دکتر نورالحق نسیمی نشان عضویت پادشاهی بریتانیا را دریافت کرد

 

ناکارآمدی دولت‌های افغانی در گفت‌وگو با دکتر شفیق

 

صاحب‌نظر و صالح افسرده‌های تفرقه‌افگن، قوم‌سازی در بین هزاره، اسماعیلیه

 

قوم پشتون و تبارهای متفاوت

 

صاحب‌نظر سنگین از کنیززادگی تا کارگری جنسی در حلقه‌ی فضلی

از آغاز صاحب‌نظر برای من اهمیتی نداشت، زیرا فردی سوءاستفاده‌گر و وندگیر بود. اما او این‌جا و آن‌جا حتا از طرف حلقه‌ی فضلی که به تلویزیون‌ها معرفی می‌شد، درباره‌ی من ابراز نظرهای دروغ می‌کرد و می‌گفت یعقوب یسنا جاسوس حکومت ایران است و... درحالی‌که موضوع برنامه، من نبودم (در تلویزون نور).

به هرصورت من خیلی اهمیت نمی‌دادم، تا این‌که این فرد یک خانم را با کودکانش از مردم نیک‌پی فرار داد و مدت‌ها نامعلوم بود. (اعتراض خسر آن خانم در رسانه‌ها وجود دارد). من برای این سوءاستفاده‌اش یادداشتی در روزنامه‌ی ماندگار نوشتم و دیگر اهمیتش ندادم. اما او با استفاده از هر فرصتی بر من می‌تاخت و حتا از آدرس حکومتی مرا تهدید می‌کرد.

سقوط پیش آمد و فرار کرد. پس از فرار نیز با سوءاستفاده از این و آن درباره‌ی من چیزهایی نوشت، توجه نکردم. به تازگی درباره‌‌ام چیزی نوشته و حکم‌های بی‌خود کرده و...

صاحب‌نظر جان من هیچ‌گاهی وندگیری نکرده‌ام، تا کابل بودم در دو دانش‌گاه (البیرونی و خورشید) استاد دانش‌گاه بودم، فعلا نیز در دو نهاد فرهنگی با معاشی نسبتا خوب کار می‌کنم و شاغل استم و همیشه شغل داشته‌ام و از قلم خود نان خورده‌ام، مثل تو از انواع سوء‌استفاده‌گری پول به دست نیاورده‌ام؛ برای من پول مهم نبوده، شغل و کار مهم بوده و همیشه شغل و کار داشته‌ام و تا زنده‌ام بر این اصل متکی استم که پول بر اساس انجام کار و شغل دریافت کنم.

از آن‌جایی‌که تو همیشه در پی توطیه بوده‌ای؛ چند مورد را به تو اوباش یادآوری می‌کنم:

حقیقت این است، خانوادگی پیش‌خدمت و کنیز محترم سید احسام‌الدین بودید و تو بر اساس روایت مردم تلختو کنیززاده استی و فقط تذکره‌ات بنام سنگی‌محمد خدابیامرز است. از حق نگذریم سید احسام‌الدین به تو خیلی کمک کرده است. در دوره‌‌ای‌که حزب جنبش در شمال قدرت داشت تو را سید احسام‌الدین از سهمیه‌ی خود در دانش‌گاه بلخ معرفی کرد. لازم نمی‌بینم درباره‌ی اعضای خانواده‌ات صحبت کنم.

بگذریم به دوره‌ی جمهوریت برسیم که تو چگونه با سوءاستفاده خود را به‌عنوان کارگر جنسی به حلقه‌ی فضلی رساندی و در مهمان‌خانه‌های حقله‌ی فضلی در وزیر اکبر خان زن می‌بردی و بر اساس این خدمات‌ات، شورای اقلیت‌های قومی را در ارگ راه انداختی و وظیفه گرفتی تا اقوام تاجیک، اوزبیک و هزاره را به چند قوم تبدیل کنی. قوم هزاره، تاجیک و اوزبیک را همین شورا به چند قوم جدا و ثبت کرد که قوم نیک‌پی را هم تو از قوم هزاره جدا کرده بودی و بنام یک قوم ثبت کرده بودی. من در آن موقع اعتراض کردم که مردم نیک‌پی قوم نیست، یک طایفه‌ی قوم هزاره است. (در روزنامه‌ی ۸ صبح یادداشتم در این باره نشر شد).

از هر آدرسی که توانستی سوءاستفاده کردی، حتا از شمار افراد نیک‌پی در خارج سوءاستفاده کردی و از حامد فرزند سید احمد برخوردار، از شیپور فرزند محمد ابراهیم آرزو و از چندین فرد دیگر پول گرفتی و... اما پول‌های آن‌ها را به زنکه‌بازی و... مصرف کردی. آن‌ها خواستار پول خود از تو استند.

یک دختر از قوم هزاره‌ی شیعه که برای کاریابی فریب داده به دفترت کشانده بودی، اول بر او تجاوز کردی، خانواده‌ی آن دختر که اعتراض کرد، او را به یکی از اعضای خانواده‌ات نکاح کردی. بیش‌تر از کدام افتضاح تو بگویم؟

از دفاتر امامتی نیز تو و چند نفر مانند تو سوءاستفاده می‌کنید، درحالی‌که واقعیت این است، هیچ‌کدام تان به امامت عقیده و احترام ندارید. دفاتر امامتی هرچه بخواهند بفرمایند، رسما از طریق دفاتر امامتی می‌فرمایند و هرگونه تکثیر پیام و سخنی توسط افراد از آدرس امام و دفاتر امامتی خلاف اصول مذهب و سوءاستفاده از آدرس مذهب است، اما شما بنابر منفعت شخصی و سلیقه‌ای خود از آدرس امامت و دفاتر امامتی سوءاستفاده می‌کنید که این کار شما خلاف امر امامت است. سوءاستفاده از آدرس دفاتر امامت را از ام‌روز نه از گذشته انجام می‌دادی. این تو بودی که رییس کمپاین اشرف غنی را به دفاتر امامتی برده بودی و دختران اسماعیلیه را با گل سرخ به پذیرایی او ایستاد کرده بودی. امید دارم غنی و فضلی باز به قدرت برسند و برگردی به کارگری جنسی و ارایه‌ی خدمات جنسی‌ات.

جمع ما کار فرهنگی و اجتماعی می‌کند و بین کار فرهنگی و اجتماعی و فعالیت مذهبی تفکیک می‌گذارد. هیچ‌گاهی پیام و سخنی را از آدرس دفاتر امامتی تکثیر نکرده و از آدرس دفاتر امامتی نمایندگی نکرده و سخن نگفته است. جمع ما به این تاکید دارد که فعالیت مذهبی حق امامت و دفاتر امامتی است، اما ما و هر کسی حق فعالیت فرهنگی، اجتماعی و مدنی داریم و ما طبق حقوق شهروندی خود و طبق قانون سازمان‌های اجتماعی کشور‌ها و با مجوز قانونی فعالیت مدنی می‌کنیم.

خوش‌بختانه ما در محور فعالیت‌های فرهنگی و اجتماعی جامعه‌ی خود قرار داریم و فعالیت فرهنگی ما اثرگذار است.

صاحب‌نظر بچیش برای تو در کار میراثی‌ات که کارگری جنسی است، موفقیت آرزو می‌کنم!

 

اسناد و پی‌نوشت‌ها:

اختطاف یک زن توسط صاحب‌نظر:

https://www.afghanpaper.com/nbody.php?id=158878

سوءاستفاده از برنامه‌ی تلویزیون نور:

https://youtu.be/bi7V5dKsZbU?si=Pl2a96EdX4iwC6mc

جعل نام‌های قومی:

https://8am.media/fa/millennial-tribes-called-ethnic-groups-in-electronic-ids/

صالح جهش، شیادی که حتا از جیب پدر پیرش دزدی می‌کرد

صالح در این اواخر در هماهنگی چند نفر، چرندنامه‌ای نوشته است‌که از نظر ساختاری و محتوایی نه تاریخ است و نه خاطره و نه کتاب. زیرا کتاب از خود ناشر دارد و باید انتشاراتی آن را نشر کرده باشد. در غیر آن هر نوشته‌ای بی سر و ته، کتاب نیست، چرندیاتی است‌که تعدادی از افراد طبق سلیقه‌ی خود، عقده‌های شخصی‌شان را در دهان صالح داده‌اند و بنام صالح بیرون داده‌اند. این لوده بدون این‌که مسایل فنی و تخصصی را درک کند، خوش شده که کتاب بنامش نوشته شده است. این چرندنامه، عقده‌ی صالح و چند نفر دیگر است‌که گپ به دهان صالح داده‌اند و اتهام به افرادی است که با آن‌ها مشکلات شخصی دارند. در حقیقت، چند نفر چوب به کون صالح زده اند و نام او را کشمیش گذاشته اند. قبلا صالح پیش رحیم الدین و... معروف به مردگاو بود و شماری ادعا داشتند که فرزندان صالح فرزندان ژنتیکی ما استند. 

صالح در چرندنامه خود بر شماری از جمله بر انجینر قادر و علی احمد تاخته است. من از قادر و علی احمد دفاع نمی‌کنم، اما صالح با قادر مشکل شخصی دارد، به قادر اتهام بسته است. صاحب نظر سنگین با علی احمد و قادر مشکل شخصی دارد و بنابراین صالح که چوکره و زبان‌چه‌ی صاحب نظر است، بر اساس دیکته‌ی صاحب نظر به علی احمد نیز اتهام زده است. 

صالح به من در این چرندنامه‌ی خود اتهام‌هایی را بسته است‌که بر اساس مشکل شخصیش این کار را کرده و خواسته عقده‌گشایی کند و احساس حقارت خود را در برابرم بیان کند. زیرا صالح فرزندخوانده پدرم است که از پس مادرش آمده است. او همیشه در برابر جایگاه و شهرت من احساس حقارت می‌کند و تا افغانستان بود به من تملق می‌کرد که به او کمک کنم. صالح یک روز خانه‌ام آمد و با تملق زیادی گفت در وزارت دفاع کسی مرا در نظر نمی‌گیرد، زیرا حمایت‌گر قومی ندارم. برادرانم شاهد این صحنه استند. من به صالح توسط اسدالله سعادتی وکیل پارلمان کمک کردم و سعادتی او را به جوهری معرفی کرد و تا این‌که صالح برای تحصیل به هند رفت و از هند که آمد هم‌چنان برای فرصت‌طلبی و مصلحت شخصیش به خانه‌ی من رفت و آمد داشت و بعد از درگذشت پدرم نیز به خانه‌ی من می‌آمد. اینکه صالح را پس مادرآمدگی گفتم به این معنا است، پدرم وقتی با مادر صالح ازدواج کرده، صالح یک ساله بوده است، اما پدرم او را به فرزندخواندگی قبول کرده است. بنابراین صالح فرزند ژنتیکی پدرم نیست، بلکه فرزندخوانده پدرم است و از پس مادر خود آمده است. 

صالح به تمام معنا یک فرصت‌طلب، استفاده‌جو، شیاد و دروغ‌گو است. سال‌ها پیش، پدرم بنابر مشکلی در یکی از زمستان‌ها به کابل آمد تا زمستان را در خانه‌ی صالح سپری کند، متاسفانه صالح پولی که پیش پدرم بود، پولش را دزدی کرد و پدرم را از خانه بیرون کرد. خدا خیر بدهد سخیداد خان را که آن زمستان به پدرم در خانه‌ی خود جای داد و شغلی برای پدرم پیدا کرد.

صالح در دوره‌ی طالب قبلی، می‌خواست پدرم را فریب بدهد که پدرم زمین و گوسپندانش را بفروشد و به او بدهد تا صالح با خانواده‌اش برود خارج و بعد پدرم را بخواهد. ما فهمیدم که این شیاد، دروغ می‌گوید، بنابراین پدرم را فهماندیم که این کار را نکند. صالح که در این نیرنگ، دندانش به سنگ خورده بود، از نیرنگ دیگری استفاده کرد. پدرم سالانه، بره‌های گوسپندانش را کابل می‌برد که بفروشد. بره‌ها را به کابل برد و فروخت، اما صالح، پدرم را شب به خانه‌اش برد و صبح آن شب که پدرم برمی‌خیزد، متوجه می‌شود، پول بره‌هایش در جیب کرتیش نیست، به صالح می‌گوید که پولم نیست، صالح می‌گوید که پسرش گیو امشب از خانه فرار کرده و پول را او دزدی کرده است. این سازمان‌دهی را خود صالح کرده بوده که پسرش را از خانه بیرون کند تا دزدی بنام او شود. وقتی پدرم از کابل به دره آمد، بسیار ناراحت بود، زیرا زحمت یک‌ساله‌اش گم شده بود، تشویش می‌کرد خرج و مصرف زمستان را چگونه پیدا کند. پدرم فکر کرد، شاید صالح درست گفته و پسرش گیو، پول را دزدی کرده است. متاسفانه، سال آینده نیز صالح پدرم را خانه برد و بازهم پول پدرم را دزدی کرد و بنام گیو پسرش کرد. این بار گیو به قریه آمد، پرسیدیم که پول را گرفتی، کجا کردی؟ گیو گفت من یک روپیه از خانه نگرفته‌ام، مرا هر دو بار از خانه کشیدند که دزدی پول به نام من شود. صالح با شنیدن این حرف پسرش، او را مورد لت و کوب قرار داد و پسرش مدت‌ها از خانه فراری بود.

بنابر برخی از ملاحظه‌ها وارد جزییات خانوادگی او نمی‌شوم، اگر لازم شد آن موارد را مستند ذکر خواهم کرد. اما این را باید بگویم سال‌ها است صالح از ما جدا است و خانواده‌ی ما و صالح یکی نیست. پدرم از وقتی که با مادر من ازدواج کرده است، دو فرزند خانم قبلیش که یکی از آن‌ها همین صالح است، از ما جدا شده است و خانواده‌ی خود را داشته است. خانواده‌ی ما شامل پدرم و برادران و خواهرانم می‌شده است، که هیچ‌کدامی از برادران و خواهرانم از صالح راضی نیستند و هم‌سو و هم‌نظر با صالح نیستند و صالح از نام خانواده‌ی ما سوءاستفاده می‌کند.

صالح تنها به پدرم خیانت نکرده است، به ابراهیم آرزو نیز خیانت کرده است، زیرا پس از مرگ ابراهیم آرزو، دولت به فرزندان ابراهیم آرزو یک اپارتمان داد، اما از آن‌جایی‌که فرزندان ابراهیم آرزو کوچک بودند، آن خانه را صالح بنام خود کرد. درحالی‌که حقیقت این است، تنها کسی گه بیشترین حمایت را در خانواده‌ی ما از ابراهیم آرزو دریافت کرده، صالح است. اگر ابراهیم آرزو این آدم را در کودکیش خانه خود نمی برد و از او حمایت نمی‌کرد، صالح را کسی به عنوان پیاده هم در وزارت دفاع نمی‌گرفت. اگر صالح ذره‌ای وجدان و به ابراهیم آرزو احترام داشته باشد، خانه‌ی ابراهیم آرزو را به فرزندان ابراهیم آرزو پس می‌دهد. 

در دوره‌ای که دفاتر جدید امامتی رویکار شدند، صالح با استفاده از نام ابراهیم آرزو خود را با دفاتر امامتی نزدیک کرد و شماری از مقامات کنسل برای نام ابراهیم آرزو از صالح حمایت کردند و صالح توانست پسر خود را در کمپنی مخابراتی روشن در موقف خوب مقرر کند. اما صالح پس از چند مدتی با استفاده از موقف پسرش و با چند فرد دیگر، پول کمپی روشن را دزدی کرد و به اعتماد و اعتبار امام و دفاتر امامتی نیز خیانت کرد. پسرش برای این کار از شرکت روشن اخراج شد، ولی صالح بازهم با استفاده از فسادی که در کنسل وجود داشت و روابطی که او با مقامات کنسل داشت، توانست از زیر بار این دزدی بیرون شود. صالح بیشتر از یک لک دالر از آن دزدی، سهم خود را گرفت و هم‌چنان تا هنوز مورد حمایت همان افرادی قرار دارد که صالح زمینه‌ی این دزدی را در کمپنی روشن برای آن‌ها فراهم کرده بود.

صالح ادعا کرده یعقوب یسنا با دین و مذهب ارتباط ندارد، به صالح باید بگویم که در زمان حکومت خلق، عکس و مجسمه‌ی سر لنین در خانه‌ی تو بود و تو عضو حزب خلق که یک حزب کمونیستی است، بودی. بعد از این‌که دفاتر امامتی، رویکار آمدند و کمپنی روشن و... آغاز به فعالیت کرد، برای استفاده از این دفاتر، وانمود کردی اسماعیلیه استی، اما با دزدی از روشن و با سوءاستفاده از دفاتر امامتی، به اسماعیلیه نیز بی‌احترامی کردی. تو غیر از منفعت خود، هیچ دین و مذهبی نداری. این‌که دفاتر امامتی در افغانستان به جایی نرسیدند، حضور افراد کمونیستی مانند شما بود که هیچ احساس و اعتقاد مذهبی‌ای نداشتند و فقط دفاتر امامتی را برای پول و فساد می‌خواستند و تصرف کرده بودند. 

متاسفانه صالح در پایان زندگی پدرم نیز به پدرم خیانت کرد. حاجی اسماعیل پدرم 82 ساله بود و مشکل پروستات داشت، کابل آمد تا پروستاتش را درمان کند، اما صالح پدرم را به بیمارستان تابان معرفی کرد که او با رییس آن بیمارستان ارتباط داشت و مریض معرفی می‌کرد و کمیشن می‌گرفت. آن بیمارستان بدون توجه به بیماری زمینه‌ای مریضان، متاسفانه افراد را عملیات می‌کرد. بدون این‌که به قند خون پدرم و سایر مشکلاتش توجه کند، پدرم را زیر تیغ عمل برد و پدرم بر اساس آن عملیات دچار مشکل شد و بیمارستان پدرم را جواب داد و پدرم را بغلان در خانه‌اش بردیم و در خانه وفات کرد.

پدرم شبی که فردایش از بیمارستان باید خانه می‌رفت، مرا به بیمارستان خواست و آن شب پیش پدرم بودم، پدرم گفت محمد یعقوب متوجه شدی صالح مرا به کشتن داد. گفتم پدر شما همیشه خیانت این آدم را نادیده می‌گرفتید و متوجه نمی‌شدید. پدرم به من سفارش کرد که شما و برادرانت از این آدم دوری کنید، من که پدرش بودم به من خیانت کرد، به شما حتما خیانت می‌کند. وقتی که پدرم را خانه بردیم، صالح نیز آمد، اما پدرم علاقه‌ای نداشت با او گپ بزند. برادرانم شاهد استند ‌که پدرم آخرین سخنانش را پیش از مرگ به من گفت و به من اعتماد کرد. صالح آن‌چه را در این چرندنامه درباره‌ی پدرم، من و خانواده‌ی ما گفته، دروغ است و بر اساس عقده‌ی شخصی‌ای‌که با من دارد، عقده‌پراگنی کرده است.  

صالح از نام پدرم و از آدرس خانوادگی ما سوءاستفاده کرده است، ما استفاده‌جویی او را محکوم می‌کنیم. صالح مسوولیت خانواده‌ی خود را دارد و باید از خانواده‌ی خود حرف بزند. صالح در بین خانواده‌ی ما هیچ احترام و جایگاهی ندارد که از نشانی ما حرف بزند، زیرا صالح به باور اعضای خانواده‌ی ما دزد منفعت خانواده‌ی ما و خاین به خانواده‌ی ما است. 

این مورد را به روایت محمد اسحاق خان اضافه کنم:

«کسی که خود را نماینده‌ی خانواده معرفی می‌کند، در کنار خانواده باید باشد و با خانواده زحمت کشیده باشد. صالح، خوب یادت است و برادران و البرز شاهد استند که غلام‌نظر زمین‌های کلان‌گذر را دعوا انداخت و شما به برادران و البرز گفتید بروید دیوار غلام‌نظر را چپه کنید، من استم. وقتی برادران و البرز رفتند به دره تا از ملکیت پدری دفاع کنند، تو پای خود را پس کشیدی و به غلام‌نظر زنگ زدی و گفتی من وارد این ماجرا نبودم و نیستم. برادران و البرز را تو دچار مشکل کردی و هر کدام سی هزار افغانی هزینه دادند و شماری از برادران را حوزه می‌خواست در کابل بندی کند که خوش‌بختانه، رییس حوزه آقای بسم‌الله تابان با یعقوب یسنا شناخت داشت و یسنا از ایران به بسم‌الله تابان زنگ زد و گفت بردارانم را در حوزه نگاه نکن و بگذار آزاد باشند، دعوای ما حقوقی است. صالح تو در خرجی که آمد، شریک نشدی و بنابر قصد شوم خود همه‌ی ما را دچار مشکل کردی. این کار تو خیانت به خانواده و برادران بود. من بعد از این خیانتت که خودم شاهد آن بودم، دست از برادری تو شستم. خدا یعقوب یسنا را خیر بدهد که با آقای امان ریاضت رییس دفتر وزیر عدلیه صحبت کرد و مرا به وزارت عدلیه فرستاد تا این‌که وزارت عدلیه دعوا را توقف داد. صالح تو به جای این‌که از آدرس خانواده نمایندگی و صحبت کنی، کمی سر به زانو بگذار و شرم و حیا کن!»

به هر صورت من نمی‌خواستم وارد این موارد شوم، اما صالح در این مدت تلاش کرد، عقده‌گشایی کند و احساس حقارتش را بیان کند و در چرندنامه‌اش به من بتازد؛ بنابراین خواستم عجالتا کمی از شیادی‌ها صالح بگویم، اگر لازم شد با جزییات خواهم نوشت. 

ارتباط خرد و شادی در شاه‌نامه

ستایش از شادی و خرد در فرهنگ، دین و اساطیر ایرانی، جای‌گاه خاصی دارد. اگر در دین ایرانی که دین زرتشتی است، دقت کنیم نیایش و عبادت نیز گونه‌ای از شادی است. هر روز در ماه‌های ایرانی نام ویژه‌ای دارد که نام ایزدان زرتشتی و ایرانی است. در یکی از روزهای ماه نام ماه و نام روز یکی است و این نام در حقیقت نام ایزد نگه‌بان همان ماه است، بنابراین در این روز برای آن ایزد نیایش صورت می‌گرفت. نیایش در فرهنگ ایران باستان شادمانی و جشن است. ریشه‌ی واژه‌ی جشن از یسن، یسنا و یزشن می‌آید که ستایش و نیایش معنا می‌دهد.

ایرانیان غیر از این جشن‌ها در هر ماه، جشن‌های دیگری مانند جشن نوروز، مهرگان، سده، چله و... نیز داشتند که این جشن‌ها شادمانی‌های سراسری و ملی بودند و همه باهم در این جشن‌ها شرکت می‌کردند. جشن‌های ماهانه بیش‌تر جشن‌های بود که در سطح روستا و شهرستان برگزار می‌شدند، اما جشن‌ها و نیایش‌های روزانه نیز در فرهنگ ایران باستان وجود داشتند که به پنج گاه در شبانه‌روز ارتباط داشت و تصور بر این بود که یک شبانه‌روز به پنج گاه (زمان) تقسیم می‌شود و نگه‌بانی از هر گاه را یک ایزد به دوش دارد، بنابراین ایرانیان در این پنج‌گاه نیز نیایش و جشن‌های کوچک در سطح خانواده و روستا داشتند که با ایزد نگه‌بان همان گاه برای گسترش خوبی و نیکی هم‌سویی و هم‌دلی می‌کردند.

این‌که شادمانی و جشن خاست‌گاه عبادت در فرهنگ ایرانی بود، معنا و کارکرد خاصی روانی، فکری و فرهنگی داشت. شادمانی و جشن در فرهنگ ایرانی از روان محافظت می‌کند و سرخوشی و نیرو را در روان فزونی می‌بخشد. هرچه سرخوشی و نیرو در روان بیش‌تر شود، دلبستگی روان به زندگی بیش‌تر می‌شود، هرچه روان ناخوش، افسرده و کم‌توان و کم‌نیرو شود، دلبستگی روان به زندگی کم می‌شود. بنابراین بایستی روان را شاد نگه داشت.

در شاه‌نامه، اهمیت شادمانی تنها به توان‌بخشی و نیروبخشی روان ارتباط نمی‌گیرد، بلکه به خرد نیز ارتباط می‌گیرد. اگر روان فرد و جامعه افسرده شود، خردورزی نیز در فرد و جامعه کاهش پیدا می‌کند، خشونت و نارضایتی از زندگی بیش‌تر می‌شود. فردوسی در شاه‌نامه خیلی بیت معناداری در این باره دارد: «چو شادی بکاهی، بکاهد روان// خرد گردد اندر میان ناتوان» بر اساس این نظر، هنگامی‌که شادی در فرد یا جامعه کم می‌شود، در حقیقت از توانایی روان کاسته شده است و کم‌توان شدن روان یا افسردگی روان موجب ناتوان شدن خرد می‌گردد.

در متون دیگر ایرانی، مانند اوستا، بندهشن و... درباره‌ی شادمانی و پیامد خوب روانی آن تاکید شده است، اما از ارتباط شادمانی، روان و خرد چندان واضح سخن گفته نشده است. در این بیت شاه‌نامه کارکرد مثلث (سه‌گانی) شادمی، روانی و خرد به خوبی روشن شده است. بنابراین بایستی ما از این بیت شاه‌نامه، مثلث شادمانی، روان و خرد در فرهنگ ایرانی را استخراج و به‌عنوان یک قاعده و روشِ فرهنگ زندگی معرفی کنیم.

جای‌گاه شادمانی در روان‌شناسی ام‌روز مشخص و معلوم است؛ اگر خانواده و جامعه‌ای ناشاد باشد، مناسبات زندگی در آن خانواده و جامعه، مختل می‌شود و خرد و عقل‌ورزی نیز کارکرد خود را از دست می‌دهد. درصورتی بخواهیم جامعه‌ای داشته باشیم که روان فردی و جمعی آن جامعه خوب کار کند و به زندگی دلبستگی داشته باشد، بایستی زمینه‌ی بازی و شادمانی فردی، خانوادگی و جمعی را بیش‌تر کرد تا روان افراد، خانواده و جامعه سرخوش و با نشاط شود. هرچه روان فردی و جمعی سرخوش و با نشاط بود، خردورزی نیز در آن جامعه بیش‌تر می‌شود و خرد و عقل افراد خوب کار می‌کند.

اگر درباره‌ی اجرای کارها بیندیشیم و از خرد بهره بگیریم، کارها به‌خوبی انجام می‌پذیرد و خشونت در مناسبات انسانی کم‌تر اتفاق می‌افتاد؛ درصورتی‌که نیندیشیم و از خرد استفاده نکنیم در اجرای کارها و مناسبات بشری دچار خشونت می‌شویم. استفاده از خرد به روانی متمرکز ارتباط می‌گیرد و داشتن روانی متمرکز به این ارتباط دارد که به اندازه‌ی کافی شادی داشته باشیم تا روان ما آرامش داشته باشد. روان ناآرام منبع خشونت و پرخاش است. بنابراین ارتباط شادمانی، روان و خرد، مثلث زندگی عقلانی و خردورزانه است‌که در فرهنگ ایرانی و شاه‌نامه به اهمیت ارتباط این سه تاکید شده است.

به تعبیر فردوسی اگر رابطه بین شادمانی، روان و خرد گسسته شود، فرد پای خود را به بند می‌اندازد: «گسسته‌خرد پای دارد به بند!» خردمندی را باید در مناسبات انسانی و اجرای کارها در نظر بگیریم، اما خردمندی نیازمند به شادمانی و روان سرخوش و آرام است. اگر شادمانی داشتیم و روان ما سرخوش و آرام بود، می‌توانیم از خرد بهره ببریم.

«کسی کو خرد را ندارد ز پیش// دلش گردد از کرده‌ی خویش ریش!» اگر دقت کنیم، چه در سطح فردی، چه در سطح جمعی و دولتی، اکثر کارها و رفتارهایی را که انجام می‌دهیم، سرانجام خود ما یا جامعه آن را باید جبران کند و غیر پیشمانی، آسایش و بهبودی برای افراد و جامعه ندارد. چرا چنین است؟ بنابر تعبیر فردوسی (چو شادی بکاهی، بکاهد روان// خرد گردد اندر میان ناتوان) ما از شادی فردی و جمعی کاسته‌ایم، افراد و جامعه دچار کاهش آرامش روان شده‌اند و خرد فردی و جمعی نیز ناتوان شده است؛ بنابراین هر تصمیمی را درباره‌ی سرنوشت افراد و جامعه می‌گیریم، بر اساس عقده، زور و خشونت و کینه‌کشی و انتقام است‌که فقط خشونت را بیش‌تر می‌کند و نتیجه‌اش این می‌شود که روزی جامعه آن را جبران کند. اما معلوم نیست، جبران آن چگونه خواهد بود؛ زیرا عقده تولید عقده می‌کند، خشونت تولید خشونت می‌کند و انتقام به انتقام‌گیری می‌انجامد.

اگر بخواهیم خردمندانه تصمیم بگیریم بایستی به مثلث شادمانی، روان و خرد در فرهنگ ایرانی مراجعه کنیم و شادمانی را در جامعه بیش‌تر کنیم و بگذاریم افراد بازی‌ها و شادمانی‌های خود را داشته باشند. بازی و شادمانی موجب آرامش روان فردی و جمعی در جامعه می‌شود. خردورزی و تصمیم‌گیری‌های عقلانی، نتیجه‌ی آرامش روان فردی و جمعی است. درصورتی‌که رابطه بین شادمانی، روان و خرد گسسته شود، به تعبیر فردوسی، پای خود را به بند می‌اندازیم و از کرده‌ی خویش ریش و پیشمان می‌شویم.

بهتر است توانایی شنیدن سخن خردمندانه را داشته باشیم و روان فردوسی را بیش‌تر از این نگران نکنیم: «خرد را و جان را که داند ستود؟!// وُ گر من ستایم، که یارد شنود؟!»

ضرورتِ تغییر نام افغانستان به خراسان

همه دیدیم که مودی نخست‌وزیر هند در گروه بیست از نشانی «بهارات» شرکت کرد و روی میز مودی بهارات به جای هند نوشته شده بود. نام هند یا هندوستان چرا به بهارات تغییر کرد؟ اگرچه هند نیز نام کهنی است و معمولا این کشور پهناور در جهان بنام هند شناخته می‌شده است.

اما دولت هند به این نظر است‌که هند یا هندوستان نامی نیست‌که خود مردم هند به کشور خود بگویند، زیرا مردم هند به کشور خود بهارات می‌گویند و بهارات نام کهن‌تر و با پیشینه‌تر از هند است. ریشه‌ی واژه‌ی هند از سند می‌آید که بیش‌تر ایرانیان باستان سرزمین هند را هند و هندوستان می‌گفته‌اند و در جهان نیز به هند معروف شده است. واژه‌ی بهارات نگه‌دارنده معنا می‌دهد که ریشه در کتاب معروف «مهابهاراتا» دارد و بهارات نام جای نیز بوده است.

نظر دولت هند این است‌که نام اصلی، قدیمی و مردمی این کشور بهارات است نه هند. زیرا مردم، کشور خود را بنام بهارات می‌شناسند و هند بیش‌تر نام دیگران است‌که این کشور را به آن نام یاد می‌کرده‌اند و مهم‌تر از همه «هندیا» بیش‌تر نام استعماری است‌که توسط انگلیس‌ها در جهان رواج یافته و گاهی نیز انگلیس‌ها از هند بنام هند شرقی یاد کرده‌اند، زیرا هند غربی به بومیان آمریکا گفته‌اند.

کریستف کلمب وقتی به آمریکا رسید، فکر کرد به هند رفته است و مردمان بومی آمریکا را هندی نامید. غربیان از آن بعد بومیان آمریکایی را هندیان غربی و کشور هند را هند شرقی گفتند. دولت هند این تعبیر غربی را تعبیر استعماری و کنایه می‌داند. بنابراین دولت هند نام بهارات را نام اصیل، باپیشینه، خودی و مردمی می‌داند و از این نام استفاده می‌کند. استفاده از نام بهارات توسط دولت به این معنا است‌که نام هند رسما به بهارات تغییر یافته است.

اما پرسش این است نام استعماری و جعلی افغانستان چرا تغییر نمی‌کند و چرا حکومت‌های افغانستان این نام جعلی را پوستین پدر خود دانسته و نسبت به حفظ آن عصبیت نشان می‌دهند و حتا روشن‌گری در باره‌ی این نام را اهانت می‌دانند و می‌گویند کسی در باره‌ی معنای کلمه‌ی افغان سخن نگویند و ننویسند.

حکومت، انسان و جامعه‌ای عاقل و اهل مدارا نسبت به هیچ چیزی عصبیت ندارند و در باره‌ی هرچه گفت وگو، انتقاد و روشن‌گری می‌کنند. عصبیت در باره‌ی چیزی نشان‌دهنده‌ی جهالت و بدویت فکری است. بیاییم بدون کدام عصبیت بنگریم و توجه کنیم که افغان چه معنا دارد و افغانستان از چه وقتی نام سرزمین خراسان شده است و چه کسی این نام را بر سرزمین خراسان گذاشته است. اوغان اصل تلفظ واژه افغان است و صورت قدیم‌تر آن اوگان است. افغان معرب اوغان است.

قومی در منطقه بنام پشتون، پشتانه و پتان وجود دارد که جای اصلی و نخست این قوم در کوه‌های سلیمان بوده است. این محل فعلا در مرز بهارات (هند) و پاکستان است، اما در گذشته متعلق به بهارات بوده است. قوم پشتون از سده ده هجری به بعد به طرف خراسان حرکت کردند و دست به فتوحاتی زدند و تا این‌که در دوره‌ی احمدشاه درانی یکی از سرداران نادر افشار خراسان را تصرف کردند و از آن به بعد خانواده‌های پشتون بر خراسان سلطنت کرده‌اند و تا ام‌روز این سلطنت‌های خانوادگی به شیوه‌های متفاوتی بنام جمهوریت و امارت و... ادامه دارد و هیچ‌وقتی این خانواده‌های پشتون نخواسته‌اند دولت ملی بر اساس اصول مدرن دولت‌داری که دموکراسی و انتخابات باشد، شکل بگیرد. همیشه سلطه و تصرف را در حکومت‌داری اصل دانسته‌اند.

قوم پشتون در پاکستان بنام پشتون، در هند بنام پتان و در افغانستان بنام اوغان و پشتون یاد می‌شود. پشتون‌های افغانستان نیز از خود بنام پشتانه و پشتون یاد می‌کنند، اما تاجیک‌ها، هزاره‌ها و اوزبیک‌ها به آن‌ها اوغان می‌گویند. مردم عام پشتون از اوغان گفتن ناراحت می‌شوند، به‌نوعی اوغان گفتن را اهانت به خود می‌دانند. اما از پشتون گفتن ناراحت نمی‌شوند. بر این اساس معلوم می‌شود که اوغان یا افغان نام دیگری این قوم است، یعنی اقوام دیگر قوم پشتون را بنام افغان یا اوغان یاد می‌کرده‌اند و در واقع اوغان ضد نام قوم پشتون بوده است.

ضد نام بیش‌تر نام کنایی و نام دیگری است‌که دیگران یک قوم را به آن نام یاد می‌کنند و آن نام را بر آن قوم برچسپ می‌زنند. اما در اثر تکرار و معروف شدن آن قوم بنام ضد نام‌شان، با ضد نام خود هم‌ذات‌پنداری می‌کنند و با آن ضد نام احساس خودی پیدا می‌کنند. اگر متون را بررسی کنیم در متون پشتون و فرهنگ و ادبیات قوم پشتون از این قوم بنام پشتون یاد شده است. جمعه خان پژوهش‌گر پشتون پاکستانی می‌گوید نام اصلی قوم ما پشتون است و افغان را دیگران و سیاست‌مداران پشتون افغانستان بر ما برچسپ زده‌اند.

حقیقت همین است افغان بیش‌تر در متون و فرهنگ غیر پشتون آمده است. در متون فارسی مانند تاریخ بلعمی و... از قوم پشتون بنام افغان یاد شده است و معمولا از واژه‌ی افغان با چند برچسپ و نسبت بد یاد شده است. در بخش محلقات شاه‌نامه در داستان کک کهزاد ارجاع داده شود که چه برچسپی به افغان زده شده است. در دوره‌ای‌که انگلیس‌ها هند را تصرف و مستعمره کردند و خانواده‌های سلطنتی قوم پشتون در خراسان دست‌نشانده‌ی انگلیس‌ها بودند به قوم پشتون بنابر رواجی که افغان و افاغنه در متون ایرانی داشت، از این برچسپ استفاده کردند و تا این‌که به جغرافیای زیر سلطه‌ی امیر عبدالرحمان به وِیژه به جغرافیای زیر سلطه‌ی امیر حبیب‌الله پسر عبدالرحمان افغانستان گفتند و محمود طرزی این نام را در دوره‌ی امیر امان‌الله خودی کرد و تلاش کرد جامعه‌ی پشتون و کل مردم خراسان یعنی تاجیک‌ها، اوزبیک‌ها و هزاره‌ها با این نام هم‌ذات‌پنداری کنند و این نام را خودی کنند، اما پس از صد سال مردم تاجیک، هزاره، اوزبیک و... نتوانستند با برچسپ افغان هم‌ذات‌پنداری کنند، حتا قوم پشتون درکل با این نام هم‌ذات‌پنداری نکرده‌اند و خود را پشتون می‌گویند. از برچسپ افغان سیاست‌مداران پشتون استفاده می‌کنند و می‌خواهند این نام را بر قوم پشتون و اقوام دیگر تعمیم بدهند، زیرا این نام استعماری مورد حمایت انگلیس و... است.

محمود طرزی در سراج الاخبار می‌نویسد که اقوام دیگری در افغانستان زندگی می‌کنند که افغان نیستند اما به آن‌ها نیز می‌توان افغان گفت. بنابراین محمود طرزی زبان افغانی، پول افغانی و... را اختراع می‌کند و امان‌الله نیز تحت تاثیر نازیسم قومی طرزی قرار می‌گیرد و می‌گوید به من امیر، سلطان و شاه نگویید به من «تولواک» بگویید. تولواک واژه‌ی پشتو است و اختیاردار کل معنا می‌دهد. حبیبی امان‌الله را عضو جنبش مشروطیت می‌داند، اما این عضو جنبش مشروطیت این گونه شیفته‌ی مطلق‌نگری می‌شود. جنبش مشروطیت از برساخته‌های حبیبی است.

افغان و افغانستان نام‌های استعماری و برچسپی بر قوم پشتون و بر جغرافیای خراسان است و از روزی‌که این نام استعماری بر جغرافیای خراسان گذاشته شده است، این جغرافیا به جغرافیای نحس، جغرافیای خشم، جغرافیای تعصب و جغرافیای جهالت و بدویت تبدیل شده است و هیچ‌گاهی مردم این جغرافیا آب خوش ننوشیده‌اند و هر کجای رفته‌اند از این نام جز شرمندگی و سرافگندگی نصیب شان نشده است. عصبیت نسبت به هیچ‌چیزی درست نیست، عقلانی این است‌که در باره‌ی هرچه بتوان اندیشید، فکر کرد، از آن انتقاد و در باره‌ی آن گفت وگو کرد.

بیش‌تر از صد سال می‌شود این نام استعماری و این برچسپ بر جغرافیای با نام و نشان خراسان که از نظر فرهنگی و ظرفیت‌های بشری، نگین افتخار منطقه و جهان بود، گذاشته شده است و با این نام‌گذاری، جغرافیای همایونی و با سعادت خراسان تبدیل به جغرافیای نحس و نامیمون افغانستان شده است. می‌بینیم ام‌روز کشوری بزرگ مانند هند با این همه شهرت خوب در جهان می‌خواهد نامی را که برچسپ استعمار بر آن خورده است، کنار بگذارد و از نام بهارات برای نام کشور هند استفاده کند، درحالی‌که نام هند نیز با فرهنگ و تاریخ این کشور نام بی‌گانه و نا آشنا نیست، اما مردم و دولت هند می‌گویند بر این نام برچسپ استعمار خورده است، نمی‌خواهیم با برچسپ استعمار شناخته شویم.

افغانستان نیز نام استعماری بر خراسان است‌که توسط انگلیس‌ها این نام بر خراسان برچسپ زده شد تا هویت فرهنگی و بشری خراسان را بزدایند. بنابراین درست این است مانند کشور هند، ترکیه و سایر کشورها عقلانی فکر کنیم و اشتباه‌های خود را رفع کنیم تا به وحدت اجتماعی، فرهنگی و ملی برسیم. یکی از رفع اشتباه‌ها برگشتاندن نام اصلی این جغرافیا به این سرزمین «خراسان» است. به‌تر است مردم برای رفع این اشتباه پیش‌قدم شوند و نام کشور را خراسان و خود را خراسانی بگویند. این اقدام سرانجام بر حکومت‌ها و بر مردم جهان تاثیر می‌گذارد و نام اصلی کشور به کشور برمی‌گردد.

بی‌تفاوتی اجتماعی و هزاره‌شدن تاریخ اقوام غیرپشتون

خلاقیتِ چندسُویه‌ی سکنای شاعرانه‌ی زبان (خوانشی از چند شعر عفیف باختری)

شعر، شاعر، زبان و جهان خلاق‌ترین نسبت‌ها را باهم دارند که در جان هم رسوخ می‌کنند، اما سرچشمه‌ی این رسوخ از جان شاعر جاری می‌شود تا در زبان و جهان سرایت کند. بنابراین در وسط زبان و جهان، مهم این است شاعر کیست و چگونه جان سیالی دارد که در جان جهان و زبان نفوذ کند. این جان سیال همان سکنای شاعرانه یا زیست شاعرانه است‌که هایدگر درباره‌ی شاعری هولدرلین مطرح کرده بود. شعر تجربه یا سکنای هم‌ذات‌پندارانه‌ی انسان با اشیا و جهان است. این هم‌ذات‌پنداری موجب می‌شود که انسان به خلاقیتی سیال در بین جان خود و جان اشیا دست یابد و همه‌چه را هم‌زاد خود و زنده بپندارد. در این صورت نیز به اندیشه‌ی فلسفی هایدگر می‌رسیم که همان درجهان‌بودن و درجهان‌بودگی است و سوژه و ابژه‌ای درکار نیست، زیرا انسان جدا و امری برون از جهان و اشیا نیست، انسان پدیده‌ای در درون جهان و در کنار اشیا است. بنابراین ذات انسان و اشیا یکی است و در واقع انسان چشم‌اندازی از آگاهی، احساس و تصور اشیا است‌که فعال شده است.

در این یادداشت سخن از شاعری است‌که او سکنای شاعرانه در جهان دارد و خود را برون از جهان نمی‌داند و از درجهان‌بودگیش آگاه است. اما نگاهش به جهان نومیدانه است. این نگاه نومیدانه به جهان بی‌ارتباط به سکنای شاعرانه در جهان نیست، زیرا شاعری‌که زیست شاعرانه در جهان دارد، این زیست با این درک به او دست داده است‌که رابطه‌ها همیشگی نیست، اشیا همیشگی نیست و انسان همیشگی نیست. رابطه‌ها لحظه‌های هستی‌شناسانه و وجودی‌ای استند که در نسبتِ معنادارِ زمان، مکان (اشیا) و انسان اتفاق می‌افتند و از دست می‌روند. خلاقیت شاعر تیزبین با این درک از رابطه‌ی اشیا و انسان و زمان است‌که فعال می‌شود. اما این خلاقیت، خلاقیتی نومیدانه است‌که با چشمه‌ی شعر از جان شاعر و زبان می‌زند برون.

عفیف باختری یکی از شاعران روزگار ما است‌که در جهان سکنای شاعرانه داشت و شعرهایش بیان خلاقیتی چندسُویه‌ی نومیدانه از رابطه‌ی اشیا، زمان و انسان در زبان است. باختری شبان این رابطه‌ها است، می‌بیند و می‌داند که این رابطه‌ها چگونه پیدا، محو و ناپیدا می‌شوند. بنابراین او نماینده‌ی خلاقیتی چندسُویه‌ی نومیدانه‌ی جان اشیا در مناسبات زمان، مکان و انسان می‌شود. این نومیدی خلاق موجب می‌شود شاعر حضور و وجود دم‌دست‌ترین اشیا را احساس و درک کند و در هم‌ذات‌پندی با اشیای دم‌دست و تجربه‌ی زیسته‌ای‌که با این اشیا دارد، شعر بسراید. بنابراین دنبال هیچ‌گونه تصنع و زینت‌بخشی در شعر نیست و از درون اشعار پیشین، تصویر شاعرانه و ادبی برون نمی‌کشد. شعرش برخاسته از هم‌ذات‌پنداری انسان و اشیا و زبان اشیا است. شاعر و اشیا در هم‌ذات‌پنداری، بازی و هم‌زبانی، پیداناپیدا می‌شوند:

«می‌خواستم بخوابم و در خواب گم شوم

در برف در سپیدی مهتاب گم شوم

هنگام آب‌بازی دستت کنار حوض

انگشتر تو گردم و در آب گم شوم

تو «کیستی...؟» صدا کنی و من شتاب‌ناک

از پشت در به محض دق‌الباب گم شوم

بگذار مثل بوتل خالی ققل... ققل

قل... قل... قلوب! داخل گندآب گم شوم

می‌خواستم بخوانمت ای راگ رازناک

آن‌قدر «تان» زنم که در «آلاب» گم شوم

بگذار در کنار تو برفی شود هوا

در برف در سپیدی مهتاب گم شوم»

عفیف باختری برای این یکی از شاعران جدی غزل‌سرای معاصر در روزگار ما است که به صورت جدی در دنیا و زبان حضور دارد و با اشیا روزگار خود زندگی می‌کند و تجربه‌ای خیلی شاعرانه از اشیای روزگار خود ارایه می‌کند:

«چه انتقام بزرگی که روزگار گرفت

اداره جان مرا پُشت میز کار گرفت

چو از تلاش من آگاه شد نظام زمان

ره گریز مرا سیم خاردار گرفت

خودش چگونه منزه از اشتباه و خطاست؟

کسی که جرم مرا یک‌به‌یک شمار گرفت

دل آن زمان که خبر گشت از عزیمت تو

به گریه عکس تو را به‌طور یادگار گرفت

قطار آمد و بلعید موج آدم را

دلم از این‌همه بلعیدن قطار گرفت

به محض دست تکان دادنت به وقت وداع

هوا شد ابری و خورشید را غبار گرفت»

این شعر و سایر شعرهای عفیف نشان می‌دهد که به شدت در دنیا و زبان حضور دارد؛ در دنیا و زبان روزگار خودش. زبان روزگار خود را با گرفتاری‌های دنیای روزگار خود در شعر به کار می‌برد. بر این اساس است‌که عفیف از خیلی غزل‌سرایان روزگار ما معاصرتر است. غزل بنابر زیبایی‌شناسی سنتی باپیشینه‌ای‌که دارد، خیلی از غزل‌سرایان را ادبیات‌زده می‌کند؛ یعنی غزل‌سرا دچار زیبایی‌شناسی سنتی غزل می‌شود و در غزل سنتی گم می‌شود. شماری از غزل‌سراها دچار ذوق‌زدگی زبانیت و پست‌مدرنیت و... می‌شوند و «آب در هاون می‌کوبند».

اما عفیف از هر دو ذوق‌زدگی به دور می‌ماند، شعر خود را در دنیا و زبان روزگار خود حفظ می‌کند و در جهان سکنای شاعرانه دارد. در این سکنای شاعرانه او با اشیا و زبان رابطه‌ی هم‌ذات‌پندارانه پیدا می‌کند و هیچ‌گونه تفکیکی به‌عنوان سوژه و ابژه بین خود و اشیا احساس نمی‌کند، زیرا خود را پدیده‌ای در جهان و زبان می‌داند. اشیا و زبان در او تعمیم می‌یابند و او در اشیا و زبان تعمیم می‌پذیرد. در جهان‌بودگی غیر از این تعمیم چندسُویه نمی‌تواند باشد. بنابراین به تاکید می‌توانم بگویم عفیف باختری بیش‌تر از هر شاعر روزگار ما در زبان و دنیا با شدت و تعمیمی تمام حضور و جود داشت:

«با خون خود دوباره رقم می‌زنم تو را

ای زندگی ساده به‌هم می‌زنم تو را

امروز اگر به کام دل خسته نگذری

فردا مگر به فرق سرم می‌زنم تو را

گیرم به گوش هرکه صدای تو خوش نخورد

گیتار من! برای خودم می‌زنم تو را

تو خوش‌ترین فروغ حیاتی به چشم من

کی پیش آب و آینه کم می‌زنم تو را؟

در جذر و مد، سرود من از تو لبالب است

در ساز زیر و نغمه بم می‌زنم تو را

آهسته، اشپلاق‌زنان، درد دل کنان

در جاده صبح زود قدم می‌زنم تو را»

به نظرم در کار هر شاعر و اندیش‌مندی آن‌چه اهمیت دارد و خیلی مهم است، مرگ‌اندیشی و مرگ‌آگاهی است. اندیش‌مندان جدی و اصیل از سقراط تا اپیکور، نیچه، شوپنهاور، هایدگر و... نه‌تنها مرگ‌اندیش و مرگ‌آگاه اند، بلکه مرگ‌اندیشی محور اساسی و اصلی آثار و اندیشه‌هاشان است. حقیقت این است از نظر هستی‌شناسی تفاوت انسان با سایر حیوانات در مرگ‌اندیشی و مرگ‌آگاهی انسان است. شاعران جدی و مهم از رودکی تا فردوسی، مولانا، فروغ و... مرگ‌اندیش و مرگ‌آگاه اند. داستان‌نویسان و قصه‌گویان اصیل نیز مرگ‌اندیشند. از راوی حماسه‌ی گلگمیش که نخستین قصه و حماسه‌ی مکتوب بشر است تا کافکا، کامو، هدایت و... همه مرگ‌اندیش و مرگ‌آگاه اند. پیام‌بران و ادیان نیز مرگ‌اندیش‌اند، اما مرگ‌اندیشی ادیان و پیام‌بران با مرگ‌اندیشی فلسفی و ادبی تفاوت می‌کند. مرگ‌اندیشی دینی استوار بر تبلیغ هراس و ترس از مرگ است. اما مرگ‌اندیشی فلسفی، ادبی و شاعرانه، آگاهی‌بخشی و معناداری از مرگ به‌عنوان واقعیت زندگی و واقعیت جان آدمی است.

تبلیغ مرگ‌هراسی ادیان و نادیده‌انگاری مرگ در روان‌شناسی زرد، هر دو ساده‌انگاری است. مرگ نه قابل نادیده‌گیری است و نه قابل ترس، بلکه قابل اندیشه است تا زندگی بیش‌تر معنادار و احساس و درک شود. مرگ روی‌داد یا امری برونی نیست، مرگ هم‌زاد افراد و روی‌داد و امری درونی جان انسان است. بنابراین راحتی زندگی در مرگ‌اندیشی برای مرگ‌آگاهی است نه در تبلیغ هراس از مرگ و در نادیده‌گیری مرگ.

عفیف باختری یکی از مرگ‌اندیش‌تر و مرگ‌آگاه‌ترین شاعران غزل‌سرای معاصر افغانستان است. او مرگ را هم‌زاد خود می‌داند، با مرگ هم‌ذات‌پنداری می‌کند و می‌خواهد در مرگ ناپیدا شود، طوری‌که در بازی با اشیای دیگر می‌خواهد گُم شود. دیدگاه شاعر در برخی از شعرهایش درباره‌ی مرگ مانند دیدگاه فلسفی رواقی است. رواقیون در‌باره‌ی مرگ‌خواهی استدلال فلسفی خود را دارند. اما عفیف مرگ‌خواهی را شاعرانه بیان می‌کند: «وا می‌شود به روی جهان چشم دیگرم/ دروازه‌ی اتاقم اگر می‌خورد کلید/ ای مرگ! سرنوشت مرا آشکار کن/ بگذار تا دوباره شوم در تو ناپدید» عفیف در یکی از شعرهایش به پدیده‌ی طبیعی غروب جان‌بخشی می‌کند که یادآور مرگ است و همه‌چه را می‌پوشاند و با این جان‌بخشی غروب می‌خواهد اهمیت زندگی، درک و احساس کنیم:

ناقوس مرگ را به صدا آورد غروب

پاییز را به خاطر ما آورد غروب

ای‌کاش جای غصه- هر اندازه‌ای‌که هست-

یک‌تکه خاطرات تو را آورد غروب

ای سایه نهان‌شده در پرده‌های شام

در مِه، تو را چگونه بجا آورد غروب؟

گرگ از قفا و در جلو آغوش پرت‌گاه

جز سوی مرگ رو به کجا آورد غروب؟

تا خواهد از جدایی تو نغمه سر کند

صد گونه پرده را به نوا آورد غروب

ای خسته از نمایش نیرنگ سرنوشت

این پرده را به روی تو تا آورد غروب

از دوستی ارسطو تا معاشرت اپیکور

گاهی در تنهایی از خود پرسیده‌ایم دوستی چیست و گاهی‌که با دیگران بوده‌ایم در باره‌ی مفهوم و مصداق دوستی ابراز نظر کرده‌ایم و در فرجام چندان به دیدگاهی واحد نرسیده‌ایم که همه قبول کرده باشیم مصداق و مفهوم دوستی این است. هر کسی با پیش‌فرض و رابطه‌ی بیناذهنی خود از مفهومی دوستی درک و نظری داشته است.

من نیز گاهی در تنهایی‌ خود در باره‌ی مفهوم دوستی اندیشیده‌ام و هم برای درکِ مفهوم دوستی دنبال کتاب‌ها رفته‌ام. مهم‌تر از همه در رفتار انسان‌ها نیز توجه کرده‌ام که دوستی چه کارکرد و معنایی دارد. آن‌چه در رفتار انسان‌ها در باره‌ی دوستی متوجه شده‌ام، کارکرد و معنای دوستی معمولا بر مبنای منفعت بوده است، تا وقتی منفعت انسان از طرف کسی تامین است، رفتار طرف، طوری توجیه شده که در دوستی صادق است.

به هرصورت همه انسان ایم و محدودیت‌های خود را داریم. بنابراین در زندگی انسان هیچ مفهوم، درک و رفتاری کامل نیست و نباید در پی کمال‌گرایی بود، بایستی برای درکِ موضوع و مفهومی و انجام رفتار و کرداری واقع‌نگر بود. منظورم از کمال‌گرایی، همان سخن کارل پوپر است‌که می‌گوید حکومت‌ها نمی‌توانند افراد بشر را به خوش‌بختی یا رست‌گاری کامل برسانند، اما می‌توانند رنج انسان‌ها را کم‌تر کنند و کاهش بدهند.

ادیان و حکومت‌های مذهبی ادعا دارند که ما انسان را به رست‌گاری می‌رسانیم. بنابراین برای این‌که بشر را به رست‌گاری برسانند، شماری را به‌عنوان گم‌راه می‌کشند، شماری را شکنجه می‌کنند و محدودیت‌های را وضع می‌کنند که شادی‌های واقعی جامعه نیز دچار اختلال می‌شوند. سرانجام افراد جامعه به رست‌گاری و خوش‌بختی نمی‌رسند، اما کاهش رنجی را که حکومتی می‌توانست برای شهروندان انجام دهد و خوشی‌های واقعی مردم بیش‌تر شود، این کاهش رنج انجام نمی‌شود و خوشی‌های واقعی و بشری نیز در چنین حکومت‌هایی، دست‌نیافتنی می‌شود.

پیش از این‌که از موضوع خیلی دور شوم، به اصل موضوع برمی‌گردم این‌که در این یادداشت می‌خواهم در باره‌ی دوستی از دیدگاه دو فیلسوف که ارسطو و اپیکور است، بپردازم. تا جایی‌که آثار ارسطو را خوانده‌ام، او در جهان باستان یکی از واقع‌گراترین فیلسوفان است و در باره‌ی هرچه تا اندازه‌ی حدود عقل انسان واقع‌گرایانه می‌اندیشد و ابراز نظر می‌کند، مانند استادش افلاطون مشکل بشر را با کمال‌گرایی و نگاه به آسمان حل نمی‌کند، بلکه انسان و مشکل و معضل بشر را اجتماعی و زمینی می‌داند و می‌خواهد آن را در رفتار و مناسبات اجتماعی و مناسبات بشر با زمین (طبیعت) بررسی و حل کند.

بنابراین ارسطو دوستی را به عشق پیوند نمی‌داد و در باره‌ی عشق مانند سقراط و افلاطون ابراز نظر نمی‌کرد که سرچشمه‌ی دوستی را به عشق ربط بدهد و خاست‌گاه عشق را برخاسته از کردار خدایان بداند. ارسطو دوستی را کردار انسانی بنابر مناسبات اجتماعی انسان‌ها می‌دانست که محور آن استوار بر سود، فکر و لذت است. درکل دوستی ارسطویی فایده‌گرایانه است.

بنابراین دوستی را در سه گونه، دسته‌بندی می‌کند: دوستی برای منفعت مشترک، دوستی برای فکر و اعتقاد مشترک و دوستی برای رابطه‌ی جنسی.

دوستی برای منفعت مشترک معمولا بین افرادی وجود دارد که کِسب وکار و تجارت شریکی دارند و ضرور و سود شان مشترک است. دوستی برای فکر و اندیشه‌ی مشترک معمولا بین افرادی وجود دارد که در یک جریان مذهبی، سیاسی و فکری استند و باهم اعتقاد و برداشت مشترک دارند و برای رواج یک فکر مذهبی، سیاسی و... کار می‌کنند. طبعا تقویت آن جریان فکری به منفعت‌شان است. دوستی برای لذت مشترک بین جنس زن و مرد برای رابطه‌ی جنسی و لذت جنسی صورت می‌گیرد. در رابطه‌ی جنسی نیز منفعت مشترک قابل تصور است.

دوستی‌ای‌که ارسطو از آن سخن می‌گوید استوار بر واقعیت است، اگر واقعیتی‌که موجب دوستی شده، تغییر کند، دوستی افراد نیز تغییر می‌کند، ممکن به دُش‌منی تبدیل شود.

اما معمولا منظور انسان‌ها از دوستی، خوش‌بخت‌شدن است. اگرچه ارسطو خوش‌بختی را خیر جمعی و فضیلت می‌داند. بحث فضیلت ارسطویی نسبتا پیچیده و بیرون از موضوع این یادداشت است. اگر به خوش‌بختی افراد در جامعه به آرای ارسطو دقت کنیم، متوجه می‌شویم که خوش‌بختی از نظر او واقع‌گرا و مادی‌گرا و نخبه‌گرا است.

فیلسوفی دیگر که پس از ارسطو در باره‌ی دوستی، لذت و خوش‌بختی دیدگاه متفاوت از ارسطو دارد، این فیلسوف اپیکور است. او سقراطی، افلاطونی و ارسطویی نیست. اپیکور خوش‌بختی را در کاهش لذت می‌داند. این دیدگاه که خوش‌بختی در کاهش لذت است، نسبتا عجیب به نظر می‌رسد. درصورتی‌که خوش‌بختی را در لذت فعال بدانیم، چگونه می‌توان خوش‌بختی را در کاهش و میل و لذت دانست. پاسخ اپیکور این است‌که کاهش لذت به کاهش رنج می‌انجامد. این‌که انسان رنج کم‌تر داشته باشد، نسبتا خوش‌بخت است.

از نظر او دو نوع میل وجود دارد که به دو نوع لذت می‌انجامد. این دو نوع میل، طبیعی و خودپسندانه است. میل طبیعی دو نوع است: ضروری و غیرضروری. میل ضروری غذا و خواب و میل غیر ضروری مانند سکس و... است. میل خودپسندانه، اصراف برای استفاده‌ی لباس غذا و... است. میل طبیعی را بایستی برای زندگی انجام داد و زندگی‌ای نسبتا راحت و کم‌رنج‌تری داشت. مثلا سکس تا اندازه‌ای به عنوان یک میل طبیعی لازم است، اگر فردی فراتر از نیاز دچار آن شود، این میل تبدیل به میل خودپسندانه می‌شود و فرد تصور می‌کند که با تکرار آن بیش‌تر لذت می‌برد، درحالی‌که این تکرار، اعتیاد و وسواس است.

به این موارد برای این اشاره کردم تا بتوانیم منظور اپیکور را از دوستی به‌تر و درست‌تر درک کنیم. پرسش این است، اپیکور که منفعت‌طلبی و لذت فعال را موجب رنج می‌داند، پس دوستی مورد نظر او چگونه دوستی‌ای است؟ درحالی‌که ارسطو دوستی را استوار بر منفعت می‌دانست. اما دوستی مورد نظر اپیکور استوار بر منفعت نیست. آیا چنین دوستی ممکن است؟

اگر یک فرد واقع‌گرا و تا حدودی ارسطویی باشیم، پاسخ ما این است‌که چندان ممکن نیست. درصورتی می‌توانیم منظور اپیکور را از دوستی بدانیم که درکل نظر خود را در باره‌ی مفهوم و مصداق دوستی تغییر بدهیم. زیرا منظور او از دوستی معاشرت، مصاحبت و قصه‌گفتن است. معاشرت اپیکوری تا دوستی بر اساس منفعت برای کار مشترک، اعتقاد مشترک و سکس و لذت مشترک باشد، بیش‌تر استوار بر روان‌درمانی و قصه‌درمانی و وقت‌گذرانی هستی‌شناسانه و دل‌خالی کردن است.

شاید گفته شود دوستی و معاشرت اپیکوری نیز خالی از منفعت نمی‌تواند باشد. اما در معاشرت اپیکوری اگر منفعتی در کار باشد، منفعت مادی، اعتقادی و لذت جنسی نیست و افراد برای این منافع دوست نشده‌اند، بلکه به دور از این منافع باهم قدم می‌زنند، قصه و معاشرت می‌کنند تا دل خود را خالی کنند و قصه‌درمانی کنند و عمر بگذرانند. فکر می‌کنم معاشرت و دوستی اپیکوری که جنبه‌ی قصه‌درمانی برای جلوگیری از افسردگی دارد، بیش‌تر در میان‌سالی و پیری قابل درک و احساس است‌که با احساس تنهایی و انزوا ارتباط دارد.

تکفیر اسماعیلیان اشکاشم بدخشان افغانستان توسط ملاهای تندرو

جای‌گاه واصف باختری در شکل‌گیری جریان‌های شعر معاصر افغانستان

موقعی‌که سخن از جریان‌های شعر معاصر افغانستان گفته می‌شود، نیاز به توضیح دارد. زیرا شعر معاصر افغانستان جریان‌شناسی نشده است. پژوهشی را زیر دست دارم که شامل جریان‌شناسی شعر معاصر افغانستان نیز می‌شود. در این یادداشت به خلاصه‌ی جریان‌شناسی‌ای‌که از جریان‌های شعر معاصر افغانستان در نظر دارم، اشاره می‌کنم.

اما پیش از آن بنگریم که درکل منظور از جریان شعری چیست. «جریان شعری بر فعالیت هنری گروهی از شاعران اطلاق می‌شود که بر اساس عقاید و معیارهای زیبایی‌شناختی هنری مشترک، برای خلق آثاری بدیع درحال تلاش و کوشش هستند[1].» مهدی زرقانی می‌نویسد: «جریان شعری، نه سبک است، نه بوطیقا و نه مکتب؛ فعالیت هنری گروهی از شاعران است‌که در قالب یک بوطیقا شعر می‌سرایند[2].»

دو تعریفی‌که از جریان ارایه شد، باهم هم‌سان هستند. برداشتم از جریان با این دو تعریف در این‌که «جریان شعری فعالیت هنری گروهی از شاعران در یک بوطیقا است» با این تاکید هم‌سو است‌که هر جریان شعری را دارای فرم مشترک در نظر می‌گیرم، نه مضمون و محتوای مشترک. زیرا هر فرم دارای بوطیقای مشترک است. بوطیقا تمهیدات و شگردهای زبانی مشترک[3] در یک اثر، چند اثر، یک جریان یا یک مکتب ادبی است. اما در جریان‌شناسی‌های دیگر معمولا محتوا درنظر گرفته شده است؛ مثلا شعر مقاومت، شعر رومانتسیسم (عاشقانه) و... در چنین جریان‌شناسی‌ای می‌تواند شعرهای نیمایی، سپید و حتا غزل در یک جریان قرار بگیرند.

جریان‌شناسی‌ای را که برای دسته‌بندی شعر معاصر افغانستان درنظر گرفته‌ام؛ پیش از هرچه داشتن فرم مشترک است. بنابراین جریان‌های شعری افغانستان را این گونه دسته‌بندی کرده‌ام: «سنتی در قالب با تحول در محتوا، نیمایی، سپید، غزل و شعر زبان‌گرا».

چند روز پیش استاد واصف باختری یکی از شاعران جریان‌ساز و تاثیرگذار شعر معاصر افغانستان درگذشت. بنابر دسته‌بندی‌ای‌که از جریان‌های شعر معاصر درنظر دارم، می‌خواهم به جای‌گاه و تاثیرگذاری واصف باختری در شکل‌گیری و تثبیت جریان‌های شعر معاصر افغانستان بپردازم.

 

واصف باختری و جریان شعر نیمایی

شعر معاصر فارسی پس از شکل‌گیری جریان شعر نیمایی، تثبیت می‌شود. جریان شعر نیمایی بر همه‌ی جریان‌های شعر معاصر فارسی حتا بر جریان غزل معاصر تاثیرگذار است. زیرا پیش‌نهادهای نیما برای چگونگی سرایش شعر معاصر بر جهان‌بینی غزل و شاعران غزل‌سرا نیز تاثیرگذاشت. درست است‌که قالب غزل تغییر نکرده، اما سایر مناسبات فرمیک و نگرش غزل تحول یافته است.

شعر نیمایی در افغانستان پس از دهه‌ی سی (30) خورشیدی آغاز شد. اما آغاز به معنای تثبیت نیست. واصف باختری از نخستین کسانی نیست‌که شعر نیمایی سروده است، زیرا محمود فارانی، مایل هروی، بارق شفیعی و... پیش از باختری شعر نیمایی سروده‌ و نخستین نمونه‌های شعر نیمایی ارایه شده‌اند.

پس جای‌گاه باختری در شکل‌گیری جریان شعر نیمایی چیست؟ باختری در تثبیت و شکل‌گیری جریان شعر نیمایی جای‌گاهی خاص دارد. از دهه‌ی چهل تا پنجاه که جریان شعر نیمایی به تثبیت می‌رسد، باختری جدی‌ترین تاثیر را در تثبیت جریان شعر نیمایی در افغانستان دارد و شعر نیمایی افغانستان را فراتر از وزن آزاد نیمایی، وارد جهان‌بینی شعر نیمایی می‌سازد. شاعران نیمایی‌سرای افغانستان پیش از باختری، بیش‌تر وزن نیمایی را در سرایش شعر نیمایی رعایت می‌کردند و چندان به این توجه نمی‌کردند که شعر نیمایی فراتر از وزن آزاد، جهان‌بینی شاعرانه‌ای خاص، شگردها و زیبایی‌شناسی خود را دارد.

باختری شعر نیمایی را در کلیت ابعاد هنری آن درک کرده بود و در پی تفهیم شعر نیمایی به دیگران و در جامعه‌ی ادبی بود که توانست شعر نیمایی را در ادبیات افغانستان تفهیم کند. سمبولیسم اجتماعی نیما را وارد شعر نیمایی افغانستان کرد، اما شعر نیمایی باختری در روی‌کرد زبانی چندان نزدیک به روی‌کرد زبان نیما نبود، بلکه باختری زبان فرهیخته، فخیم، ارکاییک و ادبی خود را داشت‌که بیش‌تر نزدیک به روی‌کرد زبان شعر نیمایی اخوان بود.

از روی‌کرد زبانی نیما در شعر نیمایی افغانستان استقبال نشد، باختری و شاعران دیگر نیمایی‌سرا در افغانستان از روی‌کرد خاص زبانی نیما پیروی نکردند، اما جهان‎بینی و دیدگاه اجتماعی و دیگر شگردهای نیمایی را در سرایش شعر نیمایی نسبتا رعایت کردند.

باختری در تثبیت جریان شعر نیمایی در افغانستان جای‌گاه جریان‌ساز دارد. روی‌کرد شعر نیمایی باختری بر شاعران نیمایی‌سرای افغانستان تاثیر گذاشت و شعر نیمایی در دهه‌ی پنجاه جریان مسلط شعری در افغانستان شد.

 

واصف باختری و جریان غزل معاصر

واصف باختری در غزل معاصر که از آن بنام غزل نو نیز یاد می‌شود، دارای جای‌گاهی خاص است و در کنار محمود فارانی، لطیف ناظمی و... غزل سنتی را وارد فضا و مناسبات معاصر کرده و موجب شکل‌گیری و تثبیت جریان غزل معاصر شده است. اگرچه شمار غزل‌های معاصر باختری چندان زیاد نیست، اما ورودش به غزل معاصر اهمیتی ویژه و تبیت‌کننده برای شکل‌گیری جریان غزل معاصر داشته است.

این‌که شمار غزل‌های معاصر باختری زیاد نیست، به این دلیل است‌که او بیش‌تر شعر نیمایی و سپید سروده و وارد این دو جریان شعری شده است. زبان غزل‌های معاصر باختری پخته، نخبه‌گرا و تصویری است و ساختار غزل‌ها عمودی و نسبتا روایی است. عبور از غزل سنتی به غزل معاصر در روزگار باختری خیلی سخت بود، زیرا غزل سنتی، جریان مسلط شعری بود. اما باختری توانست از غزل سنتی فراتر رود و با سرایش غزل، تحولی در غزل سنتی ایجاد کند.

اگرچه باختری درکل از جریان غزل معاصر به جریان‌های شعر نیمایی و سپید عبور کرد و در غزل معاصر نماند، اما غزل‌هایش در تحول غزل سنتی به غزل معاصر و در شکل‌گیری جریان غزل معاصر، تاثیرگذار و قابل توجه است. اگر قرار باشد که شکل‌گیری غزل معاصر در افغانستان بررسی شود، نمی‌توان جای‌گاه باختری را در شکل‌گیری غزل معاصر نادیده گرفت.

 

واصف باختری و جریان شعر سپید

جریان شعر نیمایی و شعر سپید افغانستان با نام واصف باختری گره خورده و هر گاهی‌که سخن از جریان شعر نیمایی و سپید در میان باشد، طبعا سخن از باختری نیز است، زیرا او از ستون‌های محوری و اساسی در این دو جریان شعری است و شاعران زیادی از روی‌کرد باختری در این دو جریان پیروی کرده‌اند که این پیروی موجب شده تا شعر نیمایی و سپید به دو جریان شعری در افغانستان تبدیل شوند.

باختری در شعر نیمایی از نخستین شاعران نیمایی‌سرا نیست، اما محوری‌ترین شاعری است‌که شعرهایش موجب تثبیت و شکل‌گیری جریان شعر نیمایی در افغانستان می‌شود و به شعر نیمایی افغانستان ماهیت و ویژگی ادبی‌ای خاص می‌بخشد.

باختری در شعر سپید از نخستین شاعران سپیدسرا است‌که در دهه‌ی پنجاه به سرایش شعر سپید آغاز می‌کند. رفعت حسینی و عبدالرازق رویین نیز در کنار باختری از نخستین شاعران سپید سرا استند. باختری فقط آغازگر شعر سپید نیست، ادامه‌دهنده و جریان‌ساز جریان شعر سپید در افغانستان نیز است.

شعر سپید باختری از شعر نیمایی باختری چندان تفاوتی ندارد، فقط در وزن تفاوت دارد. شعر نیمایی باختری وزن آزاد دارد، اما در شعر سپید فراتر از وزن نیمایی می‌رود. در سرایش شعر سپید، زبان فرهیخته، نخبه‌گرا، تصویری، آهنگین و سمبولیستی‌ای را پیش می‌گیرد که در سرایش شعر نیمایی در پیش گرفته بود.

در این یادداشت قصد ورود به ویژگی‌های زبانی و ادبی غزل‌های معاصر و شعرهای نیمایی و سپید باختری نداشتم، فقط می‌خواستم به جای‌گاه او در شکل‌گیری جریان‌های شعر معاصر افغانستان از جمله، غزل معاصر، شعر نیمایی و سپید بپردازم و به جای‌گاه نخستینگی و جریان‌سازی او در این جریان‌های شعری اشاره کنم.

افراد زیادی به مناسبت درگذشت باختری نوشتند، اما به جای‌گاه او در این باره چندان توجهی نشد. این یادداشت را نوشتم تا چشم‌اندازی از جای‌گاه او در شکل‌گیری جریان‌های شعر معاصر گشوده شود تا در این باره پژوهش‌های بیش‌تری صورت بگیرد.

---

[1]- قدرت‌‌الله طاهری و تقی‌پور نامداریان، «نگاهی انتقادی به جریان‌شناسی‌های شعر معاصر ایران»، فصل‌نامه‌ی علمی-پژوهشی علوم انسانی دانشگاه الزهرا، شمارۀ 65 و 67، ص 1-18

[2]- مهدی زرقانی، چشم‌انداز شعر معاصر ایران، ص 27

[3]- جاناتان کالر، نظریۀ ادبی (معرفی بسیار مختصر)، ترجمۀ فرزانه طاهری، ص 94