن سرای/ ام‌روز جای خویش، چه باید بصر مرا؟» و مردم را فرا می‌خواند که با عقل به او بنگرند: «گر بایدت همی که ببینی مرا تمام/ چون عاقلان به چشم بصیرت نگر مرا/... هرچند مسکنم به زمین است، روز و شب/ بر چرخ هفتم است مجال سفر مرا» بنابراین ناصر خسرو با بزرگ‌منشی می‌گوید غربت او در زندگی برای قدرت، دارایی و چیزهای این‌جهانی نیست، غربت او برای زندگی آن جهانی است: «گیتی سرای ره‌گذران است ای پسر/ زین بهتر است نیز یکی مستقر مرا».

حکیم با دیدی دوتایی و تقابلی به تفکیک این‌جهان (مادی، میرا و خوار) و آن‌جهان (معنوی، روحانی، نامیرا و متعالی) و تن و روح می‌پردازد، می‌خواهد خود را از این جهان و تن مبرا کند. این جهان را دام و قفسی بزرگ‌تر و تن را دام و قفسی کوچک‌تر معرفی می‌کند و رهایی از این دو را موجب رست‌گاری و روزگار وصل ابدی در بهشت می‌داند.

شاعر از این‌که در این جهان دچار مشکل شده است، ابراز رضایت می‌کند و می‌گوید اگر این مشکلات نمی‌بود، به دام تن و این جهان می‌افتاد و به سوی دین خدا ره‌نمون نمی‌شد: «از هرچه حاجت است بدو بنده را خدای/ کرده است بی‌نیاز در این ره‌گذر مرا/ شکر آن خدای را که سوی علم و دین خود/ ره داد و سوی رحمت بگشاد در مرا» پس از خوارداشت این‌جهان به خوارداشت تن می‌پردازد و تن را دشمن انسان معرفی می‌کند:

ای ناکس و نفایه تن من در این جهان

هم‌سایه‌ای نبود کس از تو بتر مرا

من دوست‌دار خویش گمان بردمت همی

جز تو نبود یار به بحر و بر مرا

بر من تو کینه‌ور شدی و دام ساختی

وز دام تو نبود نه اثر نه خبر مرا

تا مر مرا تو غافل و ایمن بیافتی

از مکر و غدر خویش گرفتی سخر مرا

کر رحمت خدای نبودی و فضل او

افگنده بود مکر تو در جوی و جر مرا

اکنون که شد درست تو دشمن منی

نیز از دو دست تو نگوارد شکر مرا

خواب و خور است کار تو ای بی‌خرد جسد

لیکن خرد به است ز خواب و ز خور مرا...

من با تو ای جسد ننشینم در این سرای

کایزد همی‌بخواند به جای دیگر مرا...

چون پیش من خلایق رفتند بی‌شمار

گرچه دراز مانم رفته شمر مرا

روزی به پر طاعت از این گنبد بلند

بیرون پریده گیر چون مرغ به‌پر مرا  

در بسا موارد انکار و نادیده‌گیری انسان از واقعیت، موجب معنا به عنوان روایت و قصه می‌شود. روایت، مراسم و تشریفات مرگ به معنای کتمان واقعیت مردن در زندگی انسان است. شیر، پلنگ، گوسپند، گاو، خر، سگ و... پس از مردن قصه ندارند، اما ما چرا پس از مردن، روایت و قصه‌ی زندگی بعد از مرگ را داریم؟ برای این‌که واقعیت مردن خود را انکار می‌کنیم، نادیده می‌گیریم و قبول نداریم که مرگ پایان زندگی ما است، بلکه می‌خواهیم وانمود کنیم مرگ زه‌دان، رحم و معبری تاریک است‌که در آن نیرو و انرژی مجدد می‌گیریم و از آن به سوی زندگی جاودان و نامیرا عبور می‌کنیم.

بنابراین در باره‌ی مرگ مفهوم‌سازی و روایت‌سازی کرده‌ایم تا مرگ کشتی‌ای شود که ما را از میرایی به نامیرایی گذر دهد. رسیدن به نامیرایی، روایت و خبری خجسته است. مبارک‌تان باشد، از این‌که با روایت و مراسم مرگ، نامیرا می‌شوید. اما من این روایت را فرافکنی می‌دانم، فرافکنی‌ای‌که در رویا دچار آن می‌شویم. هنگامی‌که در جریان روز دچار مشکلات واقعی استیم، مغز ما در خواب این مشکلات را با فرافکنی توسط رویا دور می‌زند.

ناصر خسرو غربت زادگاه و زندگی را مصداقی آغاز می‌کند، اما از آن‌جایی‌که می‌بیند این غربت قابل رفع نیست، بنابراین مانند هر شاعری غربت را به غربت عارفانه فرافکنی می‌کند. این فراکنی خودآگاهانه نه، بلکه ناخودآگاهانه صورت می‌گیرد. زیرا انسان ناخودآگاه ادبی، عرفانی، دینی و... از غربت بهشت نخستین را در خاطرات جمعی خود دارد. این غربت از بهشت نخستین را چه غربتِ جدایی از آغوش مادر و چه غربتِ جدایی از زادگاه و جغرافیای قومی بدانیم، در اساس واقعی و مصداقی است، اما وارد ناخودآگاه جمعی بشر شده و جای‌گاه معنادار و نمادین یافته است. این‌که ناصر خسرو از غربت واقعی و این‌جهانی به غربت معنادار و آن‌جهانی گذر می‌کند، فرافکنی شخصی ناصر خسرو نیست، بلکه فرافکنی ناخودآگاه جمعی بشر است و برای بشر دارای معنا است.

استعداد موجب می‌شود فرد دچار تصادم با معنای زندگی و چگونه زیستن شود، بنابراین استعداد می‌تواند خطری برای درک بی‌معنایی زندگی شود و این خطر، فردِ با استعداد را دچار افراط در زندگی می‌کند. از ناصر خسرو تا غزالی، صادق هدایت، فروغ و... خطر استعداد را می‌بینیم. اکثریت دچار این پرسش نمی‌شوند که معنای زندگی چیست. افراد مستعد بیش‌تر دچار این پرسش می‌شوند. احتمال دارد ناصر خسرو در جوانی دچار درک بی‌معنایی زندگی شده باشدکه به باده‌گساری و... پناه می‌برد. اما پس از مدتی از لذت‌گرایی سرخورده می‌شود و به مذهب اسماعیلی می‌گراید.

در قصیده‌ی کژدم غربت اشاره می‌کند که تصور می‌کردم تن و لذت‌های تنانه بهترین چیزهای استند که انسان در زندگی دارد. تاکید می‌کند خوش‌بختانه به زودی دریافته است‌که تن و لذت‌های تنانه دشمن انسان استند. این نگرش ضد تن و لذت‌های تنانه نیز نگرش افراطی است. چرا ناصر خسرو دچار چنین نگرشی در باره‌ی تن می‌شود؟ پاسخ نسبتا مشخص است‌که ارتباط به زندگی لذت‌گرایانه‌ و سرخوردگی او دارد.

انسان در هر روزگاری روایت‌های معنادار خود را از معنای زندگی، غربت زندگی و مرگ داشته است. ناصر خسرو و مولانا فرافکنی‌های معنادار خود را برای توجیه و معنادار کردن غربت زندگی داشتند که رهایی از قفس تن و پیوستن به بهشت نخستین یا بهشت برین و آن‌جهانی بود. ناصر خسرو می‌گوید: «روزی به پر طاعت از این گنبد بلند/ بیرون پریده گیر چون مرغ به‌پر مرا» و مولانا می‌گوید: «کدام دانه فرو رفت در زمین که نرست/ چرا به دانه‌ی انسانت این گمان باشد/ کدام دلو فرو رفت و پُر برون نامد/ ز چاه یوسف چرا جان را فغان باشد».

به هر صورت، خدا این بزرگان را ببخشاید. اما انسان معاصر دیگر نه دانه است و نه پر طاعت. با دل‌خوشی رستنِ دانه و پر طاعت نمی‌تواند غربت خویش را دور بزند و از خود دل‌جویی کند. این را فراموش نکنیم که در جهان شعر هر روی‌دادی ناممکن می‌تواند ممکن شود. زیرا جهان شعر، جهان تداعی نسبتِ واژه‌ها و زبان است. تداعی نسبتِ واژه‌ها و زبان مصداق‌پذیر نه، معناپذیر است.

به برداشت من غربت در زندگی انسان درک، دریافت و احساسِ فراگیر است، همه در میانه‌سالی و پیری دچار غربت می‌شویم، غربت بخشی از زندگی ذهنی ما می‌شود، از غربت رنج-لذت می‌بریم و با غم غربت زندگی می‌کنیم. اما نسل ما بنابه آمدن طالبان و دوری با اجبار، زور و خشونت از زادگاه و وطن، دچار غربت پیش از وقت شد، این غم غربت نسل ما را به میانه‌سالی و پیری زودرس رساند و همه غربت‌زده شدیم.

در نظام‌نامه‌ی ناقلین به‌سمت قطغن چه گفته شده است؟

 

هوش مصنوعی و ابرانسان نیچه

در این روزها گزارش‌های امیدوارکننده و نگران‌کننده‌ای در رسانه‌ها از هوش مصنوعی به نشر می‌رسند. گزارش امیدوارکننده این مژده را می‌دهد که هوش مصنوعی در خدمت انسان است، اما گزارش نگران‌کننده این هراس را درپی دارد که هوش مصنوعی فراتر از انسان و مستقل از انسان می‌شود، جای انسان را می‌گیرد و انسان از یک گونه‌ی غالب به گونه‌ای مغلوب تبدیل خواهد شد و هوش مصنوعی با انسان طوری برخورد خواهد کرد که انسان با جان‌وران دیگر برخورد می‌کند.

فراتر از این نگرانی و امید در باره‌ی هوش مصنوعی، اما حقیقت این است آن‌چه درباره‌ی هوش مصنوعی سازندگان آن می‌دانند، ما (عموم مردم) نمی‌دانیم. عموم مردم وقتی درباره‌ی حقیقت هوش مصنوعی می‌دانند که به صورت گسترده هوش مصنوعی وارد صحنه شده باشد. در آن صورت اگر واقعا هوش مصنوعی خطری برای جای‌گاه وجودی و زیستی انسان در جهان باشد، دیگر کار از کار گذشته است.

در این یادداشت علاقه دارم بحث را به سوی استعاره‌ای فلسفی بکشانم که نیچه از آن بنام ابرانسان یاد می‌کند. آیا هوش مصنوعی استعاره‌ی ابرانسان نیچه است؟ پس از نیچه در کتاب دیگری که از انسانی با توانایی‌های نسبتا نامحدود سخن گفته می‌شود، کتاب انسان خداگونه‌ی هراری است. هراری انسان خداگونه را با احتیاط و نگرانی مطرح می‌کند که انسان خداگونه نیز در نتیجه‌ی مناسبت انسان، بیوتکنولوژی و هوش مصنوعی به وجود می‌آید. هراری می‌گوید اگر چنین روی‌دادی رخ بدهد، ممکن شماری از انسان‌ها از چرخه‌ی فرگشت برون شوند، اما شماری انسان‌ها هم‌چنان در چرخه‌ی فرگشت بمانند و گونه‌ی انسان دچار نژادهای متفاوت شود.

انسان تا هنوز چندین مرحله، دچار فرگشت شده و هم‌چنان در چرخه‌ی فرگشت قرار دارد. وقتی انسان بتواند از چرخه‌ی فرگشت برون شود، خداگونه می‌شود. اما در نظریه‌ی داروین فرگشت اصل منشاء انواع است و هیچ گونه‌ای جانوری نمی‌تواند از چرخه‌ی فرگشت برون شود. فرگشت تقدیر طبیعی گونه‌های زنده است. اما برخی از گونه‌های جان‌وری در تنازع بقا و مطابقت با محیط می‌توانند محیط را دست‌کاری و نسبتا بر طبیعت تسلط پیدا کنند. انسان نسبتا قدرت دست‌کاری محیط و تسلط بر طبیعت پیدا کرده است، اما در نظریه‌ی داروین چندان ممکن نیست، حتا انسان بر حیات تکاملی و فرگشتی خود تسلط پیدا کند.

واقعیت این است‌که علم از زمان داروین تا هنوز در مسیرهای پیش رفته و به جنبه‌های از حیات و زندگی انسان دست یافته که نظریه‌ی فرگشت داروین را به‌عنوان تقدیر طبیعی دچار چالش می‌کند. نظریه‌ی بیوتکنولوژی و هوش مصنوعی از چالش‌های تقدیر طبیعی فرگشت داروینی می‌تواند باشد. اگرچه اهمیت علمی نظریه‌ی فرگشت در تاریخ طبیعی و چگونگی آغاز حیات و تکامل جان‌وران سرجای خود است و اهمیت خود را دارد، اما با حضور هوش مصنوعی و بیوتکنولوژی، آینده‌ی نظریه‌ی فرگشت به‌عنوان تقدیر ابدی طبیعی دچار چالش می‌شود.  

هوش انسان از نظر فرگشتی سه مرحله را سپری کرده است: آگاهی، خودآگاهی و خودآگاهی انتقادی (خرد انتقادی). آگاهی هوشیاری است‌که یک موجود زنده و جان‌ور از جهان بیرون دارد. روشنایی، تاریکی، گرما، سرما و... را احساس می‌کند. خودآگاهی، هوشیاری یا آگاهی‌ای است‌که یک جان‌ور آگاهی درباره‌ی احساسات، عواطف و عقاید درونی خود پیدا می‌کند و چیستی خود را درک می‌کند؛ یعنی می‌داند او یک انسان است، این گونه عقیده دارد، جنسیت و قومیت دارد و این رفتارها به‌عنوان امر اخلاقی، بد و این رفتارها خوبند. انسان دارای خودآگاهی است‌که زبان مهم‌ترین عنصر خودآگاهی است. خودآگاهی انتقادی، آگاهی فلسفی و عقلی است‌که به صورت منظم و منطقی برخی از افراد دارای خودآگاهی انتقادی است، اما کم‌وبیش همه‌ی انسان‌ها در وضعیت‌های متفاوت به خودآگاهی انتقادی دست می‌یابند؛ مثلا در وضعیتی به عقاید و  رفتار خود با دیدی انتقادی می‌نگرند. اما این دید انتقادی، دیدی انتقادی نیست که کانت، هابرماس و فوکو به آن رسیده‌اند و به صورت منظم از خودآگاهی خویش و بشر با خردانتقادی روشن‌گری ارایه می‌کنند. این خودآگاهی انتقادی خودآگاهی فلسفی است.

پرسش این است آیا هوش مصنوعی این مرحله‌های آگاهی را سپری کرده است؟ هوش مصنوعی اگر بتواند از انسان فراتر برود، بایستی این مرحله‌های از آگاهی را سپری کند و به ابرآگاهی برسد تا از انسان فراتر برود و ابرانسان شود. آیا هوش مصنوعی به ابرآگاهی دست یافته یا می‌تواند دست یابد؟ ابرآگاهی را می‌توان ذهنی تصور کرد که بر همه آگاهی‌های علمی، عقلی و فلسفی انسان هم‌زمان دست‌رسی دارد و در ضمن ویرایش‌گر، اندیشه‌گر، خلاق و مبتکر نیز است.

فکر کنید این ذهن همه‌ی کتاب‌های را که تا هنوز بشر نوشته در ذهن خود دارد و هم‌زمان بر محتوای همه‌ی این کتاب‌ها دست‌رسی دارد و وقتی در باره‌ی عدالت می‌پرسید از نظریه‌ی افلاتون تا جان‌راولز را در یک‌لحظه و یک‌چشم به‌هم‌زدن ارایه می‌کند. اگر این را یک انسان انجام بدهد سال‌ها طول می‌کشد. این ذهن گسترده و خودکار بخشی از کارکرد و توانایی ذهن ابرانسان است و ویژگی‌های غیرقابل تصور دیگر دارد که او را از هرگونه محدودیت بدنی، مرگ و... فراتر می‌بَرد.

آیا هوش مصنوعی تحقق استعاره و اسطوره‌ی ابرانسان نیچه است؟ بین هوش مصنوعی و ابرانسان نیچه چه هم‌سانی‌های وجود دارد؟ اگر نظری کلی به ابرانسان نیچه داشته باشیم؛ ابرانسان نیچه، انسانی است‌که از حقارت، نادانی، کاستی و محدودیت‌های زیستی، اخلاقی و اعتقادی بشر گذر کرده است. ابرانسان نیچه خدایی ندارد و رها از هرگونه ترس و خرافه به تحقق خواست (میل)، قدرت و اراده‌اش می‌پردازد و جاودانه زندگی می‌کند و هیچ‌گونه محدودیت شناختی، جنسیتی، اخلاقی و بدنی ندارد. طوری‌که ذهنی فوق‌العاده گسترده، خودکار، مبتکر و خلاق دارد، بدنی خلاق و مبتکر نیز دارد که محدودیت‌پذیر نیست، هر لحظه می‌تواند بدنش را تغییر دهد.

در این صورت انسان یا بشر امروزی بنابر محدودیت‌های ذهنی و بدنی‌ای‌که دارد، از نظر ابرانسان جان‌وری حقیر، مضحک و خنده‌آور نخواهد بود؟ ابرانسان از آن‌جایی‌که محدودیت‌پذیر نیست، اخلاق نیز نخواهد داشت، زیرا تصور از اخلاق از سویی، نوعی از محدودیت رفتار اجتماعی و فرهنگی است و از سوی دیگر درک تراژیک انسان از خودش است. به این معنا وقتی می‌بینیم انسانی دچار فقر است، خود را جای آن انسان قرار می‌دهیم و می‌گوییم امکان دارد ما نیز دچار چنین فقری شویم. بنابراین بهتر است از او دست‌گیری کنیم. با این دست‌گیری بر هراس اخلاقی خود چیره می‌شویم و به تزکیه‌ی نفس دست می‌یابیم و مهم‌تر از همه از انسان که از یک نوع و تبار جان‌وری استیم حمایت کرده‌ایم؛ در واقع از خود و از نسل انسان حمایت کرده‌ایم. اما ابرانسان اراده‌ی قدرت برای زندگی جاودانه است و نگرانی‌های وجودی، اخلاقی، فرجام‌شناسانه و غایت‌نگرانه‌ای مانند انسان را ندارد.

نگرانی از تکامل هوش مصنوعی از این‌جا می‌آید که او ابرانسان نشود. انسان‌شدنش خیلی قابل نگرانی نیست، زیرا می‌تواند نسبتا قابل نظارت و مدیریت باشد. اگر فراتر از انسان رفت و ابرانسان شد، آن‌گاه انسان به گونه‌ای پست‌تر تبدیل خواهد شد یا کاملا از صحنه‌ی زندگی محو می‌شود. آیا امکان این وجود دارد هوش مصنوعی موجب دیگردیسی انسان شود و نوعی از انسانی در صحنه بیاید که ادغام بیولوژی و بیوتکنولوژی (بیوتکنولوژی) باشد؟ در این صورت ابرانسان و هوش مصنوعی می‌تواند انسانی باشد که دست‌کاری شده و ذهن این انسان دست‌کاری‌شده به برنامه‌های کمپیوتری، انترنت و سایر امکان‌های تکنولوژی وصل شده است و به پدیده‌ی بیوتکنولوژی دست یافته و تکامل کرده است.

مهم این است، به همه‌ی انسان‌ها این فرصت دست خواهد داد یا فقط تعدادی از افراد به چنین امکان و شرایطی دست پیدا می‌کنند؟ اگر فقط شماری از افراد به چنین شرایطی دست یابند، در این‌صورت گونه‌ای از جاویدانگان روی صحنه می‌آیند که ابرانسان اند و مانند خدایان یونانی و خدایان سایر اقوام بشر، نامیرا و بی‌باک اند. اما اکثریت انسان‌ها میرا و هم‌چنان دچار محدودیت‌های زیستی و آگاهی اند. در این صورت گونه‌ی انسان دارای دو نژاد خواهد شد: نژاد ابرانسان و انسان.

اما ابرانسان به‌مفهوم و معنای هستی‌شناسانه که از انسان قابل تصور است، انسان نیست. بنابراین طوری‌که ما جان‌وران دیگر را پست، حقیر و بدون احساس و عاطفه می‌دانیم و از آن‌ها به‌گونه‌های متفاوت و با شرایط سخت بهره‌کشی می‌کنیم و پیش روی یک‌دیگرشان آن‌ها را می‌کشیم و به این تصوریم که عقل، عاطفه و احساس ندارند و کشتن یک‌دیگر شان را درک و احساس نمی‌کنند و دچار رنج و اندوه نمی‌شوند. آیا ابرانسان نیز درباره‌ی ما انسان‌ها چنین تصوری را نخواهد داشت؟

بررسی سیاست فرهنگی عبدالله عبدالله، عطامحمد نور و امرالله صالح

پس از بیست سال به مرحله‌ای دیگر از تاریخ یا بهتر است بگویم به گسستی دیگر از تاریخ سیاسی و فرهنگی افغانستان رسیده‌ایم. در تاریخ بیست‌ساله‌ی افغانستان خوب یا بد در عرصه‌های سیاست و فرهنگ روی‌دادهای رخ دادند که نیاز به بررسی دارند. این گونه بررسی حداقل دو فایده دارد، نخست گذشته بررسی می‌شود، دوم چشم‌اندازی از گذشته برای آینده ارایه می‌شود که در سیاست جنبه‌ی انتقادی و اصلاحی دارد.

در این یادداشت می‌خواهم سیاست فرهنگی سه سیاست مدار را که نسبتا خاست‌گاه مشترک دارند و متعلق به یک حوزه‌ی فرهنگی اند، به بررسی بگیرم. بررسی مقایسی می‌تواند چشم‌اندازی روشن‌تر و مصداق‌پذیرتری را از موضوع ارایه کند.

داکتر عبدالله، عطامحمد نور و امرالله صالح سه چهره‌ای‌که از جریان سیاسی جمعیت و حوزه‌ی مردم تاجیک در سیاست و قدرت بودند، اما فعلا در قدرت نه، در مناسبات سیاسی استند و این‌ها گاهی در کنار هم و گاهی در رقابت باهم سیاست کرده‌اند. من به هم‌کاری‌های سیاسی و رقابت‌های سیاسی این افراد نمی‌پردازم، زیرا مشخصا می‌خواهم از کارکرد فرهنگی این سه سیاست‌مدار سخن بگویم.

اگر از دورنمایی کلان به سیاست فرهنگی تاریخ بیست‌ساله نظر کنیم، حقیقت این است‌که در حکومت کرزی و غنی آن‌چه در سیاست کلان کشور، تعریف و جای‌گاهی نداشت، فرهنگ و سیاست فرهنگی بود. از این‌که فرهنگ و سیاست فرهنگی در کشور تعریف و جای‌گاهی نداشت، بنابراین هر سیاست‌مداری بنابه علاقه و گرایش خود به فرهنگ در حوزه‌ی کاری خود به فرهنگ می‌پرداخت و می‌خواست فعالیتی فرهنگی از خود نشان دهد و بجا بگذارد.

از یک‌طرف فرهنگ و سیاست فرهنگی در حکومت کرزی و غنی جای‌گاهی نداشت و از طرف دیگر، فعالیت فرهنگی در حکومت کرزی و غنی تنش‌برانگیز و دردسارساز نیز بود، به ویژه سیاست‌مداری‌که در حوزه‌ی زبان پارسی دری می‌خواست فعالیتی فرهنگی‌ داشته باشد از طرف حکومت کرزی و غنی برچسپ تفرقه‌افکن و... به او زده می‌شد. با وصف این تنش‌های فرهنگی، افراد فرهنگی و شخصیت‌های سیاسی‌ای بودند که نسبتا در راستای فرهنگ و در حمایت از فرهنگ، فعالیت و فرهنگ‌سازی کردند.

نخست به فعالیت فرهنگی داکتر عبدالله می‌پردازم. من با خود داکتر عبدالله نه با چهره‌های جوان نزدیک به او در ارتباط بودم و با شماری از آن‌ها دوست بودم. جدا از این دوستی و آشنایی با افراد نزدیک به داکتر عبدالله، حقیقت این است‌که در عرصه‌ی سیاست فرهنگی، داکتر عبدالله بی‌برنامه‌ترین و کم‌علاقه‌ترین فرد به فرهنگ بود که هیچ برنامه، سیاست‌گذاری و هزینه‌ای در باره‌ی فرهنگ نکرد و هیچ کاری مشخص به فرهنگ انجام نداد.

اگرچه شماری از افراد نسل جوان نزدیک به داکتر عبدالله علاقه داشتند برنامه‌های فرهنگی‌ای را راه اندازند و در راستای فرهنگ و ادبیات کاری کنند، اما کاری انجام داده نتوانستند و فقط نیت کار فرهنگی را داشتند.

اگر علاقه به لباس و چگونگی پوشش یک سیاست‌مدار را کار فرهنگی در نظر بگیریم، از این نظر داکتر عبدالله غنای فرهنگی داشت.

عطامحمد نور از سیاست‌مدران جریان سیاسی جمعیت است‌که در دوره‌ی جهاد و در بیست سال گذشته، کارنامه‌ی سیاسی خود را دارد. در حکومت بیست‌ساله، در مهم‌ترین مقام دولتی‌ای‌که کار کرده، والی ولایت بلخ بوده است. بنابراین نام استاد عطا با تاریخ سیاسی و فرهنگی بیست‌ساله‌ی بلخ گره خورده است. حتا وقتی‌که والی بلخ نبوده است، رییس شورای ولایتی بلخ و والی بلخ از افراد متعلق به استاد عطا بوده است.

من با استاد عطا ندیده‌ام. اما با طرف‌داران و چهره‌های فرهنگی‌ای‌که با استاد عطا در ارتباط بودند یا از طرف ایشان برای اجرای کارهای فرهنگی حمایت می‌شد، در ارتباط و گفت وگو بودم. تا جایی‌که من در جریان استم استاد عطا با کارهای فرهنگی چهار گونه نسبت داشت:

نخست خوش داشت با شاعران و نویسندگان و درکل با افراد فرهنگی ارتباط دوستانه و دید و بازدیدهایی داشته باشد که با استاد پرتو نادری، استاد رهنورد زریاب و سایر شخصیت‌های فرهنگی دید و بازدیدهایی داشت. من این دید و بازدیدها را علاقه‌ی شخصی استاد عطا به فرهنگ می‌دانم.

نسبت دوم استاد عطا با فرهنگ حمایت از برگزاری برنامه‌های فرهنگی، چاپ آثار شاعران و نویسندگان و چاپ و نشر نشریه‌ها بود. در وقت ولایت استاد عطا در بلخ چندین برنامه‌ی فرهنگی و همایش ملی برگزار شد و از سراسر کشور در آن برنامه‌ها فرهنگیان دعوت شدند. یکی از این همایش‌های بزرگ، همایش مولاناشناسی در سال ۱۳۹۵ در شهر بلخ بود.

نسبت سوم استاد عطا با فرهنگ سیاست‌گزاری فرهنگی در زندگی شهری بود. با این گونه فعالیت می‌خواست شهر هویت و جنبه‌ی فرهنگی پیدا کند. این کار در واقع هویت‌سازی برای شهر بلخ بود و خیلی مهم بود. زیرا می‌خواست از یک‌سو هویت فرهنگی فراموش‌شده‌ی گذشته‌ی بلخ احیا شود و از سوی دیگر هویت فرهنگی معاصر در بلخ بازتاب پیدا کند. مثلا برای این‌که می‌خواست در بلخ هویت فرهنگی معاصر بازتاب پیدا کند، یکی از چهارراه‌های بزرگ بلخ را بنام واصف باختری شاعر شناخته‌شده‌ی افغانستان نام‌گذاری کرد. همین‌طور دارالمعلمین بلخ را بنام سیدجمال‌الدین، شهرک صنعتی بلخ را بنام امیر علی‌شیر نوایی و انستتیوت اداره و حساب‌داری بلخ را بنام سید اسماعیلی بلخی نام‌گذاری کرد. این نام‌گذاری‌ها در واقع هویت‌بخشی فرهنگی معاصر به شهر بلخ بود. از چشم‌انداز تاریخی نیز نام‌گذاری‌های شهریی را در بلخ انجام داد که نام‌گذاری فرودگاه بلخ بنام مولانا جلال‌الدین بلخی و ایجاد دیوار فرهیختگان و نام‌گذاری مکتب‌های بلخ و جاده‌های بلخ بنام شخصیت‌های فرهنگی، سیاسی، کتاب‌ها، شاعران و نویسندگان از جمله بنام زرتشت، اوستا، جمشید، گیومرس، شاه اسماعیلی سامانی، یعقوب لیث و... بود. معلوم است‌که نام‌گذاری جاده‌های بلخ بنام زرتشت، اوستا و جمشید به نیت و اراده‌ای فرهنگی‌ هدف‌مندانه برای احیای هویت فرهنگی شهر و جامعه با چشم‌اندازی خاص هویتی ارتباط می‌گیرد.

نسبت چهارم استاد عطا با فرهنگ به مثابه هویت کلان زبانی و روایتی جامعه بود. در این نسبت، حمایت از زبان فارسی و سایر زبان‌های کشور در جای‌گاه فرهنگی و اجتماعی زبان‌ها بود. مثلا برای واژه‌ی دانشگاه استاد عطا ایستادگی کرد و گفت حذف واژه‌های زبان فارسی به ویژه واژه‌ی دانشگاه از نام دانشگاه بلخ و سایر دانشگاه‌ها در کشور توهین به گویش‌وران فارسی زبان کشور است. استاد عطا نوروز را روایت فرهنگی بلخ و افغانستان می‌دانست و تلاش می‌کرد که هویت فرهنگی نوروز را در سطح ملی و منطقه مطرح کند. با وصفی‌که گروه‌ها تندرو و حتا مقامات حکومتی نسبتا بر جشن فرهنگی نوروز سنگ‌اندازی می‌کردند و می‌خواستند این جشن در بلخ برگزار نشود، اما استاد عطا با اراده‌ی فرهنگی و آمادگی تمام این جشن را برگزار می‌کرد که در تاریخ معاصر افغانستان برگزاری جشن سالانه‌ی نوروز در این دوره در بلخ بی‌پیشینه بود. دکتر سپنتا در کتاب سیاست افغانستان روایتی از درون از شکوه برگزاری جشن نوروز در سال ۲۰۰۷ در بلخ یادآوری می‌کند که در آن جشن وزیران خارجه‌ی ایران، تاجیکستان و نماینده‌های کشورهای حوزه‌ی نوروز و کشورهای جهان شرکت کرده بود. استاد عطا به بحث شناس‌نامه‌ی برقی نیز از چشم‌انداز هویت فرهنگی می‌نگریست و در قبال چگونگی ارایه‌ی هویت اقوام در شناس‌نامه‌ی برقی به این نظر بود که نباید هویت قومی اقوام به هویت قومی افغان که نام یک قوم است، تقلیل پیدا کند. هیچ سیاست‌مداری چنین موضعی صریح و واضح در قبال شناس‌نامه‌ی برقی نداشت.

اگر از حقیقت نگذریم این فعالیت‌های فرهنگی اهمیت خود را داشتند و دارند که سیاست‌مداران دیگر افغانستان و حتا وزارت اطلاعات و فرهنگ این گونه فعالیت‌های فرهنگی‌ای را انجام نداده‌اند. اگر هر والی و نهادهای فرهنگی دولتی از این گونه فعالیت‌های فرهنگی انجام می‌دادند، امروز ما شاهد افغانستانی با هویت فرهنگی تاریخی و معاصر با مسمای فرهنگی بودیم. حتا این سیاست‌گذاری هویت فرهنگی شهری استاد عطا موجب دردسر برای او شد. حکومت کرزی و غنی تبلیغ کردند که استاد عطا فارسی‌گرایی می‌کند. بنابراین مانع نام‌گذاری و سیاست هویت فرهنگی شهری او شدند.

امرالله صالح از سیاست‌مداران دیگر مردم و حوزه‌ی فرهنگی تاجیک بود که در سیاست، فرهنگ و اطلاعات استخباراتی ادعاهای کلان داشت. من با عبدالله عبدالله و عطا نور ارتباط و دیداری نداشته‌ام اما با امرالله صالح از نزدیک ارتباط داشتم، مدتی با روند سبز هم‌کاری کردم و دیدارهایی با امراالله صالح نیز داشتم. امرالله صالح در روابط شخصی خود فردی خوش‌برخورد است.

در سیاست‌گذاری فرهنگی طرف‌دار پشتونیزه‌سازی زبانی، ادبی، فرهنگی و قومی کشور بود. ویدیوها و موضع‌گیرهایش در رسانه‌ها وجود دارد که می‌گوید او می‌خواهد کشور از نظر فرهنگی افغانیزه شود و از نظر سیاسی نیز تاکید داشت‌که سیاست افغانیزه شود. در سخن‌رانی‌ای گفت جمعیت‌توپ و... پایان یافته است، فقط افغان‌توپ باقی مانده است.

امرالله صالح متاسفانه از همه‌چه برای سیاست مقطعی و شخصی سوء استفاده می‌کرد و همه‌چه را به سیاست مقطعی تقلیل می‌داد. مثلا می‌گفت غنی بسیار کاکه و عیار است و برنامه‌ی غنی با احمدشاه مسعود تفاوتی ندارد. اما دیدیدیم غنی چه برنامه‌ای داشت و چه کرد.

رابطه‌ی امرالله صالح با فرهنگیان و اهل رسانه‌ی خودی و فارسی زبان پر تنش بود. وقتی‌که معاون رییس‌جمهور شد، افراد نزدیک به او از آدرس روند سبز شماری از فرهنگیان را تهدید و به لوی سارنوالی معرفی کردند و گفتند که این افراد اهل رسانه و فرهنگی در رسانه‌ها به جناب امرالله صالح بی‌احترامی کرده‌اند.

به نظرم این بدترین و زشت‌ترین اقدامی بود که یک سیاست‌مدار در مخالفت با آزادی بیان و برای آزار و اذیت فرهنگیان انجام داد. اگرچه امرالله صالح و اعضای روند سبز نتوانستند از نظر قانونی، آزاری به فرهنگیان برسانند، اما این کار به عنوان یک اقدام زشت و نادرست در مخالفت با آزادی بیان و برای آزار فرهنگیان در کارنامه‌ی او ماند و باید این اقدام نادرست امرالله صالح یاد شود تا نقدی به رفتار صالح و اطرافیانش برای اصلاح باشد. زیرا اگر روزی باز در سیاست و قدرت به جای‌گاهی برسد، به درکی از گنجایش فرهنگی دست یابد.

این یادداشت در حقیقت یادآوری‌ای فرهنگی از کارنامه‌ی این سه سیاست‌مدار بود. هدف نخست یادداشت این بود که یادی از فعالیت فرهنگی بیست‌ساله‌ی این سه سیاست‌مدار شود و هدف دوم این است چشم‌اندازی از گذشته‌ی فرهنگی این سه سیاست‌مدار با این منظور ارایه شود که سیاست فرهنگی در سیاست اهمیت دارد و قابل یادآوری است.