گَو/ گیو/ گوان در اوستا و شاهنامه (تقدیم به داکتر مسکین کاوی!)

در بین هزاره‌های افغانستان یک گروهِ قومی* بنام قومِ «گوی» وجود دارد. این گروهِ قومی در ولایت بغلان زندگی می‌کنند. افرادِ این گروه، بامدارا، بردبار، دلیر و مهمان‌نواز استند. یکی از گروه‌های بومی و باستانی مردمِ بغلان استند. در این سال‌ها خود این گروه و گروه‌های دیگر به این فکر افتاده‌اند که این گروه را چرا قومِ گوی یا گاوی می‌گویند. بنابر این تلاش صورت گرفته تا گاوی را به کاوی تغییر بدهند؛ به نوعی نام شان را به کاوه و کَی نسبت بدهند. درحالی‌که واژه کاوه، کَی و گاو، همه از واژه‌های بسیار باستانی زبان‌های ایرانی و اوستایی استند. واژه کَی، شاه معنا می‌دهد که در آغازِ نامِ پادشاهانِ کیانی مانند کی‌قباد، کی‌کاوس (کی‌اوس)، کی‌سیاوش، کی‌خسرو و... آمده است. کاوه نام شخصیت اساطیریِ آهنگرِ ایرانی است که بر ضدِ ستم ضحاک به جنگ برخاست، از فریدون حمایت کرد، ضحاک پادشاهِ ستمگار را شکست داد. احتمالِ همریشه‌گی واژه کاوه هم با کَی وجود دارد و هم با گَو. درکل این سه واژه، از واژه‌های باستانی استند که هر سه، معنای مثبت و مقدس داشته است. تعدادی از پژوهشگران از جمله جلیل دوستخواه، درفش کاویان را با گاودرفش قابل ارتباط می‌داند. گاودرفش را دو گونه می‌توان تاویل کرد: درفشی که به بزرگی گاو  است و درفشی که نقش مقدس و توتمیک گاو را دارد.

گاو/گو از جمله حیوان‌های بسیار مقدس در تفکر هند و ایرانی است که در تفکر هندی هنوز قداست و احترام گاو/گو پا برجا است. اما در تفکر ایرانی با اسلامی‌شدن منطقه، قداست و احترام گاو/گو از بین رفته و کاربرد مثبت واژه گاو/گو به عنوان صفتِ نیک و اسمِ انسان نیز از کاربرد افتاده است. پیش از اسلام کاربرد واژه گَو ارزشِ صفتِ نیک داشته است. طوری‌که واژه (اسد) شیر در زبان عربی کاربرد صفت و اسم را دارد که بعد در زبان فارسی نیز به عنوانِ صفت و اسمِ انسان کاربرد پیدا کرده است. در زبان‌های ایرانی قبل از اسلام و حتا در زبان فارسی بعد از اسلام تا قرن چار و پنج، واژهِ گَو با این که نام یک حیوان بوده است اما به‌صورتِ مطلق، دلیر و پهلوان نیز معنا می‌داده است. گَو به‌صورت اسم و صفتِ انسان به کار رفته است. گَوان (پهلوانان) که صورتِ جمعِ واژهِ گَو است به صورتِ جمعِ اسم کاربرد داشته است: «یکی تخت پُر مایه اندر میان/ زده پیش او اختر کاویان/ بر او بر نشسته یکی پهلوان/ ابا فر و با سفت و یال گوان» (شاهنامه فردوسی). گوان در این بیت یعنی پهلوانان. به طوری که امروز به یک فرد دلیر می‌گویند شیر است شیر. در شاهنامه نیز به پهلوانان و افراد دلیر گفته شده است گو: «هجیر آنگهی گفت با خویشتن/ که گر من نشان گو پیلتن/ بگویم بدین نیک‌دل مرد/ ز رستم برآرد به ناگاه گرد» (شاهنامه فردوسی). در این بیت، گو به‌طور مطلق به معنای پهلوان به‌کار رفته است.

ریشهِ واژه گاو/ گو به اوستا می‌رسد. در روایتِ اوستایی و بندهشن، اهوره مزدا گیومرس (نخستین انسان) و گاو (نخستین حیوان) را در ایران‌ویج (میانهِ جهان) آفرید. بعد به دسیسهِ اهریمن و دستیاران‌اش، گیومرس و نخسین گاو مُردند اما از تخمهِ گیومرس انسان به وجود آمد؛ از تخمهِ گاو که در ماه نگه شد، همه جانوران به وجود آمدند. کوه‌های که در ماهتاب دیده می‌شود. این کوه‌ها به برداشت اوستا، بندهشن و روایت‌های زرتشتی تخمهِ گاو نخستین است که اهوره مزدا پس از مرگِ گاو، تخمهِ آن را در ماه نگه داشت. در اوستا به این گاو درود فرستاده می‌شود:

«درود بر گاو پاک.

درود بر تو ای گاو نیکو کار.

درود بر تو که افزونی می‌بخشی.

درود بر تو که می‌رویانی.

...» (اوستا، وندیداد، فرگرد۲۱، بخش ۱).

«...

ای ماهِ دربرگیرندهِ تخمهِ گاو!

برآی از فراز البرز...» (اوستا، وندیداد، فرگرد ۲۱، بخش ۲).

در شاهنامه نیز کاربردِ واژهِ گاو به عنوان صفتِ نیک و اسمِ انسان به کار رفته است. از شاهنامه معلوم می‌شود که واژه گاو/ گو در چندین قرن نخستِ اسلامی نیز کاربرد مثبت داشته است؛ بعدها از کاربردِ مثبت افتاده و جایگاه منفی پیدا کرده است. گیو، گودرز و... از جملهِ پهلوانانِ مشهورِ ایرانی است که نام شان گو است یا در آغاز نام شان واژه گو/ گاو وجود دارد. گیو که یکی از پهلوانانِ ایرانی در شاهنامه است، نام‌اش گَو است. زیرا گیو، صورت‌تلفظ متفاوت گَو است. به گفتهِ محمدی شاری در کتاب «دُر اوستایی در صدف لهجه هزارگی» مردمِ دایکندی، گوَ را گِو/ گیو تلفظ می‌کنند. اصلِ تلفظِ واژهِ گاو در متون باستانی و در زبان‌های پهلوی، گَو و گیو است که تلفظ بعدی گَو و گیو به صورت گاو درآمده است.

جناب داکتر مسکین کاوی! منظور از نوشتن این یادداشت این است که نامِ این گروهِ قومی بنام «گو یا گوی» بیانگرِ قدمت و پیشینهِ تاریخی و فرهنگی این مردم است که ریشه در گذشتهِ تاریخی و فرهنگی منطقه و کشور دارد. خواستم این یادداشت، اشاره‌ای نسبتا روشنگرانه از مناسبتِ نام این گروه قومی با گذشتهِ فرهنگی و تاریخی از جمله با اوستا و شاهنامه باشد که نشان‌دهنده و بیانگر حضور تاریخی، اصالت و بومی بودن این گروه قومی در افغانستان است.

* اگرچه قوم و اتنیک کاربرد خاص دارد که می‌توان در افغانستان به اوزبیک‌ها، تاجیک‌ها، پشتون‌ها و هزاره‌ها قوم گفت؛ اما در افغانستان هر گروه مردمی که زیر مجموعهِ این اقوام است، نیز از خود شان بنام قوم یاد می‌کنند. مانند: قوم نیکپی، قوم دوستی، قوم دایمیرک و... که همه در حقیقت مربوط قوم هزاره استند.

هواداری از جایگاهِ آدمی (خویشتنِ لوده‌ساز)

آیا می‌شود با اطمنان و قاطعیت از انسان سخن گفت که در این اطمنان و قاطعیت، تناقض نباشد؛ ممکن با اطمنان و قاطعیتی که سخن، گفته‌ می‌شود، در آن از نظر صوری تناقض نباشد اما طرحِ انسان، متناقض است. بنابر این نمی‌توان بی تناقض‌گویی از طرحی سخن گفت که آن طرح، انسان باشد.

شاید پرسیده شود چرا باید از ذات و چیستی انسان سخن نگفت. زیرا فلسفه معمولا از جوهر، ذات و چیستی انسان سخن می‌گوید. انسان نیز شیفته برداشت‌های انتزاعی از «خویشتن»ِ خود است که این برداشت‌ها چیستی انسان را به عنوان ذات و جوهر در فراسوی واقعیت، یعنی چون انگاره‌ای میتافزیکی پنداشتنی می‌کند.

اما در این نوشتار، انسان همچون «طرح» درنظر گرفته شده‌است. منظور از انسان همچون طرح این است که به تعبیر هایدگری انسان پرتاب شده، فرافکنده شده؛ دلهره‌ای بیش نیست: دلهره‌ای همچون هست-نیست در مناسباتِ جهان. بنابر این انسان ذات و جوهری ندارد؛ اگر ذات و جوهری می‌داشت، هراس و نگرانی‌های فرهنگی انسان از آغاز حضورش در جهان، همیشه باید ثابت می‌بود. اما انسان، موجودی نسبتا بی‌ثبات در وسط جهان است که این بی‌ثباتی او در نگرانی‌های فرهنگی‌اش قابل دریافت و احساس است. از این نگاه، انسان همچون طرح مطرح شده‌است؛ یعنی هر لحظه انسان، آن نیست که قبلا بود. انسان هر لحظه، طرحی‌ست در وسط دغدغه‌ها، نگرانی‌ها و هراس‌های هستی‌شناسانه خویش که نه این هراس‌ها پایان یافتنی است و نه ثابت‌شدنی؛ بلکه از هر نسل تا نسل دیگر، هراس‌ها و نگرانی‌ها نیز تفاوت می‌کند. به نوعی نمی‌توان در انسان‌شناسیِ هستی‌شناسانه از تعبیر هراکلیتوس فرار کرد: او گفته بود جهان درحال شدن و دیگرگونی‌ست؛ انسان نمی‌تواند در یک رود دوبار وارد شود. چرا نمی‌تواند، به این دلیل، بار دوم که انسان می‌خواهد وارد آن رود شود نه انسان همان انسان پشین است و نه رود همان رود قبلی؛ هم انسان تغییر کرده است و هم در رودی که آب‌بازی کرده بود، آن آب دیگر رفته است. اینجا است که در جریان شدن و تغییر، طرحِ هستی‌شناسانه «بودن» انسان افکنده می‌شود. انسان موجودی می‌شود برای «باشش» اما این باشش، اقامت نیست بلکه نگرانی برای اقامت در جهان است.

انسان به عنوان طرح، طرحی از هراس‌ها و نگرانی‌ها است؛ به این تعبیر، جانوری است بیمار. دلیل بیماری‌اش تاسیس دستگاه‌های فرهنگی و میتافزیکی است؛ بنابر این انسان دو بُعد دارد: بُعد واقعی (زبان ارجاعی به چیزها و جهان بیرون) و بُعد فراواقعی (زبان ارجاعی به معنا یعنی به خود زبان که فراروایت را شکل می‌دهد). اما انسان همیشه از بُعد واقعی‌اش به سوی بُعد فراواقعی عبور می‌کند. بنابه گرایشی که انسان به فراواقعیت در تعریفِ خویش دارد؛ از این نظر انسان را می‌توان جانوری طبیعی نه بلکه جانوری هستی‌شناسانه در درون زبان دانست نه در درون چیزها و جهان به مثابه واقعیت. درحالی که جانورهای دیگر نسبتا همه طبیعی استند و با ابعاد طبیعی شان شناخته می‌شوند؛ این تنها انسان است که در شناختِ خویش از ابعاد طبیعی‌اش گذر کرده، خود را در خویشتنی فراواقعی بیان‌کردنی می‌کند. آنچه که انسان از خود روایت و بیان می‌کند؛ این روایت و بیان از انسان شناخت ارایه نمی‌کند، بلکه انسان می‌خواهد تلقی و تعبیری از خودش ارایه کند که معمولا این تعبیر و تلقی‌ها به نشانه-مفهوم‌های انتزاعی ارجاع داده می‌شود: به «من»، «خود»، «خویش»، «خویشتن»، «روان»، «روح» و... . این ارجاع‌ها به خود که ظاهرا فرد می‌خواهد از فردیت‌اش شناخت ارایه کند، ارجاع به عرصهِ میتافزیک و زبان است. به تعبیری می‌توان گفت چنین ارجاع‌های که انسان به سوی «خویش» برای شناخت خود می‌دهد، هیچ گونه شناختی را در پی ندارد. بلکه تعبیر و تلقی‌های شیفته‌گی‌گرایانه از خویشتنِ خویش است که ژرف‌ساختی روان‌شناختانه و هستی‌شناسانه دارد؛ در حقیقت می‌تواند گمراه‌کننده باشد.

برای این‌که معنای محض، عرصهِ فریبایی و گمراهی‌ست، زیرا به چیزی ارجاع نمی‌دهد؛ ارجاع به عرصهِ مجاز-معناها است. گمراهی انسان در درون زبان آغاز می‌شود؛ زیرا عرصهِ زبان، عرصهِ انباشته‌گی و اضافه‌باری است. این انباشته‌گی و اضافه‌باری از آنجا آغاز می‌شود که زبان دیگر ارجاعِ مصداقی ندارد، بلکه ارجاع زبان به مفهوم‌ها و به خودش است که این مفهوم‌ها محض-معناها و محض-زبان استند. باشش انسان در جهان به مثابه زبان-چیز-واقعیت نیست بلکه باشش انسان در جهان به مثابه زبان-معنا- حقیقت است که این زبان-معنا-حقیقت، انسان و جهان را به مثابه هستی ارایه می‌کند. هستی همان انباشته‌گی و اضافه‌بارِ زبانی است که فراتر از چیز-واقعیت شکل می‌گیرد و چندان به نیازهای زیست-محیط انسان ارتباط ندارد، بلکه به نیازهای زیست-روان انسان همچون باشش ارتباط می‌گیرد که طرح انسان را در فراروایت ارایه می‌کند. باز هم به تعبیر هایدگری می‌رسیم: زبان می‌شود خانه وجود؛ یا به تعبیر دریدا انسان موقعیتی بیرون از زبان ندارد. یعنی آنچه‌که انسان از خویشتنِ خویش می‌گوید از امکان‌های انباشته‌گی و اضافه‌باری زبان است که همچون فراروایت عرضه می‌شود؛ فراروایت عرصهِ غفلت از جهان و گمراهی است.

چرا انسان جانوری بیمار باشد که شیفتهِ فریبایی و گمراهی‌ست. بیماری، استراتیژیِ طرحِ روانیِ انسان برای باشش و بودن است که روپوشی‌ست بر نگرانی‌ها و هراس‌های انسان. منظور از نگرانی‌ها و هراس‌ها نگرانی‌ها و هراس‌ها به مثابه ترس نیست که خاستگاه زیست-محیط و واقعی داشته باشد؛ منظور از نگرانی‌ها و هراس‌ها، نگرانی‌ها و هراس‌های زیست-روان و هستی‌شناسانه انسان است که ایجادکننده و آفرینندهِ عرصهِ بیماری‌ست.

بیماری چگونه روپوشی بر هراس‌ها می‌شود و چگونه خود را نشان می‌دهد. مناسبات فرهنگی جامعه‌های بشری نمایش بیماری جامعه‌های انسانی‌ست که فرهنگ هر جامعه بنابه هراس‌ها و نگرانی‌های هستی‌شناسانهِ همان جامعه شکل می‌گیرد. فرهنگ شامل همه کردارهای معنادار انسان از اسطوره و آیین تا حضور در باشگاه‌های معیشت‌های گروهی مدرن و پسامدرن، عبادت و نیایش‌های دسته‌جمعی و انفرادی، خرید، معماری، باده‌گساری‌ها، برگزاری جشن‌ها، برگزاری جشن‌واره‌های همجنس‌خواهان، برگزاری مراسم ازداوج، برگزاری مراسم شب شش و... می‌شود.

این‌که گفته می‌شود فرهنگ هر جامعه بنابه هراس‌های همان جامعه شکل می‌گیرد؛ به این معنا است که هر جامعه به نوعی بیماری خویش را دارد؛ وَ بنابه جنبه‌های بیماری‌ خویش استراتیژی‌های فرهنگی ارایه می‌کند تا انسان را از درک واقعیت و حقیقت‌اش غافل کند؛ زیرا درک واقعیت و حقیقت جهان و انسان درد دارد، تامل و مدارای فرساینده و مضاعف می‌خواهد. فرهنگ به نوعی تسکین و تسلایی‌ست که انسان را دچار غفلت از درک واقعیت و حقیقت جهان و انسان می‌کند. این دچار غفلت‌کردن موجب لوده‌سازی و حماقت عمومی انسان می‌شود؛ بنابر این هواداری از جایگاه آدمی چه در سطح بشری و در سطح جامعه‌های بشری هواداری از لوده‌سازی و حماقت انسان است. جایگاه آدمی، جایگاه لوده‌سازی و حماقت است که این لوده‌سازی و حماقت در عرصه عمومی و خصوصی مطرح است؛ در عرصه عمومی همان حضور در جشن‌‌ها، نیایش‌ها و آیین‌ها است و در عرصه خصوصی باده‌گساری، استفاده از مواد نشه‌آور، گرایش‌های عرفانی، نیایش‌ها و... است. اینها همه، چه در عرصه عمومی و خصوصی، به نوعی گرایش به نشه‌گی است؛ فرق نمی‌کند که انسان با چه می‌خواهد لحظه‌ای یا برای مدتی خود را دچار فراموشی از واقعیت کند و از واقعیت غافل شود؛ همه استراتیژی‌های فراموش‌کار، جنون و نشه‌گی‌ست که توجیه نیک و بد آنها اعتبار فرهنگی دارد؛ مطلق نه بلکه نسبی است. در برخِ کشورها مردم به عبادت‌گاه‌ها می‌روند و با بیان فراروایت‌ها لحظه‌ای دچار جنون، نشه‌گی و غفلت می‌شوند؛ در برخِ کشورها به باشگاه‌های رقص و... می‌روند، می‌نوشند و... خود را دچار فراموشی، نشه‌گی و غفلت می‌کنند. درکل موقعیتِ جنون و نشه‌گی، موقعیتی لوده‌سازی و حماقت نسبت به واقعیت است؛ نشه‌گی فقط با باده و مواد نشه‌آور صورت نمی‌گیرد؛ نشه‌گی و غفلت، متنوع است که شامل فرهنگ، آیین، هنر و ادبیات، مصرف و خرید و... نیز می‌شود. می‌توان گفت عواقب و پیامد نشه‌گی و غفلتی که از فرهنگ، آیین‌ها و هنر به جامعه و به عموم دست می‌دهد لوده‌سازی و حماقت‌اش به مراتب گسترده و دوام‌دار است نسبت به نشه‌گی‌های که افراد آگاهانه می‌خواهند خود شان را با مواد نشه‌آور نشه کنند و لحظه‌ای از واقعیت‎های سخت جهان و زندگی غافل شوند.

از انسان چگونه می‌توان به عنوان یک طرح متناقض یاد کرد، درحالی که انسان تصور خیلی آرمان‌گرایانه از خود دارد، در بین همه جانوران خود را موجودی خاص، مطلق از نظر کمال بدنی و دانایی می‌داند، اما طرح متناقض انسان در همین تصور آرمان‌گرایانه‌اش است؛ زیرا انسان موجودی است که از نظر روان-شخصیتی دچار پاره‌گی و خلا بین واقعیت (فیزیک) و ماروای واقعیت (میتافیزیک) است. درست این است که انسان یک جانور و موجود فیزیکی‌ست؛ مانند هر جانور دیگر وابسته به واقعیتِ زیست-محیط خویش است. طوری‌که هر جانور نیازهای اولیه و طبیعی دارد، انسان نیز این نیازها را دارد؛ درصورتی‌که به این نیازها دسترسی نداشته‌باشد، می‌میرد. انسان در زندگی و مردن به عنوان واقعیتِ طبیعی با دیگر جانورها فرق ندارد؛ تنها تفاوت انسان در زندگی و مردن با دیگر جانورها تفاوتِ آیینی-فرهنگی است. یعنی زندگی و مردن ما با برگزاری مراسم‌ها معنادار می‌شود که این معناداری به آیین و روایت ارتباط دارد. آیین همان کردار نمایشی است که انسان در مراسم آن را انجام می‌دهد؛ روایت همان کردار زبانی است که در مراسم بیان می‌شود. درکل این تفاوتِ آیینی-فرهنگی‌ست که برای انسان تداعی می‌شود او موجودی میتافیزیکی‌ست. اینجا است که انسان واقعیت طبیعی‌اش را کتمان می‌کند و نادیده می‌گیرد تا طرح خود را در خلا ارایه کند؛ این طرح، طرحی‌ست پیچیده-متناقض که از سویی بیانگر درگیری‌ها و دغدغه‌های پیچیده-متناقضِ زیست-محیط-روان انسان با زندگی و جهان است، وَ از سویی به عنوان فرهنگ و آیین، حمایت‌کنندهِ هواداری از جایگاه آدمی‌ست؛ یعنی این جایگاه، همان همرنگ جماعت‌شدن است. همرنگ جماعت‌شدن همان پذیرش باورها و برداشت‌های است که به نوعی از نظر فرهنگی و آیینی درست و بی‌تناقض به نظر می‌رسد. جامعه‌های انسانی در هر دوره‌ای از زندگی باورها و برداشت‌های فرهنگی‌ای داشته که در همان روزگار درست و بی‌تناقض بوده، همه به آن باور داشته است و بر همان اساس کردار، چیستی و هویت شان معنامند می‌شده است؛ درحالی‌که در دوره‌های بعد، این باورها و برداشت‌ها مزخرف و پر از تناقض دانسته شده است. همین‌طور، باورها و برداشت‌های که ما داریم و بر اساس این باورها و برداشت، مناسبات و هویت خویش را معنامند می‌دانیم؛ در دوره‌های بعد این باورها و برداشت‌های ما خنده‌آور، احمقانه و مزخرف دانسته خواهد شد.

اما در درون این جایگاهِ «هواداری از جایگاه آدمی» که همرنگ‌شدن با جماعت، قبول و پذیرش باورها و برداشت‌های عمومی و انجام کردار‌های فرهنگی و آیینی است؛ جایگاهی دیگر نیز است که این جایگاه، جایگاه انکار است. انکار فراتر رفتن از دریافت‌های ساده، یا ساده‌سازی مناسبات انسانی با زندگی و جهان است؛ انکار،  جایگاه پرسش، مساله‌سازی و به چالش‌کشیدن دریافت‌های ساده، باورهای فرهنگی و آیینی جامعه و بشر است. بنابر این جایگاه انکار، هواداری از جایگاه آدمی نیست که این هواداری از جایگاه آدمی در طول تاریخ، فرهنگِ تسکین، تسلا و مصروفیت‌های ساده‌انگارانه را برای تحمیق و لوده‌سازی جامعه‌های انسانی به کار گرفته است. درست است که فرهنگ‌ها و آیین‌ها در دوره‌های از زندگی نقش‌های استراتیژیک برای جامعه‌های بشری داشته است اما در دوره‌های بعد برای افراد جامعه، دست وپاگیر شده‌، مانع درک انسان از زندگی شده‌اند. با وصفی نقش جایگاه فرهنگ‌ها و آیین‌ها در هواداری از جایگاه آدمی؛ فردی یا افرادی نیز حق انتخاب انکار را باید داشته باشند که از دریافت‌های ساده لوده‌سازیِ خویشتن گذر کنند و انسان و جامعه را فراتر از طرح متناقضِ انسان‌بودن‌اش به واقعیت-حقیقت‌های که انسان همیشه از آن فرار کرده و نادیده گرفته است، تصادم بدهند. شاید هواداری از جایگاه آدمی، امید عمومی خلق کند  که این امید بتواند ساده‌انگاری انسان را تقویت کند و برای انسان دلخوشی‌های احمقانه ایجاد کند؛ مانند فرهنگِ مصرف در نظام سرمایه‌داری که انسان را به جانوری تبدیل می‌کند که ارزش‌اش، درگیری‌اش، دغدغه‌اش و چیستیِ زندگی‌اش در خرید خلاصه می‌شود... درحالی‌که جایگاه انکار، امید و دلخوشی‌های احمقانه خلق نمی‌کند؛ زیرا جایگاه انکار، جایگاه تفکر و اندیشیدن است. اندیشیدن و تفکرکردن، عرصهِ خطرکردن است؛ یعنی انسان با روشنگری از هواداری جایگاه آدمی که ژرف‌ساخت آن بر دلخوشی‌های احمقانه گذاشته شده است، به نوعی زیر پای خود و جامعه را خالی می‌کند. با این خالی‌کردن، انسان را بازتعریف می‌کند؛ یا انسان و جامعه را وامی‌دارد تا به خود و جایگاه خود دقیق‌تر از چشم‌اندازی دیگر نگاه کند. طوری‌که نیچه در  فرهنگ، آیین و زبان، داروین در زیست‌شناسی فرهنگی و فروید با ساخت‌های روانی، انسان را با حماقت‌اش تصادم داد.