زبان فارسی سلطه‌گر یا رسانه‌ای ارتباطی بین اقوام و کشورهای منطقه؟

در این روزها مطرح می‌شود که زبان فارسی موجب جلوگیری از رواج و توسعه‌ی زبان‌های محلی و قومی در کشورهای منطقه می‌شود و زبانی‌ست سلطه‌گر. پیش‌نهاد من این است بیاییم کمی واقع‌بینانه در باره‌ی زبان فارسی و زبان‌های محلی و قومی در کشورهای منطقه توجه کنیم و سپس پیش‌داوری و قضاوت نماییم.

با این پرسش آغاز می‌کنیم، زبان فارسی زبان قومی خاص است یا رسانه‌ای بین اقوام و زبان آموزش، بازار و اجتماع و سیاست؟

بیاییم زبان‌های محلی و قومی را در کشورهای منطقه بررسی کنیم که کدام زبان‌ها زبان‌های محلی و قومی استند و این اقوام متعلق به کدام کلان هویت فرهنگی استند. زبان کوردی، زبان لری، زبان بلوچی، زبان دری مردم زرتشتی و... در ایران از زبان‌های ایرانی اقوام ایرانی استند که فارسی نیستند. زبان پشتو، زبان پشه‌ای، زبان شغنی و... در افغانستان از زبان‌های ایرانی اقوام ایرانی استند که فارسی نیستند. همین‌طور زبان یغنابی و... در تاجیکستان و کشورهای آسیای میانه از زبان‌های ایرانی اقوام ایرانی استند که فارسی نیستند.

این اقوام ایرانی که در کشورهای منطقه، زبان‌های غیر فارسی و ویژه به خود را دارند، پس زبان فارسی زبان کدام قوم است؟ کسانی‌که فارسی زبان استند، قومی خاص استند؟

زبان فارسی به صورت مشخص زبان یکی از اقوام ایرانی یا غیر ایرانی نیست، بلکه زبانی است‌که پس از اسلام بنابر حضور اقوام متفاوت در خراسان و کشورهای منطقه، به عنوان یک رسانه‌ی ارتباطی شکل گرفته، تحول و تکامل یافته و زبان همه‌ی اقوام ایرانی و غیر ایرانی کشورهای منطقه شده است. زبان فارسی تا زبانی مشخص و مورد استفاده‌ی اقوام ایرانی کشورهای منطقه باشد، بلکه زبان و رسانه‌ی اقوام غیر ایرانی بوده است‌که در خراسان و کشورهای منطقه حضور یافته‌اند و از زبان فارسی به‌عنوان رسانه و زبان مدنیت و امپراتوری‌های چند قومی استفاده کرده‌اند که اکثر این امپراتوری‌ها تورک و مغول بوده‌اند.

درست است‌که زبان فارسی از نظر زبان‌شناسی از زیرشاخه‌های زبان‌های ایرانی هند و اروپایی به شمار می‌رود، اما گویشوران زبان فارسی از اقوام ایرانی و غیر ایرانی بوده‌اند. کسانی‌که در ایران امروز فارسی زبان اند، حتما از اقوام ایرانی نیستند، بلکه عرب‌تبار و تورک‌تبار و... اند. امروز آن‌ها در ایران از فارسی به‌عنوان یک رسانه‌ی جمعی حمایت می‌کنند، اما اقوام اصیل ایرانی که کورد، بلوچ، لر و... اند از رواج رسانه‌ای زبان فارسی نسبتا انتقاد دارند و می‌خواهند زبان‌های قومی و محلی‌شان در مناسبات رسمی رواج یابند.

سید علی خامنه‌ای و حداد عادل و... ایرانیان عرب‌تبار، اما فارسی زبان اند. پرویز ناتل خانلری و... شماری از دانشمندان و ادیبان ایرانی ایرانیان تورک‌تبار، اما فارسی زبان اند. این‌که پشتون‌ها در افغانستان مخالف زبان فارسی استند، پشتون‌ها نیز یکی از اقوام ایرانی استند و زبان شان یکی از زبان‌های قومی ایرانی است. همین‌طور کوردها و... که در ایران به گونه‌ای منتقد زبان فارسی استند، از اقوام ایرانی اند و زبان‌هاشان از زبان‌های ایرانی استند.

زبان فارسی زبان امپراتورهای چند قومی منطقه، زبان مدنیت، اقتصاد و قدرت بوده است. زبان فارسی در منطقه، هژمونی قومی ندارد، بلکه هژمونی فرهنگی و رسانه‌ای دارد. زبان فارسی از نظر سیاسی و مذهبی، بیش‌تر مورد استفاده‌ی افراد تورک، مغول و عرب در کشورهای منطقه بوده است و امپراتورهای تورک و مغول و مبلغان مذهبی‌ای‌که بیش‌تر تبار عرب داشته‌اند، از زبان فارسی به‌عنوان رسانه‌ای برای گسترش قدرت و مذهب خود در کشورهای منطقه استفاده کرده‌اند.

امروز شماری از افرادی‌که در شهرهای کشورهای منطقه خود را فارسی زبان می‌گویند، از نظر تباری، بقایای امپراتوران تورک و مغول و مبلغان عرب اند و اقوام ایرانی منطقه معمولا در محل‌های قومی خود زندگی می‌کنند و زبان مخصوص قومی خود را دارند. در ایران، افغانستان و کشورهای منطقه، فعلا قومی بنام فارس یا پارس وجود ندارد. این‌که در تاریخ از هخامنشیان بنام پارس یاد شده است، امروز از آن قوم بنام پارس یاد نمی‌شود، معلوم نیست‌که آن قوم در ایران متعلق به کورد، لر، بلوچ و... است، یا شامل بخشی از جامعه‌ی فارس زبان شده است. زبان فارسی زبان اول زرتشتی‌های ایران نیز نیست، آن‌ها زبانی غیر از فارسی دارند، نام زبان خود را دری می‌گویند و زبان فارسی زبان دوم شان است.

بهتر این است همه‌ی ما از تبارهای متفاوت که سال‌هاست از زبان فارسی استفاده کرده‌ایم، در پی برچسپ‌های عصبیت‌برانگیز و بی‌اساس بر این زبان نباشیم و ناخواسته موجب تضعیف زبان فارسی نشویم، زیرا زبان فارسی به‌عنوان یک رسانه‌ی جمعی، نشانه‌ای از وحدت و هم‌بستگی فرهنگی، زبانی و ادبی اقوام در کشورهای منطقه است.

طوری‌که بیدل از قبیله‌ی برلاس مغول در هند صاحب زبان فارسی است، یک پشتون، اوزبیک، هزاره، تاجیک، پشه‌ای، شغنی، نورستانی و... در افغانستان و یک کورد، لر، بلوچ، تورک، عرب و... در ایران صاحب زبان فارسی است و این زبان رسانه‌ای ارتباطی، آموزشی، فرهنگی، ادبی و سیاسی بین شان بوده و خواهد بود و وحدت فرهنگی و زبانی را در بین اقوام و کشورهای منطقه برقرار می‌کند.

حقیقت این است، غیر از زبان فارسی در کشورهای منطقه، هیچ زبانی دیگر گنجایش رسانه‌ای و ارتباطی و فرهنگی زبان فارسی را ندارد که بتواند به‌عنوان رسانه‌ای مشترک بین اقوام و کشورهای منطقه عمل کند. بنابراین برای گرفتن یک دانه‌ی گندم، خرمن را رها نکنیم و آتش به خرمن نزنیم.

اسماعیلیان از خلفای فاطمی مصر تا آقا خان چهارم (شاه کریم الحسینی)

عنوان یادداشت، این تصور را ایجاد می‌کند که نویسنده در پی ارایه و بیان تاریخ اسماعیلیان است، اما قصد یادداشت این است‌که نسبتی بین تاریخ معاصر اسماعیلیان (که آقا خان چهارم در 68 سال آن‌ها را رهبری کرد) با هزار سال پیش (که امپرتوری خلفای فاطمی شکل گرفت) برقرار نماید و این نسبت را تحلیل و بررسی کند. زیرا تصور من این است‌که دوره‌ی شکوفایی خلفای فاطمی مصر، خاستگاه منظومه‌ی فکری، فرهنگی، هنری و معماری و اقتصادی آقا خان چهارم است. شاید فکر کنید که این نسبت اغراق‌آمیز است، اما واقعیت این است اغراق‌آمیز نیست، زیرا آقا خان چهارم با شناختی‌که از دوره‌ی شکوفایی خلفای فاطمی مصر و با درکی‌که از مناسبات فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی جهان مدرن داشته، ارزش‌های شکوفای آن دوره را به شیوه‌های امروزی در زمانه‌ی معاصر عملی کرده است.

نخست در باره‌ی شکل‌گیری اسماعیلیه، اعتقاد اسماعیلیه و خلافت فاطمیان مصر به صورت گذرا اشاره می‌شود و در ادامه به ارتباط منظومه‌ی فکری آقا خان چهارم با دوره‌ی شکوفایی خلفای فاطمی مصر پرداخته خواهد شد.

اسماعیلیان، اعتقاد، خلافت فاطمی مصر و انشعاب 

در باره‌ی اسماعیلیان معمولا سخنان اغراق‌آمیز و غیر معقول گفته می‌شود که اساسا نادرست استند، زیرا اسماعیلیان از یک‌طرف تاریخ شکل‌گیری روشن دارند و از طرفی دیگر در دین‌داری ملتزم به عقل‌گرایی استند و باور و نگرشی ندارند که از دیگران پنهان کنند. این‌که گفته می‌شود اسماعیلیان باور و رفتارهایی دارند که نمی‌خواهند دیگران آن‌ها را بدانند؛ چنین ابراز نظرهایی، طرز دیدِ درست به اسماعیلیه نیستند، بلکه برچسپ‌های ضد اسماعیلی بر اسماعیلیان استند که از دو مبنا می‌آیند:

یکی از کتاب تاریخ جهان‌گشای جوینی و روایت‌های مذاهب اسلامی و شرقی و دیگری افسانه‌سازی‌های معاصر غربی بر اساس روایت‌های مارکوپولو است‌که روایت‌های او نیز بنابر روایت‌های ضد اسماعیلی شکل گرفته‌اند.

اسماعیلیه خاستگاه مشترک با شیعه دارد و یکی از شاخه‌های مذهبی شیعه است‌که پس از وفات جعفر صادق، شعیه‌ی دوازده امامی و شیعه‌ی اسماعیله از هم جدا شدند. شیعه‌ی دوازده امامی ادعا دارد که موسا کاظم جانشین جعفر صادق است، اما اسماعیلیه ادعا دارد که اسماعیل فرزند بزرگ جعفر صادق، جانشین او است. شکل‌گیری شیعه که بعدا به چندین شاخه‌ی مذهبی انشعاب کرده، به حادثه‌ای به نام غدیر خم در صدر اسلام ارتباط می‌گیرد. پیروان مذهب شیعه به این نظرند که محمد پیامبر اسلام، علی را جانشین خود انتصاب کرده و پس از نبوت، امامت و ولایت علی و فرزندان فاطمه شروع می‌شود.

در شیعه به صورت مشخص به فرزندان علی که از فاطمه استند اهل بیت گفته می‌شود. اهل بیت برای اسماعیلیه و همه‌ی شاخه‌های مذهبی شیعه قابل احترام است و در باور شیعه، حق امامت مسلمانان جهان را پس از وفات محمد پیامبر اسلام و امامت علی، یکی از اعضای پسر اهل بیت دارد. اعتقاد به وحدانیت خداوند، قران، پیامبری محمد و امامت علی از باورهای مشترک شاخه‌های مذهبی شیعه استند. شیعه پس از درگذشت جعفر صادق به دو شاخه شیعه‌ی اسماعیلی و شیعه‌ی دوازده امامی جدا شد.

امامان اسماعیلیه از سال (297 تا 567 ه. ق) امپراتوری قدرت‌مندی را به نام خلافت فاطمی در مصر و کشورهای منطقه تشکیل دادند که مرکز آن قاهره بود و نام قاهره نیز توسط خلیفه‌ی فاطمی و امام اسماعیلی نام‌گذاری شده است. امامان اسماعیلی از خود به عنوان خلیفه یاد می‌کردند و خلافت شان منسوب به نام فاطمه دختر پیامبر اسلام بود. خلافت فاطمی مصر در حقیقت رقیب خلافت عباسیان در جهان اسلام آن روزگار بود. خلافت فاطمیان مصر استوار بر مدارا و عقل‌گرایی بود که در خلافت فاطمی از علم، هنر، معماری، بازرگانی و آزادی‌های دینی و مذهبی حمایت می‌شد و گروه‌های دینی و مذهبی متفاوتی در قاهره و در قلمرو خلافت فاطمیان مصر زندگی می‌کردند و زندگی غیر مسلمانان در قلمرو خلافت فاطمیان محدودیتی نداشت‌که باید جزیه و... بپردازند. در قاهره و در قلمرو خلافت فاطمیان مصر از غیرِ مسلمانان در موقف‌های بلند دولتی کار می‌کردند.

خلفای فاطمی مصر، نخستین دانشگاه را در جهان اسلام ساختند که دانشگاه الازهر است و یک کتاب‌خانه به نام دارالعلم نیز ساختند. دانشگاه الازهر مانند مدرسه‌ی بغداد استوار بر درس‌های مذهبی نبود، بلکه علوم زمان و علوم مذهبی در آن‌جا تدریس می‌شد و دانشجویان از افریقا و آسیا بدون پرداخت هزینه در الازهر درس می‌خواندند. نام این دانشگاه از نام فاطمه‌ی زهرا دختر پیامبر گرفته شده که خلفای فاطمی خود را از فرزندان فاطمه‌ی زهرا می‌دانستند. خلفای فاطمی مصر تبلیغ دینی و مذهبی می‌کردند، اما اجبار در دعوت به دین اسلام یا مذهب اسماعیلی را لازم نمی‌دانستند.

خلفای فاطمی مصر، سال (487 ه.ق) دچار جنگ خانوادگی برای جانشینی شدند که این جنگ خانوادگی موجب انشعاب در اسماعیلیه شد. خلیفه‌ی فاطمی خلیفه و امام بود، بنابراین جانشین او نیز خلیفه و امام باید می‌شد. پس از مرگ المستنصر خلیفه‌ی فاطمی و امام اسماعیلیان، افضل وزیر خلیفه به جانشینی نزار فرزند بزرگ المستنصر مخالفت کرد و از جانشینی مستعلی پسر دیگری خلیفه که همسر خواهر افضل بود، حمایت نمود. بر اساس این مخالفت، نزار کشته شد. در این موقع دو شاخه‌ی اسماعیله شکل گرفت‌که اسماعیلیه‌ی مستعلی و اسماعیلیه‌ی نزاری است. اسماعیلیه‌ی مستعلی دچار چند انشعاب دیگر نیز شد. به اسماعیلیه‌ی مستعلی نمی‌پردازم.

اسماعیلیه‌ی نزاری در جهان معاصر از شاخه‌هایی پر جمعیت و محوری اسماعیلیه است. آقا خان چهارم امام اسماعیلیان نزاری جهان بود. زمانی‌که اسماعیلیه به دو شاخه‌ی نزاری و مستعلی انشعاب کرد، اسماعیلیان آسیای میانه (فرارودان/ ماورالنهر)، خراسان/افغانستان، ایران و عراق نزار را جانشین بر حق مستنصر دانستند و نزاری شدند و اسماعیلیان شام، مصر و کشورهای افریقایی از مستعلی حمایت کردند و اسماعیلیه‌ی مستعلی شدند و خلافت در اختیار مستعلی ماند. اسماعیلیان نزاری ارتباط خود را با خلافات مستعلی قطع کردند و مناسبات مذهبی و دعوت جدیدی را آغاز نمودند.

اما امامان اسماعیلی نزاری در این دوره، عملا در قدرت نبودند، بیش‌تر مخفی بودند و قدرت اسماعیلیه‌ی نزاری را فردی به نام حسن صباح از قلعه‌ی الموت در درون امپراتوری سلجوقی، رهبری می‌کرد. حسن صباح از شیعه‌های دوازده امامی بود که اسماعیلیه شده بود. حسن صباح و اسماعیلیان نزاری چندین دشمن داشتند. خلافت فاطمی مستعلی، خلافت عباسی و به‌ویژه سلجوقیان دشمن شان بودند. اسماعیلیان نزاری در چنین شرایط سختی، روش تقیه را پیش گرفتند و هویت مذهبی خود را افشا نمی‌کردند. حسن صباح رهبری اسماعیلیه را از قلعه‌های (دژهای) مستحکم رهبری می‌کرد که مرکز آن‌ها قلعه‌ی الموت بود. از آن‌جایی‌که اسماعیلیان نزاری در خطر نسل‌کشی قرار داشتند، حسن صباح رویکرد دفاع و حملات سازمان‌دهی شده بر مقامات سلجوقی را راه‌اندازی کرد و در حملات سازمان‌دهی شده بر مقامات سلجوقی توانست امپراتوری سلجوقی را درگیر کند و سلجوقیان قلعه‌های اسماعیلی را تصرف نتوانستند.

رهبری حسن صباح و جانشینان او تا آمدن مغول ادامه داشت، اما با آمدن مغول پایان یافت. بنابراین اسماعیلیه‌ی نزاری از مناسبات قدرت خارج شد. امامان اسماعیلی نزاری در ایران زندگی می‌کردند و با مریدان اسماعیلی خود از طریق نماینده‌های مذهبی شان ارتباط داشتند. خانواده‌هایی را به عنوان نماینده‌ی خود در محل‌های اسماعیلیه‌نشین به نام مکی و... معرفی می‌کردند و پیام‌های امام و نذورات پیروان از طریق آن‌ها با امام اسماعیلی نزاری رد و بدل می‌شد. اسماعیلیان در این دوره معمولا از نظر مذهبی، اجتماعی و فرهنگی شرایط سختی داشتند و بیش‌تر از طرف پیروان مذاهب اهل سنت و نسبتا شیعه‌ی دوازده امامی مورد تعصب و ستم قرار می‌گرفتند. بنابراین تقیه و زندگی نسبتا مخفیانه و زیر زمینی را پیش گرفته بودند.

کشته شدن شاه خلیل‌الله امام چهل و پنجم اسماعیلی و شکل‌گیری سلسلسه‌ی آقا خان‌ها  

در ایرانِ دوره‌ی کریم خان زند نسبتا به امام اسماعیلی و اسماعیلیه در ایران توجه شد و امام اسماعیلی در استان کرمان به موقف دولتی دست یافت. اما شاه خلیل‌الله امام چهل و پنجم اسماعیلیه‌ی نزاری در دوره‌ی قاجار در استان یزد کشته شد. شاه خلیل‌الله بنابر موقعیت جغرافیایی خوبِ یزد که مریدانش از هر کجای ایران، به‌ویژه از هند می‌توانستند آن‌جا به دیدار امام بیایند، در یزد ساکن شده بود.

چند اسماعیلی در آن زمان می‌خواستند در بازار خرید کنند و با فروشنده بگومگو می‌کنند، فروشنده در شهر صدا می‌کند که این‌ها اسماعیلی و کافر اند و جمع شوید و بزنید شان. در این موقع یک آخوند پیدا می‌شود و حکم قتل آن‌ها را صادر می‌کند و اهل بازار را بر آن‌ها می‌شوراند. افراد اسماعیلی فرار می‌کنند و به خانه‌ی شاه خلیل‌الله امام اسماعیلی پناه می‌برند. مهاجمان آن‌ها را دنبال می‌کنند و بر خانه‌ی امام اسماعیلیان حمله‌ور می‌شوند و امام اسماعیلیان را می‌کُشند. همسر شاه خلیل‌الله پیگیر قتل امام اسماعیلیان می‌شود و فتح‌علی شاه قاجار حادثه را بررسی می‌کند، آخوند را نسبتا جزا می‌دهد و از خانواده‌ی امام اسماعیلیان دل‌جویی می‌کند و حسن‌علی شاه امام چهل ششم اسماعیلیان را به دامادی خود می‌پذیرد و لقب «آقا خان» را نیز به حسن‌علی شاه می‌دهد و او را استان‌دار (والی) کرمان مقرر می‌کند.

آقا خان لقبی است‌که نشان‌دهنده‌ی خویشاوندی خانواده‌ی امامت اسماعیلی با شاه قاجار و عضویت امامت اسماعیلی در خانواده‌ی سلطنتی قاجار ایران است. امامان اسماعیلی لقب آقا خان را حفظ می‌کنند و حسن‌علی شاه امام چهل ششم و آقا خان اول می‌شود و اکنون شاه رحیم الحسینی آقا خان پنجم و امام پنجاهم اسماعیلیان نزاری است. سلسله‌ی آقا خان‌ها در امامت اسماعیلی پس از خلفای فاطمی و رهبری حسن صباح و جانشین‌هایش، مرحله‌ای جدید در تاریخ اسماعیلیه، به‌ویژه اسماعیلیان نزاری جهان است.

آقا خان اول پس از دو سال ولایت در کرمان ایران با شاه قاجار درگیر شد و این درگیری موجب می‌شود که ایران را ترک کند و به هند برود و فرزندش آقا علی شاه آقا خان دوم نیز در هند بود. سلطان محمد شاه آقا خان سوم و چهل و هشتم امام اسماعیلیان نزاری جهان توانست خانواده‌ی آقا خان‌ها و امامت اسماعیلی و اسماعیلیان را وارد مناسبات نسبتا گسترده‌ی جهانی بسازد و برای مدتی رییس جامعه‌ی ملل شود.

شکوفایی امامت اسماعیلی در دوره‌ی آقا خان‌ها از امامت سلطان محمد شاه امام چهل و هشتم اسماعیلیان آغاز می‌شود، زیرا او مدیریت اسماعیلیه را از شیوه‌ی سنتی پیر و مریدی تغییر می‌دهد و با راهکارهایی نسبتا مدرن می‌خواهد اسماعیلیان جهان را مدیریت. در شیوه‌ی مدیریت سنتی، ارتباط امام و پیروانش استوار بر زیارت امام و تقدیم نذرهای پیروان به امام بود. اما آقا خان سوم بنابر درکی‌که از تغییر و تحول جهان داشت، ارتباط امام و پیروانش را فراتر از زیارت و تقدیم نذرها وارد مناسبات اجتماعی، فرهنگی، مذهبی و اقتصادی کرد که فقط پیروان با تقدیم نذرها در هزینه‌ی زندگی امام نقش نداشته باشد، بلکه این نقش باید دو طرفه باشد و امام بیش‌ترین نقش را در بهبود و کیفیت زندگی مادی و معنوی پیروانش (اسماعیلیان) داشته باشد. این کار بدون نهادسازی و فعالیت اقتصادی، ممکن نبود. آقا خان سوم که فرد جهان‌دیده‌ای بود و تحولات جهان از جمله غرب را زیر نظر داشت به این نتیجه رسیده بود که زندگی متعالی، معنوی و عزت‌مند بدون داشتن آموزش مدرن و مذهبی و بهبود کیفیت زندگی مادی، ممکن نیست. ارتباط خانواده‌ی امامت اسماعیلی با اروپا در دوره‌ی آقا خان سوم بیش‌تر شد و خانواده‌ی امام اسماعیلیان از هند به اروپا رفت و ساکن و شهروند کشورهای اروپایی شد.   

شاه کریم الحسینی آقا خان چهارم، چهل و نهم امام اسماعیلیان و شاهی بدون سرزمین

شاه کریم الحسینی آقا خان چهارم، امامت اسماعیلیان نزاری جهان را در بیست سالگی و با فرصتی‌که آقا خان سوم فراهم کرده بود، آغاز کرد. سلطان محمد شاه آقا خان سوم، این‌که چرا از بین فرزندان و بردارانش، نوه‌ی بیست ساله‌اش را به امامت برگزیده بود، در وصیت‌نامه‌اش بیان می‌کند که با درنظرداشت تغییرات و تحولات گسترده‌ی جهان به نفع جماعت اسماعیلی دانسته است، یک مرد جوان که در عصر نوین بالیده و رشد یافته، جانشین او شود و اسماعیلیان نزاری جهان را با چشم‌اندازی نوین رهبری کند.

آقا خان سوم تجربه‌ای‌که از فعالیت مذهبی در هند داشت و مناسبات فرهنگی و اجتماعی اروپا را نیز دیده بود و درک می‌کرد، بنابراین مسیر فعالیت مذهبی اسماعیلیه را طوری ترسیم کرد که همسو با مدارای مذهبی مناسبات اجتماعی و فرهنگی جهان مدرن باشد. آقا خان سوم در آغاز قرن بیستم با پیامی به پیروانش در سراسر جهان می‌گوید، اگر شما دو فرزند دارید که یکی دختر و دیگری پسر است، اما توانایی مالی برای تحصیل یکی از فرزندان خود را دارید، شما مکلف به تحصیل دختر خود استید. این پیام در آن زمان در جهان اسلام، خیلی پیشروانه بوده است، زیرا خیلی از پیروان مذاهب دیگر اسلامی در آن زمان دچار این تصور بودند که آموزش مدرن موجب رونق کفر و شرک در جامعه‌های اسلامی می‌شود.

شاه کریم الحسینی آقا خان چهارم و چهل و نهم امام اسماعیلیان نزاری جهان بر اساس فرصت‌هایی‌که توسط سلطان محمد شاه آقا خان سوم ایجاد شده بود به رهبری و مدیریت جماعت‌های اسماعیلی نزاری در سراسر جهان آغاز کرد. آقا خان چهارم متوجه شده بود، در صورتی می‌تواند فرصت‌هایی ایجاد شده توسط آقا خان سوم را گسترش بدهد که نهادسازی کند. بنابراین آقا خان چهارم دست به نهادسازی زد و با نهادهایی‌که ایجاد کرد توانست هماهنگی‌ای بین مدرنیته، مذهب، فعالیت اقتصادی و ثروت و زندگی مادی و معنوی به وجود آورد که نتیجه‌ی این هماهنگی به «بهبود کیفیت زندگی» می‌انجامید. آقا خان چهارم رسالت امامت خود را بهبود کیفیت زندگی جامعه‌های اسماعیلی و سایر جامعه‌های بشری می‌دانست. این‌که رسانه‌های غربی و شرقی و افراد می‌نویسند و می‌گویند آقا خان چهارم فعالیت‌های خیریه و بشر دوستانه انجام می‌داد و شغل‌آفرین بود؛ این نظر رسانه‌ها و افراد در باره‌ی آقا خان چهارم است. اما آقا خان چهارم در باره‌ی فعالیت‌هایش به این نظر نبود که فعالیت خیریه و بشردوستانه و شغل‌آفرینی می‌کند، بلکه به این تاکید می‌کرد که فعالیت‌های او بخشی جدایی ناپذیرِ رسالت امامتش برای بهبود کیفیت زندگی است.

آقا خان چهارم با نهادسازی گسترده، فراتر از تصوری‌که مردم از رهبران مذهبی دارند، به یک رهبر و شخصیت تاثیرگذار در سطح جهان تبدیل شد و از آقا خان چهارم به عنوان شاهی بدون سرزمین یاد شد. چرا و چگونه او یک شاه بدون سرزمین بود؟ درست است‌که جغرافیای سیاسی مشخصی را به عنوان کشور نداشت و نمی‌خواست داشته باشد، اما فعالیت‌های فراسرزمینی داشت و تاثیرگذاریش نیز فراسرزمینی بود که رییس‌جمهورهای جهان از جان اف کندی رییس‌جمهور آمریکا و گورباچف رییس‌جمهور شوروی تا ملکه‌ی انگلیستان با تشریفات یک شاه یا رییس‌جمهور از آقا خان چهارم استقبال می‌کردند. این تاثیرگذاری را آقا خان چهارم چگونه به دست آورده بود که رییس‌جمهورها و شاهانی مانند ملکه‌ی انگلیستان از او مانند یک رییس‌جهمور و شاه استقبال می‌کردند؟

پاسخ نسبتا مشخص است، زیرا آقا خان چهارم این جایگاه و تاثیرگذاری را بر اساس نهادسازی به دست آورده بود که ایده‌ای پشتِ این نهادسازی وجود داشت. آقا خان چهارم فراتر از نهادهای دانشگاهی، بهداشتی، پژوهشی و... دو نهاد کلان ساخت که شبکه‌ی توسعه‌ی آقا خان و دیوان امامت بود. دیوان امامت در سال 2018 در لیسبونِ پرتغال بنابر موافقت دولت آن کشور ایجاد شد. امامت و دیوان امامت از هم تفاوت می‌کند. اسماعیلیان باور دارند که امامت بعد از نبوت با امامت علی آغاز شد، اما دیوان امامت یک نهاد است‌که امام توسط این نهاد برنامه‌ریزی‌ها و تصمیم‌هایش را اجرایی می‌کند.

ایده‌ای که پشتوانه‌ی دیوان امامت است، از کجا می‌آید؟ به نظر من این ایده از خلافات فاطمیان مصر، به‌ویژه از دوره‌ی شکوفایی این خلافت می‌آید. آقا خان چهارم بنابر منظومه‌ی فکریی‌که از ارزش‌های فرهنگی، هنری و اجتماعی دوره‌ی شکوفایی خلافت فاطمیان داشت، در حقیقت ارزش‌های آن دوره را با سازگاری روزگار معاصر در زمانه‌ی ما عملی کرد. بنابراین شاه کریم الحسینی آقا خان چهارم خلیفه و امام در جهان معاصر بود. خلافت او در حقیقت با دیوان امامت جنبه‌ی اجرایی و عملی پیدا کرد. زیرا دیوان امامت اعتبار و جایگاه دیپلوماتیک در جهان دارد که امام در راس دیوان امامت است و وزیران و مشاوران در دیوان امامت دارد و از طریق دیوان با شماری از کشورهای جهان روابط دیپلوماتیک برقرار می‌نماید و به کشورها سفیر معرفی می‌کند و کشورها نیز می‌توانند به دیوان امامت سفیر بفرستند. دیوان امامت در اکثر کشورهای اسماعیلیه‌نشین و شماری از کشورهایی‌که اسماعیلی ندارد، سفیر دارد و کشور پرتغال و کانادا به دیوان امامت سفیر فرستاده‌اند.

دیوان امامت در حقیقت تداوم خلافت فاطمیان مصر در جهان معاصر بنابر شرایط فعلی اسماعیلیان است‌که نیاز به سرزمین مشخصی ندارند، اما تاثیرگذاری یک دولت و خلافت را می‌تواند داشته باشد. خلافت فاطمیان مصر در روزگار و زمانه‌ی خود استوار بر مدارای مذهبی و فرهنگی بود و از ارزش‌های هنری، معماری، علمی و اجتماعی حمایت می‌کرد. دیوان خلافت آقا خان چهارم نیز در پی تداوم ارزش‌های دوره‌ی خلافت فاطمیان مصر بنابر تحولات فرهنگی و اجتماعی جهان معاصر است. یعنی آن ارزش‌ها را می‌خواهد همسو با تحولات فرهنگی و اجتماعی جهان بسازد و ارزش‌های جهان معاصر از جمله محیط زیست، بهداشت، موسیقی و... را بر آن ارزش‌ها بیفزاید.

سوال پیش می‌آید این دولت یا خلافت آقا خان چهارم بنابر گستردگی اسماعیلیان در کشورهای جهان و با داشتن دولت-ملت‌های مختلف چگونه عمل می‌کند؟ اسماعیلیان وفادار و متعهد به دولت-ملت سیاسی خود است یا به امامت و دیوان امامت اسماعیلی؟

آقا خان چهارم رهبری خود را بر اسماعیلیان نزاری جهان در کشورهای مختلف جهان بر اساس قانون اساسی اسماعیلیه و بر اساس عقل‌گرایی، عملی می‌کرد. عقل‌گرایی اسماعیلی در امامت آقا خان چهارم، عقل‌گرایی خاص فلسفی نیست، بلکه عقل‌گرایی است‌که بنابر تحولات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی جهان عمل می‌کند و استوار بر پراکماتیک و عمل‌گرایی است. این عقل‌گرایی وابسته بر یک فلسفه‌ی خاص نیست، این عقل‌گرایی چنین رفتار می‌کند که بنابر مناسبات اجتماعی و فرهنگی روزگار معاصر و بنابر اقتضاها و شرایط زمان، چگونه رفتار و گفتار و اقدامی می‌تواند عقلانی باشد که کم‌ترین آسیب و بیش‌ترین منفعت را به جامعه برساند.

بنابراین آقا خان چهارم هویت ملی و سیاسی اسماعیلیان در کشورهای مختلف جهان را به رسمیت می‌شناخت و جماعت‌های اسماعیلی در کشورهای مختلف باید به هویت ملی و دولت-ملت خود وفادار و متعهد می‌ماندند و جماعت‌های اسماعیلی از نظر داشتن دولت-ملت‌های متفاوت، دارای فرهنگ‌های متفاوت بودند و بایستی طبق تفاوت فرهنگ ملی و شرایط سیاسی و اجتماعی کشور شان رفتار می‌کردند و امام اسماعیلی معمولا برای همه‌ی جماعت‌های اسماعیلی در سراسر جهان، فرمان‌های یک‌سان صادر نمی‌کرد، بلکه استثناهای اجتماعی و سیاسی را درنظر می‌گرفت و برای هر جماعتی، طبق شرایط کشور و دولت-ملت سیاسی شان فرمان صادر می‌کرد. بر این اساس بیعت به امام اسماعیلی موجب نقض تعهد افراد اسماعیلی به دولت-ملت و هویت ملی شان نمی‌شد.

این‌که دکتر لطیف پدرام و شماری در این سال‌ها خواسته یا ناخواسته دچار این شایعه‌پراکنی شدند که آقا خان چهارم در پی یک جغرافیای سیاسی در موقعیتی بین کشور پاکستان، تاجیکستان، افغانستان و... است، از اساس اشتباه است و خلاف قانون اساسی اسماعیلیه و احترام دیوان امامت اسماعیلی به دولت‌ها است.  

بیعت افراد اسماعیلی از ملت‌های مختلف به امام اسماعیلی موجب تعهد سیاسی نمی‌شود که دچار تناقض با تابعیت سیاسی و شهروندی شان شود. بیعت افراد اسماعیلی به امام اسماعیلیان بیعت معنوی و مذهبی است‌که امام را به عنوان رهبر مذهبی و معنوی خود قبول می‌کنند و امام طبق فرمان‌ها و هدایاتش در بهبود کیفیت زندگی و زندگی اخلاقی و متعالی به پیروانش کمک می‌کند.  

اسماعیلیان در کشورهای خود می‌توانند طبق حقوق سیاسی و شهروندی شان در دولت کار کنند، فعالیت سیاسی و اجتماعی داشته باشند، اما فعالیت سیاسی شان نباید زیر نام مذهب اسماعیلی صورت بگیرد، زیرا اگر فعالیت سیاسی آن‌ها زیر نام مذهب اسماعیلی صورت بگیرد، در این صورت بی‌طرفی امامت اسماعیلی و قانون اساسی اسماعیلیه در امور دولت‌ها نقض می‌شود و به نوعی از طریق مذهب اسماعیلیه در امور دولت‌ها می‌تواند مداخله صورت بگیرد. بنابراین بین بیعت به امام اسماعیلی و تابعیت سیاسی اسماعیلیان کاملا تفکیک وجود دارد.

من در این یادداشت تلاش کردم که احساسات مذهبی خود را وارد دیدگاه و تحلیلی‌که ارایه شد، نسازم و واقع‌گرایانه در باره‌ی اسماعیلیان و آقا خان چهارم بپردازم. زیرا پس از درگذشت آقا خان چهارم متوجه شدم که روایت‌های متفاوتی از اسماعیلیه و آقا خان چهارم ارایه شدند. بنابراین خواستم تحلیل و روایتی از اسماعیلیان و آقا خان چهارم ارایه کنم که به نظرم می‌تواند تحلیل و روایتی نسبتا نزدیک به واقعیت اسماعیلیان و آقا خان چهارم در زمانه‌ی کنونی باشد.

در دو یادداشت دیگر می‌خواهم نخست به این بپردازم که مقامات و کارمندان بلندرتبه‌ی دفاتر امامتی (کنسل‌ها) در افغانستان چگونه فرصت‌ها را هدر دادند و فساد کردند و هدف امام که بهبود کیفیت زندگی جماعت اسماعیلی بود در افغانستان تحقق نیافت و در یادداشت دوم موضوع فرصت‌ها و چالش‌هایی فرا راه آقا خان پنجم را به بررسی بگیرم.  

صاحب‌نظر سنگین از کنیززادگی تا کارگری جنسی در حلقه‌ی فضلی

از آغاز صاحب‌نظر برای من اهمیتی نداشت، زیرا فردی سوءاستفاده‌گر و وندگیر بود. اما او این‌جا و آن‌جا حتا از طرف حلقه‌ی فضلی که به تلویزیون‌ها معرفی می‌شد، درباره‌ی من ابراز نظرهای دروغ می‌کرد و می‌گفت یعقوب یسنا جاسوس حکومت ایران است و... درحالی‌که موضوع برنامه، من نبودم (در تلویزون نور).

به هرصورت من خیلی اهمیت نمی‌دادم، تا این‌که این فرد یک خانم را با کودکانش از مردم نیک‌پی فرار داد و مدت‌ها نامعلوم بود. (اعتراض خسر آن خانم در رسانه‌ها وجود دارد). من برای این سوءاستفاده‌اش یادداشتی در روزنامه‌ی ماندگار نوشتم و دیگر اهمیتش ندادم. اما او با استفاده از هر فرصتی بر من می‌تاخت و حتا از آدرس حکومتی مرا تهدید می‌کرد.

سقوط پیش آمد و فرار کرد. پس از فرار نیز با سوءاستفاده از این و آن درباره‌ی من چیزهایی نوشت، توجه نکردم. به تازگی درباره‌‌ام چیزی نوشته و حکم‌های بی‌خود کرده و...

صاحب‌نظر جان من هیچ‌گاهی وندگیری نکرده‌ام، تا کابل بودم در دو دانش‌گاه (البیرونی و خورشید) استاد دانش‌گاه بودم، فعلا نیز در دو نهاد فرهنگی با معاشی نسبتا خوب کار می‌کنم و شاغل استم و همیشه شغل داشته‌ام و از قلم خود نان خورده‌ام، مثل تو از انواع سوء‌استفاده‌گری پول به دست نیاورده‌ام؛ برای من پول مهم نبوده، شغل و کار مهم بوده و همیشه شغل و کار داشته‌ام و تا زنده‌ام بر این اصل متکی استم که پول بر اساس انجام کار و شغل دریافت کنم.

از آن‌جایی‌که تو همیشه در پی توطیه بوده‌ای؛ چند مورد را به تو اوباش یادآوری می‌کنم:

حقیقت این است، خانوادگی پیش‌خدمت و کنیز محترم سید احسام‌الدین بودید و تو بر اساس روایت مردم تلختو کنیززاده استی و فقط تذکره‌ات بنام سنگی‌محمد خدابیامرز است. از حق نگذریم سید احسام‌الدین به تو خیلی کمک کرده است. در دوره‌‌ای‌که حزب جنبش در شمال قدرت داشت تو را سید احسام‌الدین از سهمیه‌ی خود در دانش‌گاه بلخ معرفی کرد. لازم نمی‌بینم درباره‌ی اعضای خانواده‌ات صحبت کنم.

بگذریم به دوره‌ی جمهوریت برسیم که تو چگونه با سوءاستفاده خود را به‌عنوان کارگر جنسی به حلقه‌ی فضلی رساندی و در مهمان‌خانه‌های حقله‌ی فضلی در وزیر اکبر خان زن می‌بردی و بر اساس این خدمات‌ات، شورای اقلیت‌های قومی را در ارگ راه انداختی و وظیفه گرفتی تا اقوام تاجیک، اوزبیک و هزاره را به چند قوم تبدیل کنی. قوم هزاره، تاجیک و اوزبیک را همین شورا به چند قوم جدا و ثبت کرد که قوم نیک‌پی را هم تو از قوم هزاره جدا کرده بودی و بنام یک قوم ثبت کرده بودی. من در آن موقع اعتراض کردم که مردم نیک‌پی قوم نیست، یک طایفه‌ی قوم هزاره است. (در روزنامه‌ی ۸ صبح یادداشتم در این باره نشر شد).

از هر آدرسی که توانستی سوءاستفاده کردی، حتا از شمار افراد نیک‌پی در خارج سوءاستفاده کردی و از حامد فرزند سید احمد برخوردار، از شیپور فرزند محمد ابراهیم آرزو و از چندین فرد دیگر پول گرفتی و... اما پول‌های آن‌ها را به زنکه‌بازی و... مصرف کردی. آن‌ها خواستار پول خود از تو استند.

یک دختر از قوم هزاره‌ی شیعه که برای کاریابی فریب داده به دفترت کشانده بودی، اول بر او تجاوز کردی، خانواده‌ی آن دختر که اعتراض کرد، او را به یکی از اعضای خانواده‌ات نکاح کردی. بیش‌تر از کدام افتضاح تو بگویم؟

از دفاتر امامتی نیز تو و چند نفر مانند تو سوءاستفاده می‌کنید، درحالی‌که واقعیت این است، هیچ‌کدام تان به امامت عقیده و احترام ندارید. دفاتر امامتی هرچه بخواهند بفرمایند، رسما از طریق دفاتر امامتی می‌فرمایند و هرگونه تکثیر پیام و سخنی توسط افراد از آدرس امام و دفاتر امامتی خلاف اصول مذهب و سوءاستفاده از آدرس مذهب است، اما شما بنابر منفعت شخصی و سلیقه‌ای خود از آدرس امامت و دفاتر امامتی سوءاستفاده می‌کنید که این کار شما خلاف امر امامت است. سوءاستفاده از آدرس دفاتر امامت را از ام‌روز نه از گذشته انجام می‌دادی. این تو بودی که رییس کمپاین اشرف غنی را به دفاتر امامتی برده بودی و دختران اسماعیلیه را با گل سرخ به پذیرایی او ایستاد کرده بودی. امید دارم غنی و فضلی باز به قدرت برسند و برگردی به کارگری جنسی و ارایه‌ی خدمات جنسی‌ات.

جمع ما کار فرهنگی و اجتماعی می‌کند و بین کار فرهنگی و اجتماعی و فعالیت مذهبی تفکیک می‌گذارد. هیچ‌گاهی پیام و سخنی را از آدرس دفاتر امامتی تکثیر نکرده و از آدرس دفاتر امامتی نمایندگی نکرده و سخن نگفته است. جمع ما به این تاکید دارد که فعالیت مذهبی حق امامت و دفاتر امامتی است، اما ما و هر کسی حق فعالیت فرهنگی، اجتماعی و مدنی داریم و ما طبق حقوق شهروندی خود و طبق قانون سازمان‌های اجتماعی کشور‌ها و با مجوز قانونی فعالیت مدنی می‌کنیم.

خوش‌بختانه ما در محور فعالیت‌های فرهنگی و اجتماعی جامعه‌ی خود قرار داریم و فعالیت فرهنگی ما اثرگذار است.

صاحب‌نظر بچیش برای تو در کار میراثی‌ات که کارگری جنسی است، موفقیت آرزو می‌کنم!

 

اسناد و پی‌نوشت‌ها:

اختطاف یک زن توسط صاحب‌نظر:

https://www.afghanpaper.com/nbody.php?id=158878

سوءاستفاده از برنامه‌ی تلویزیون نور:

https://youtu.be/bi7V5dKsZbU?si=Pl2a96EdX4iwC6mc

جعل نام‌های قومی:

https://8am.media/fa/millennial-tribes-called-ethnic-groups-in-electronic-ids/

صالح جهش، شیادی که حتا از جیب پدر پیرش دزدی می‌کرد

صالح در این اواخر در هماهنگی چند نفر، چرندنامه‌ای نوشته است‌که از نظر ساختاری و محتوایی نه تاریخ است و نه خاطره و نه کتاب. زیرا کتاب از خود ناشر دارد و باید انتشاراتی آن را نشر کرده باشد. در غیر آن هر نوشته‌ای بی سر و ته، کتاب نیست، چرندیاتی است‌که تعدادی از افراد طبق سلیقه‌ی خود، عقده‌های شخصی‌شان را در دهان صالح داده‌اند و بنام صالح بیرون داده‌اند. این لوده بدون این‌که مسایل فنی و تخصصی را درک کند، خوش شده که کتاب بنامش نوشته شده است. این چرندنامه، عقده‌ی صالح و چند نفر دیگر است‌که گپ به دهان صالح داده‌اند و اتهام به افرادی است که با آن‌ها مشکلات شخصی دارند. در حقیقت، چند نفر چوب به کون صالح زده اند و نام او را کشمیش گذاشته اند. قبلا صالح پیش رحیم الدین و... معروف به مردگاو بود و شماری ادعا داشتند که فرزندان صالح فرزندان ژنتیکی ما استند. 

صالح در چرندنامه خود بر شماری از جمله بر انجینر قادر و علی احمد تاخته است. من از قادر و علی احمد دفاع نمی‌کنم، اما صالح با قادر مشکل شخصی دارد، به قادر اتهام بسته است. صاحب نظر سنگین با علی احمد و قادر مشکل شخصی دارد و بنابراین صالح که چوکره و زبان‌چه‌ی صاحب نظر است، بر اساس دیکته‌ی صاحب نظر به علی احمد نیز اتهام زده است. 

صالح به من در این چرندنامه‌ی خود اتهام‌هایی را بسته است‌که بر اساس مشکل شخصیش این کار را کرده و خواسته عقده‌گشایی کند و احساس حقارت خود را در برابرم بیان کند. زیرا صالح فرزندخوانده پدرم است که از پس مادرش آمده است. او همیشه در برابر جایگاه و شهرت من احساس حقارت می‌کند و تا افغانستان بود به من تملق می‌کرد که به او کمک کنم. صالح یک روز خانه‌ام آمد و با تملق زیادی گفت در وزارت دفاع کسی مرا در نظر نمی‌گیرد، زیرا حمایت‌گر قومی ندارم. برادرانم شاهد این صحنه استند. من به صالح توسط اسدالله سعادتی وکیل پارلمان کمک کردم و سعادتی او را به جوهری معرفی کرد و تا این‌که صالح برای تحصیل به هند رفت و از هند که آمد هم‌چنان برای فرصت‌طلبی و مصلحت شخصیش به خانه‌ی من رفت و آمد داشت و بعد از درگذشت پدرم نیز به خانه‌ی من می‌آمد. اینکه صالح را پس مادرآمدگی گفتم به این معنا است، پدرم وقتی با مادر صالح ازدواج کرده، صالح یک ساله بوده است، اما پدرم او را به فرزندخواندگی قبول کرده است. بنابراین صالح فرزند ژنتیکی پدرم نیست، بلکه فرزندخوانده پدرم است و از پس مادر خود آمده است. 

صالح به تمام معنا یک فرصت‌طلب، استفاده‌جو، شیاد و دروغ‌گو است. سال‌ها پیش، پدرم بنابر مشکلی در یکی از زمستان‌ها به کابل آمد تا زمستان را در خانه‌ی صالح سپری کند، متاسفانه صالح پولی که پیش پدرم بود، پولش را دزدی کرد و پدرم را از خانه بیرون کرد. خدا خیر بدهد سخیداد خان را که آن زمستان به پدرم در خانه‌ی خود جای داد و شغلی برای پدرم پیدا کرد.

صالح در دوره‌ی طالب قبلی، می‌خواست پدرم را فریب بدهد که پدرم زمین و گوسپندانش را بفروشد و به او بدهد تا صالح با خانواده‌اش برود خارج و بعد پدرم را بخواهد. ما فهمیدم که این شیاد، دروغ می‌گوید، بنابراین پدرم را فهماندیم که این کار را نکند. صالح که در این نیرنگ، دندانش به سنگ خورده بود، از نیرنگ دیگری استفاده کرد. پدرم سالانه، بره‌های گوسپندانش را کابل می‌برد که بفروشد. بره‌ها را به کابل برد و فروخت، اما صالح، پدرم را شب به خانه‌اش برد و صبح آن شب که پدرم برمی‌خیزد، متوجه می‌شود، پول بره‌هایش در جیب کرتیش نیست، به صالح می‌گوید که پولم نیست، صالح می‌گوید که پسرش گیو امشب از خانه فرار کرده و پول را او دزدی کرده است. این سازمان‌دهی را خود صالح کرده بوده که پسرش را از خانه بیرون کند تا دزدی بنام او شود. وقتی پدرم از کابل به دره آمد، بسیار ناراحت بود، زیرا زحمت یک‌ساله‌اش گم شده بود، تشویش می‌کرد خرج و مصرف زمستان را چگونه پیدا کند. پدرم فکر کرد، شاید صالح درست گفته و پسرش گیو، پول را دزدی کرده است. متاسفانه، سال آینده نیز صالح پدرم را خانه برد و بازهم پول پدرم را دزدی کرد و بنام گیو پسرش کرد. این بار گیو به قریه آمد، پرسیدیم که پول را گرفتی، کجا کردی؟ گیو گفت من یک روپیه از خانه نگرفته‌ام، مرا هر دو بار از خانه کشیدند که دزدی پول به نام من شود. صالح با شنیدن این حرف پسرش، او را مورد لت و کوب قرار داد و پسرش مدت‌ها از خانه فراری بود.

بنابر برخی از ملاحظه‌ها وارد جزییات خانوادگی او نمی‌شوم، اگر لازم شد آن موارد را مستند ذکر خواهم کرد. اما این را باید بگویم سال‌ها است صالح از ما جدا است و خانواده‌ی ما و صالح یکی نیست. پدرم از وقتی که با مادر من ازدواج کرده است، دو فرزند خانم قبلیش که یکی از آن‌ها همین صالح است، از ما جدا شده است و خانواده‌ی خود را داشته است. خانواده‌ی ما شامل پدرم و برادران و خواهرانم می‌شده است، که هیچ‌کدامی از برادران و خواهرانم از صالح راضی نیستند و هم‌سو و هم‌نظر با صالح نیستند و صالح از نام خانواده‌ی ما سوءاستفاده می‌کند.

صالح تنها به پدرم خیانت نکرده است، به ابراهیم آرزو نیز خیانت کرده است، زیرا پس از مرگ ابراهیم آرزو، دولت به فرزندان ابراهیم آرزو یک اپارتمان داد، اما از آن‌جایی‌که فرزندان ابراهیم آرزو کوچک بودند، آن خانه را صالح بنام خود کرد. درحالی‌که حقیقت این است، تنها کسی گه بیشترین حمایت را در خانواده‌ی ما از ابراهیم آرزو دریافت کرده، صالح است. اگر ابراهیم آرزو این آدم را در کودکیش خانه خود نمی برد و از او حمایت نمی‌کرد، صالح را کسی به عنوان پیاده هم در وزارت دفاع نمی‌گرفت. اگر صالح ذره‌ای وجدان و به ابراهیم آرزو احترام داشته باشد، خانه‌ی ابراهیم آرزو را به فرزندان ابراهیم آرزو پس می‌دهد. 

در دوره‌ای که دفاتر جدید امامتی رویکار شدند، صالح با استفاده از نام ابراهیم آرزو خود را با دفاتر امامتی نزدیک کرد و شماری از مقامات کنسل برای نام ابراهیم آرزو از صالح حمایت کردند و صالح توانست پسر خود را در کمپنی مخابراتی روشن در موقف خوب مقرر کند. اما صالح پس از چند مدتی با استفاده از موقف پسرش و با چند فرد دیگر، پول کمپی روشن را دزدی کرد و به اعتماد و اعتبار امام و دفاتر امامتی نیز خیانت کرد. پسرش برای این کار از شرکت روشن اخراج شد، ولی صالح بازهم با استفاده از فسادی که در کنسل وجود داشت و روابطی که او با مقامات کنسل داشت، توانست از زیر بار این دزدی بیرون شود. صالح بیشتر از یک لک دالر از آن دزدی، سهم خود را گرفت و هم‌چنان تا هنوز مورد حمایت همان افرادی قرار دارد که صالح زمینه‌ی این دزدی را در کمپنی روشن برای آن‌ها فراهم کرده بود.

صالح ادعا کرده یعقوب یسنا با دین و مذهب ارتباط ندارد، به صالح باید بگویم که در زمان حکومت خلق، عکس و مجسمه‌ی سر لنین در خانه‌ی تو بود و تو عضو حزب خلق که یک حزب کمونیستی است، بودی. بعد از این‌که دفاتر امامتی، رویکار آمدند و کمپنی روشن و... آغاز به فعالیت کرد، برای استفاده از این دفاتر، وانمود کردی اسماعیلیه استی، اما با دزدی از روشن و با سوءاستفاده از دفاتر امامتی، به اسماعیلیه نیز بی‌احترامی کردی. تو غیر از منفعت خود، هیچ دین و مذهبی نداری. این‌که دفاتر امامتی در افغانستان به جایی نرسیدند، حضور افراد کمونیستی مانند شما بود که هیچ احساس و اعتقاد مذهبی‌ای نداشتند و فقط دفاتر امامتی را برای پول و فساد می‌خواستند و تصرف کرده بودند. 

متاسفانه صالح در پایان زندگی پدرم نیز به پدرم خیانت کرد. حاجی اسماعیل پدرم 82 ساله بود و مشکل پروستات داشت، کابل آمد تا پروستاتش را درمان کند، اما صالح پدرم را به بیمارستان تابان معرفی کرد که او با رییس آن بیمارستان ارتباط داشت و مریض معرفی می‌کرد و کمیشن می‌گرفت. آن بیمارستان بدون توجه به بیماری زمینه‌ای مریضان، متاسفانه افراد را عملیات می‌کرد. بدون این‌که به قند خون پدرم و سایر مشکلاتش توجه کند، پدرم را زیر تیغ عمل برد و پدرم بر اساس آن عملیات دچار مشکل شد و بیمارستان پدرم را جواب داد و پدرم را بغلان در خانه‌اش بردیم و در خانه وفات کرد.

پدرم شبی که فردایش از بیمارستان باید خانه می‌رفت، مرا به بیمارستان خواست و آن شب پیش پدرم بودم، پدرم گفت محمد یعقوب متوجه شدی صالح مرا به کشتن داد. گفتم پدر شما همیشه خیانت این آدم را نادیده می‌گرفتید و متوجه نمی‌شدید. پدرم به من سفارش کرد که شما و برادرانت از این آدم دوری کنید، من که پدرش بودم به من خیانت کرد، به شما حتما خیانت می‌کند. وقتی که پدرم را خانه بردیم، صالح نیز آمد، اما پدرم علاقه‌ای نداشت با او گپ بزند. برادرانم شاهد استند ‌که پدرم آخرین سخنانش را پیش از مرگ به من گفت و به من اعتماد کرد. صالح آن‌چه را در این چرندنامه درباره‌ی پدرم، من و خانواده‌ی ما گفته، دروغ است و بر اساس عقده‌ی شخصی‌ای‌که با من دارد، عقده‌پراگنی کرده است.  

صالح از نام پدرم و از آدرس خانوادگی ما سوءاستفاده کرده است، ما استفاده‌جویی او را محکوم می‌کنیم. صالح مسوولیت خانواده‌ی خود را دارد و باید از خانواده‌ی خود حرف بزند. صالح در بین خانواده‌ی ما هیچ احترام و جایگاهی ندارد که از نشانی ما حرف بزند، زیرا صالح به باور اعضای خانواده‌ی ما دزد منفعت خانواده‌ی ما و خاین به خانواده‌ی ما است. 

این مورد را به روایت محمد اسحاق خان اضافه کنم:

«کسی که خود را نماینده‌ی خانواده معرفی می‌کند، در کنار خانواده باید باشد و با خانواده زحمت کشیده باشد. صالح، خوب یادت است و برادران و البرز شاهد استند که غلام‌نظر زمین‌های کلان‌گذر را دعوا انداخت و شما به برادران و البرز گفتید بروید دیوار غلام‌نظر را چپه کنید، من استم. وقتی برادران و البرز رفتند به دره تا از ملکیت پدری دفاع کنند، تو پای خود را پس کشیدی و به غلام‌نظر زنگ زدی و گفتی من وارد این ماجرا نبودم و نیستم. برادران و البرز را تو دچار مشکل کردی و هر کدام سی هزار افغانی هزینه دادند و شماری از برادران را حوزه می‌خواست در کابل بندی کند که خوش‌بختانه، رییس حوزه آقای بسم‌الله تابان با یعقوب یسنا شناخت داشت و یسنا از ایران به بسم‌الله تابان زنگ زد و گفت بردارانم را در حوزه نگاه نکن و بگذار آزاد باشند، دعوای ما حقوقی است. صالح تو در خرجی که آمد، شریک نشدی و بنابر قصد شوم خود همه‌ی ما را دچار مشکل کردی. این کار تو خیانت به خانواده و برادران بود. من بعد از این خیانتت که خودم شاهد آن بودم، دست از برادری تو شستم. خدا یعقوب یسنا را خیر بدهد که با آقای امان ریاضت رییس دفتر وزیر عدلیه صحبت کرد و مرا به وزارت عدلیه فرستاد تا این‌که وزارت عدلیه دعوا را توقف داد. صالح تو به جای این‌که از آدرس خانواده نمایندگی و صحبت کنی، کمی سر به زانو بگذار و شرم و حیا کن!»

به هر صورت من نمی‌خواستم وارد این موارد شوم، اما صالح در این مدت تلاش کرد، عقده‌گشایی کند و احساس حقارتش را بیان کند و در چرندنامه‌اش به من بتازد؛ بنابراین خواستم عجالتا کمی از شیادی‌ها صالح بگویم، اگر لازم شد با جزییات خواهم نوشت. 

ارتباط خرد و شادی در شاه‌نامه

ستایش از شادی و خرد در فرهنگ، دین و اساطیر ایرانی، جای‌گاه خاصی دارد. اگر در دین ایرانی که دین زرتشتی است، دقت کنیم نیایش و عبادت نیز گونه‌ای از شادی است. هر روز در ماه‌های ایرانی نام ویژه‌ای دارد که نام ایزدان زرتشتی و ایرانی است. در یکی از روزهای ماه نام ماه و نام روز یکی است و این نام در حقیقت نام ایزد نگه‌بان همان ماه است، بنابراین در این روز برای آن ایزد نیایش صورت می‌گرفت. نیایش در فرهنگ ایران باستان شادمانی و جشن است. ریشه‌ی واژه‌ی جشن از یسن، یسنا و یزشن می‌آید که ستایش و نیایش معنا می‌دهد.

ایرانیان غیر از این جشن‌ها در هر ماه، جشن‌های دیگری مانند جشن نوروز، مهرگان، سده، چله و... نیز داشتند که این جشن‌ها شادمانی‌های سراسری و ملی بودند و همه باهم در این جشن‌ها شرکت می‌کردند. جشن‌های ماهانه بیش‌تر جشن‌های بود که در سطح روستا و شهرستان برگزار می‌شدند، اما جشن‌ها و نیایش‌های روزانه نیز در فرهنگ ایران باستان وجود داشتند که به پنج گاه در شبانه‌روز ارتباط داشت و تصور بر این بود که یک شبانه‌روز به پنج گاه (زمان) تقسیم می‌شود و نگه‌بانی از هر گاه را یک ایزد به دوش دارد، بنابراین ایرانیان در این پنج‌گاه نیز نیایش و جشن‌های کوچک در سطح خانواده و روستا داشتند که با ایزد نگه‌بان همان گاه برای گسترش خوبی و نیکی هم‌سویی و هم‌دلی می‌کردند.

این‌که شادمانی و جشن خاست‌گاه عبادت در فرهنگ ایرانی بود، معنا و کارکرد خاصی روانی، فکری و فرهنگی داشت. شادمانی و جشن در فرهنگ ایرانی از روان محافظت می‌کند و سرخوشی و نیرو را در روان فزونی می‌بخشد. هرچه سرخوشی و نیرو در روان بیش‌تر شود، دلبستگی روان به زندگی بیش‌تر می‌شود، هرچه روان ناخوش، افسرده و کم‌توان و کم‌نیرو شود، دلبستگی روان به زندگی کم می‌شود. بنابراین بایستی روان را شاد نگه داشت.

در شاه‌نامه، اهمیت شادمانی تنها به توان‌بخشی و نیروبخشی روان ارتباط نمی‌گیرد، بلکه به خرد نیز ارتباط می‌گیرد. اگر روان فرد و جامعه افسرده شود، خردورزی نیز در فرد و جامعه کاهش پیدا می‌کند، خشونت و نارضایتی از زندگی بیش‌تر می‌شود. فردوسی در شاه‌نامه خیلی بیت معناداری در این باره دارد: «چو شادی بکاهی، بکاهد روان// خرد گردد اندر میان ناتوان» بر اساس این نظر، هنگامی‌که شادی در فرد یا جامعه کم می‌شود، در حقیقت از توانایی روان کاسته شده است و کم‌توان شدن روان یا افسردگی روان موجب ناتوان شدن خرد می‌گردد.

در متون دیگر ایرانی، مانند اوستا، بندهشن و... درباره‌ی شادمانی و پیامد خوب روانی آن تاکید شده است، اما از ارتباط شادمانی، روان و خرد چندان واضح سخن گفته نشده است. در این بیت شاه‌نامه کارکرد مثلث (سه‌گانی) شادمی، روانی و خرد به خوبی روشن شده است. بنابراین بایستی ما از این بیت شاه‌نامه، مثلث شادمانی، روان و خرد در فرهنگ ایرانی را استخراج و به‌عنوان یک قاعده و روشِ فرهنگ زندگی معرفی کنیم.

جای‌گاه شادمانی در روان‌شناسی ام‌روز مشخص و معلوم است؛ اگر خانواده و جامعه‌ای ناشاد باشد، مناسبات زندگی در آن خانواده و جامعه، مختل می‌شود و خرد و عقل‌ورزی نیز کارکرد خود را از دست می‌دهد. درصورتی بخواهیم جامعه‌ای داشته باشیم که روان فردی و جمعی آن جامعه خوب کار کند و به زندگی دلبستگی داشته باشد، بایستی زمینه‌ی بازی و شادمانی فردی، خانوادگی و جمعی را بیش‌تر کرد تا روان افراد، خانواده و جامعه سرخوش و با نشاط شود. هرچه روان فردی و جمعی سرخوش و با نشاط بود، خردورزی نیز در آن جامعه بیش‌تر می‌شود و خرد و عقل افراد خوب کار می‌کند.

اگر درباره‌ی اجرای کارها بیندیشیم و از خرد بهره بگیریم، کارها به‌خوبی انجام می‌پذیرد و خشونت در مناسبات انسانی کم‌تر اتفاق می‌افتاد؛ درصورتی‌که نیندیشیم و از خرد استفاده نکنیم در اجرای کارها و مناسبات بشری دچار خشونت می‌شویم. استفاده از خرد به روانی متمرکز ارتباط می‌گیرد و داشتن روانی متمرکز به این ارتباط دارد که به اندازه‌ی کافی شادی داشته باشیم تا روان ما آرامش داشته باشد. روان ناآرام منبع خشونت و پرخاش است. بنابراین ارتباط شادمانی، روان و خرد، مثلث زندگی عقلانی و خردورزانه است‌که در فرهنگ ایرانی و شاه‌نامه به اهمیت ارتباط این سه تاکید شده است.

به تعبیر فردوسی اگر رابطه بین شادمانی، روان و خرد گسسته شود، فرد پای خود را به بند می‌اندازد: «گسسته‌خرد پای دارد به بند!» خردمندی را باید در مناسبات انسانی و اجرای کارها در نظر بگیریم، اما خردمندی نیازمند به شادمانی و روان سرخوش و آرام است. اگر شادمانی داشتیم و روان ما سرخوش و آرام بود، می‌توانیم از خرد بهره ببریم.

«کسی کو خرد را ندارد ز پیش// دلش گردد از کرده‌ی خویش ریش!» اگر دقت کنیم، چه در سطح فردی، چه در سطح جمعی و دولتی، اکثر کارها و رفتارهایی را که انجام می‌دهیم، سرانجام خود ما یا جامعه آن را باید جبران کند و غیر پیشمانی، آسایش و بهبودی برای افراد و جامعه ندارد. چرا چنین است؟ بنابر تعبیر فردوسی (چو شادی بکاهی، بکاهد روان// خرد گردد اندر میان ناتوان) ما از شادی فردی و جمعی کاسته‌ایم، افراد و جامعه دچار کاهش آرامش روان شده‌اند و خرد فردی و جمعی نیز ناتوان شده است؛ بنابراین هر تصمیمی را درباره‌ی سرنوشت افراد و جامعه می‌گیریم، بر اساس عقده، زور و خشونت و کینه‌کشی و انتقام است‌که فقط خشونت را بیش‌تر می‌کند و نتیجه‌اش این می‌شود که روزی جامعه آن را جبران کند. اما معلوم نیست، جبران آن چگونه خواهد بود؛ زیرا عقده تولید عقده می‌کند، خشونت تولید خشونت می‌کند و انتقام به انتقام‌گیری می‌انجامد.

اگر بخواهیم خردمندانه تصمیم بگیریم بایستی به مثلث شادمانی، روان و خرد در فرهنگ ایرانی مراجعه کنیم و شادمانی را در جامعه بیش‌تر کنیم و بگذاریم افراد بازی‌ها و شادمانی‌های خود را داشته باشند. بازی و شادمانی موجب آرامش روان فردی و جمعی در جامعه می‌شود. خردورزی و تصمیم‌گیری‌های عقلانی، نتیجه‌ی آرامش روان فردی و جمعی است. درصورتی‌که رابطه بین شادمانی، روان و خرد گسسته شود، به تعبیر فردوسی، پای خود را به بند می‌اندازیم و از کرده‌ی خویش ریش و پیشمان می‌شویم.

بهتر است توانایی شنیدن سخن خردمندانه را داشته باشیم و روان فردوسی را بیش‌تر از این نگران نکنیم: «خرد را و جان را که داند ستود؟!// وُ گر من ستایم، که یارد شنود؟!»

ضرورتِ تغییر نام افغانستان به خراسان

همه دیدیم که مودی نخست‌وزیر هند در گروه بیست از نشانی «بهارات» شرکت کرد و روی میز مودی بهارات به جای هند نوشته شده بود. نام هند یا هندوستان چرا به بهارات تغییر کرد؟ اگرچه هند نیز نام کهنی است و معمولا این کشور پهناور در جهان بنام هند شناخته می‌شده است.

اما دولت هند به این نظر است‌که هند یا هندوستان نامی نیست‌که خود مردم هند به کشور خود بگویند، زیرا مردم هند به کشور خود بهارات می‌گویند و بهارات نام کهن‌تر و با پیشینه‌تر از هند است. ریشه‌ی واژه‌ی هند از سند می‌آید که بیش‌تر ایرانیان باستان سرزمین هند را هند و هندوستان می‌گفته‌اند و در جهان نیز به هند معروف شده است. واژه‌ی بهارات نگه‌دارنده معنا می‌دهد که ریشه در کتاب معروف «مهابهاراتا» دارد و بهارات نام جای نیز بوده است.

نظر دولت هند این است‌که نام اصلی، قدیمی و مردمی این کشور بهارات است نه هند. زیرا مردم، کشور خود را بنام بهارات می‌شناسند و هند بیش‌تر نام دیگران است‌که این کشور را به آن نام یاد می‌کرده‌اند و مهم‌تر از همه «هندیا» بیش‌تر نام استعماری است‌که توسط انگلیس‌ها در جهان رواج یافته و گاهی نیز انگلیس‌ها از هند بنام هند شرقی یاد کرده‌اند، زیرا هند غربی به بومیان آمریکا گفته‌اند.

کریستف کلمب وقتی به آمریکا رسید، فکر کرد به هند رفته است و مردمان بومی آمریکا را هندی نامید. غربیان از آن بعد بومیان آمریکایی را هندیان غربی و کشور هند را هند شرقی گفتند. دولت هند این تعبیر غربی را تعبیر استعماری و کنایه می‌داند. بنابراین دولت هند نام بهارات را نام اصیل، باپیشینه، خودی و مردمی می‌داند و از این نام استفاده می‌کند. استفاده از نام بهارات توسط دولت به این معنا است‌که نام هند رسما به بهارات تغییر یافته است.

اما پرسش این است نام استعماری و جعلی افغانستان چرا تغییر نمی‌کند و چرا حکومت‌های افغانستان این نام جعلی را پوستین پدر خود دانسته و نسبت به حفظ آن عصبیت نشان می‌دهند و حتا روشن‌گری در باره‌ی این نام را اهانت می‌دانند و می‌گویند کسی در باره‌ی معنای کلمه‌ی افغان سخن نگویند و ننویسند.

حکومت، انسان و جامعه‌ای عاقل و اهل مدارا نسبت به هیچ چیزی عصبیت ندارند و در باره‌ی هرچه گفت وگو، انتقاد و روشن‌گری می‌کنند. عصبیت در باره‌ی چیزی نشان‌دهنده‌ی جهالت و بدویت فکری است. بیاییم بدون کدام عصبیت بنگریم و توجه کنیم که افغان چه معنا دارد و افغانستان از چه وقتی نام سرزمین خراسان شده است و چه کسی این نام را بر سرزمین خراسان گذاشته است. اوغان اصل تلفظ واژه افغان است و صورت قدیم‌تر آن اوگان است. افغان معرب اوغان است.

قومی در منطقه بنام پشتون، پشتانه و پتان وجود دارد که جای اصلی و نخست این قوم در کوه‌های سلیمان بوده است. این محل فعلا در مرز بهارات (هند) و پاکستان است، اما در گذشته متعلق به بهارات بوده است. قوم پشتون از سده ده هجری به بعد به طرف خراسان حرکت کردند و دست به فتوحاتی زدند و تا این‌که در دوره‌ی احمدشاه درانی یکی از سرداران نادر افشار خراسان را تصرف کردند و از آن به بعد خانواده‌های پشتون بر خراسان سلطنت کرده‌اند و تا ام‌روز این سلطنت‌های خانوادگی به شیوه‌های متفاوتی بنام جمهوریت و امارت و... ادامه دارد و هیچ‌وقتی این خانواده‌های پشتون نخواسته‌اند دولت ملی بر اساس اصول مدرن دولت‌داری که دموکراسی و انتخابات باشد، شکل بگیرد. همیشه سلطه و تصرف را در حکومت‌داری اصل دانسته‌اند.

قوم پشتون در پاکستان بنام پشتون، در هند بنام پتان و در افغانستان بنام اوغان و پشتون یاد می‌شود. پشتون‌های افغانستان نیز از خود بنام پشتانه و پشتون یاد می‌کنند، اما تاجیک‌ها، هزاره‌ها و اوزبیک‌ها به آن‌ها اوغان می‌گویند. مردم عام پشتون از اوغان گفتن ناراحت می‌شوند، به‌نوعی اوغان گفتن را اهانت به خود می‌دانند. اما از پشتون گفتن ناراحت نمی‌شوند. بر این اساس معلوم می‌شود که اوغان یا افغان نام دیگری این قوم است، یعنی اقوام دیگر قوم پشتون را بنام افغان یا اوغان یاد می‌کرده‌اند و در واقع اوغان ضد نام قوم پشتون بوده است.

ضد نام بیش‌تر نام کنایی و نام دیگری است‌که دیگران یک قوم را به آن نام یاد می‌کنند و آن نام را بر آن قوم برچسپ می‌زنند. اما در اثر تکرار و معروف شدن آن قوم بنام ضد نام‌شان، با ضد نام خود هم‌ذات‌پنداری می‌کنند و با آن ضد نام احساس خودی پیدا می‌کنند. اگر متون را بررسی کنیم در متون پشتون و فرهنگ و ادبیات قوم پشتون از این قوم بنام پشتون یاد شده است. جمعه خان پژوهش‌گر پشتون پاکستانی می‌گوید نام اصلی قوم ما پشتون است و افغان را دیگران و سیاست‌مداران پشتون افغانستان بر ما برچسپ زده‌اند.

حقیقت همین است افغان بیش‌تر در متون و فرهنگ غیر پشتون آمده است. در متون فارسی مانند تاریخ بلعمی و... از قوم پشتون بنام افغان یاد شده است و معمولا از واژه‌ی افغان با چند برچسپ و نسبت بد یاد شده است. در بخش محلقات شاه‌نامه در داستان کک کهزاد ارجاع داده شود که چه برچسپی به افغان زده شده است. در دوره‌ای‌که انگلیس‌ها هند را تصرف و مستعمره کردند و خانواده‌های سلطنتی قوم پشتون در خراسان دست‌نشانده‌ی انگلیس‌ها بودند به قوم پشتون بنابر رواجی که افغان و افاغنه در متون ایرانی داشت، از این برچسپ استفاده کردند و تا این‌که به جغرافیای زیر سلطه‌ی امیر عبدالرحمان به وِیژه به جغرافیای زیر سلطه‌ی امیر حبیب‌الله پسر عبدالرحمان افغانستان گفتند و محمود طرزی این نام را در دوره‌ی امیر امان‌الله خودی کرد و تلاش کرد جامعه‌ی پشتون و کل مردم خراسان یعنی تاجیک‌ها، اوزبیک‌ها و هزاره‌ها با این نام هم‌ذات‌پنداری کنند و این نام را خودی کنند، اما پس از صد سال مردم تاجیک، هزاره، اوزبیک و... نتوانستند با برچسپ افغان هم‌ذات‌پنداری کنند، حتا قوم پشتون درکل با این نام هم‌ذات‌پنداری نکرده‌اند و خود را پشتون می‌گویند. از برچسپ افغان سیاست‌مداران پشتون استفاده می‌کنند و می‌خواهند این نام را بر قوم پشتون و اقوام دیگر تعمیم بدهند، زیرا این نام استعماری مورد حمایت انگلیس و... است.

محمود طرزی در سراج الاخبار می‌نویسد که اقوام دیگری در افغانستان زندگی می‌کنند که افغان نیستند اما به آن‌ها نیز می‌توان افغان گفت. بنابراین محمود طرزی زبان افغانی، پول افغانی و... را اختراع می‌کند و امان‌الله نیز تحت تاثیر نازیسم قومی طرزی قرار می‌گیرد و می‌گوید به من امیر، سلطان و شاه نگویید به من «تولواک» بگویید. تولواک واژه‌ی پشتو است و اختیاردار کل معنا می‌دهد. حبیبی امان‌الله را عضو جنبش مشروطیت می‌داند، اما این عضو جنبش مشروطیت این گونه شیفته‌ی مطلق‌نگری می‌شود. جنبش مشروطیت از برساخته‌های حبیبی است.

افغان و افغانستان نام‌های استعماری و برچسپی بر قوم پشتون و بر جغرافیای خراسان است و از روزی‌که این نام استعماری بر جغرافیای خراسان گذاشته شده است، این جغرافیا به جغرافیای نحس، جغرافیای خشم، جغرافیای تعصب و جغرافیای جهالت و بدویت تبدیل شده است و هیچ‌گاهی مردم این جغرافیا آب خوش ننوشیده‌اند و هر کجای رفته‌اند از این نام جز شرمندگی و سرافگندگی نصیب شان نشده است. عصبیت نسبت به هیچ‌چیزی درست نیست، عقلانی این است‌که در باره‌ی هرچه بتوان اندیشید، فکر کرد، از آن انتقاد و در باره‌ی آن گفت وگو کرد.

بیش‌تر از صد سال می‌شود این نام استعماری و این برچسپ بر جغرافیای با نام و نشان خراسان که از نظر فرهنگی و ظرفیت‌های بشری، نگین افتخار منطقه و جهان بود، گذاشته شده است و با این نام‌گذاری، جغرافیای همایونی و با سعادت خراسان تبدیل به جغرافیای نحس و نامیمون افغانستان شده است. می‌بینیم ام‌روز کشوری بزرگ مانند هند با این همه شهرت خوب در جهان می‌خواهد نامی را که برچسپ استعمار بر آن خورده است، کنار بگذارد و از نام بهارات برای نام کشور هند استفاده کند، درحالی‌که نام هند نیز با فرهنگ و تاریخ این کشور نام بی‌گانه و نا آشنا نیست، اما مردم و دولت هند می‌گویند بر این نام برچسپ استعمار خورده است، نمی‌خواهیم با برچسپ استعمار شناخته شویم.

افغانستان نیز نام استعماری بر خراسان است‌که توسط انگلیس‌ها این نام بر خراسان برچسپ زده شد تا هویت فرهنگی و بشری خراسان را بزدایند. بنابراین درست این است مانند کشور هند، ترکیه و سایر کشورها عقلانی فکر کنیم و اشتباه‌های خود را رفع کنیم تا به وحدت اجتماعی، فرهنگی و ملی برسیم. یکی از رفع اشتباه‌ها برگشتاندن نام اصلی این جغرافیا به این سرزمین «خراسان» است. به‌تر است مردم برای رفع این اشتباه پیش‌قدم شوند و نام کشور را خراسان و خود را خراسانی بگویند. این اقدام سرانجام بر حکومت‌ها و بر مردم جهان تاثیر می‌گذارد و نام اصلی کشور به کشور برمی‌گردد.

خلاقیتِ چندسُویه‌ی سکنای شاعرانه‌ی زبان (خوانشی از چند شعر عفیف باختری)

شعر، شاعر، زبان و جهان خلاق‌ترین نسبت‌ها را باهم دارند که در جان هم رسوخ می‌کنند، اما سرچشمه‌ی این رسوخ از جان شاعر جاری می‌شود تا در زبان و جهان سرایت کند. بنابراین در وسط زبان و جهان، مهم این است شاعر کیست و چگونه جان سیالی دارد که در جان جهان و زبان نفوذ کند. این جان سیال همان سکنای شاعرانه یا زیست شاعرانه است‌که هایدگر درباره‌ی شاعری هولدرلین مطرح کرده بود. شعر تجربه یا سکنای هم‌ذات‌پندارانه‌ی انسان با اشیا و جهان است. این هم‌ذات‌پنداری موجب می‌شود که انسان به خلاقیتی سیال در بین جان خود و جان اشیا دست یابد و همه‌چه را هم‌زاد خود و زنده بپندارد. در این صورت نیز به اندیشه‌ی فلسفی هایدگر می‌رسیم که همان درجهان‌بودن و درجهان‌بودگی است و سوژه و ابژه‌ای درکار نیست، زیرا انسان جدا و امری برون از جهان و اشیا نیست، انسان پدیده‌ای در درون جهان و در کنار اشیا است. بنابراین ذات انسان و اشیا یکی است و در واقع انسان چشم‌اندازی از آگاهی، احساس و تصور اشیا است‌که فعال شده است.

در این یادداشت سخن از شاعری است‌که او سکنای شاعرانه در جهان دارد و خود را برون از جهان نمی‌داند و از درجهان‌بودگیش آگاه است. اما نگاهش به جهان نومیدانه است. این نگاه نومیدانه به جهان بی‌ارتباط به سکنای شاعرانه در جهان نیست، زیرا شاعری‌که زیست شاعرانه در جهان دارد، این زیست با این درک به او دست داده است‌که رابطه‌ها همیشگی نیست، اشیا همیشگی نیست و انسان همیشگی نیست. رابطه‌ها لحظه‌های هستی‌شناسانه و وجودی‌ای استند که در نسبتِ معنادارِ زمان، مکان (اشیا) و انسان اتفاق می‌افتند و از دست می‌روند. خلاقیت شاعر تیزبین با این درک از رابطه‌ی اشیا و انسان و زمان است‌که فعال می‌شود. اما این خلاقیت، خلاقیتی نومیدانه است‌که با چشمه‌ی شعر از جان شاعر و زبان می‌زند برون.

عفیف باختری یکی از شاعران روزگار ما است‌که در جهان سکنای شاعرانه داشت و شعرهایش بیان خلاقیتی چندسُویه‌ی نومیدانه از رابطه‌ی اشیا، زمان و انسان در زبان است. باختری شبان این رابطه‌ها است، می‌بیند و می‌داند که این رابطه‌ها چگونه پیدا، محو و ناپیدا می‌شوند. بنابراین او نماینده‌ی خلاقیتی چندسُویه‌ی نومیدانه‌ی جان اشیا در مناسبات زمان، مکان و انسان می‌شود. این نومیدی خلاق موجب می‌شود شاعر حضور و وجود دم‌دست‌ترین اشیا را احساس و درک کند و در هم‌ذات‌پندی با اشیای دم‌دست و تجربه‌ی زیسته‌ای‌که با این اشیا دارد، شعر بسراید. بنابراین دنبال هیچ‌گونه تصنع و زینت‌بخشی در شعر نیست و از درون اشعار پیشین، تصویر شاعرانه و ادبی برون نمی‌کشد. شعرش برخاسته از هم‌ذات‌پنداری انسان و اشیا و زبان اشیا است. شاعر و اشیا در هم‌ذات‌پنداری، بازی و هم‌زبانی، پیداناپیدا می‌شوند:

«می‌خواستم بخوابم و در خواب گم شوم

در برف در سپیدی مهتاب گم شوم

هنگام آب‌بازی دستت کنار حوض

انگشتر تو گردم و در آب گم شوم

تو «کیستی...؟» صدا کنی و من شتاب‌ناک

از پشت در به محض دق‌الباب گم شوم

بگذار مثل بوتل خالی ققل... ققل

قل... قل... قلوب! داخل گندآب گم شوم

می‌خواستم بخوانمت ای راگ رازناک

آن‌قدر «تان» زنم که در «آلاب» گم شوم

بگذار در کنار تو برفی شود هوا

در برف در سپیدی مهتاب گم شوم»

عفیف باختری برای این یکی از شاعران جدی غزل‌سرای معاصر در روزگار ما است که به صورت جدی در دنیا و زبان حضور دارد و با اشیا روزگار خود زندگی می‌کند و تجربه‌ای خیلی شاعرانه از اشیای روزگار خود ارایه می‌کند:

«چه انتقام بزرگی که روزگار گرفت

اداره جان مرا پُشت میز کار گرفت

چو از تلاش من آگاه شد نظام زمان

ره گریز مرا سیم خاردار گرفت

خودش چگونه منزه از اشتباه و خطاست؟

کسی که جرم مرا یک‌به‌یک شمار گرفت

دل آن زمان که خبر گشت از عزیمت تو

به گریه عکس تو را به‌طور یادگار گرفت

قطار آمد و بلعید موج آدم را

دلم از این‌همه بلعیدن قطار گرفت

به محض دست تکان دادنت به وقت وداع

هوا شد ابری و خورشید را غبار گرفت»

این شعر و سایر شعرهای عفیف نشان می‌دهد که به شدت در دنیا و زبان حضور دارد؛ در دنیا و زبان روزگار خودش. زبان روزگار خود را با گرفتاری‌های دنیای روزگار خود در شعر به کار می‌برد. بر این اساس است‌که عفیف از خیلی غزل‌سرایان روزگار ما معاصرتر است. غزل بنابر زیبایی‌شناسی سنتی باپیشینه‌ای‌که دارد، خیلی از غزل‌سرایان را ادبیات‌زده می‌کند؛ یعنی غزل‌سرا دچار زیبایی‌شناسی سنتی غزل می‌شود و در غزل سنتی گم می‌شود. شماری از غزل‌سراها دچار ذوق‌زدگی زبانیت و پست‌مدرنیت و... می‌شوند و «آب در هاون می‌کوبند».

اما عفیف از هر دو ذوق‌زدگی به دور می‌ماند، شعر خود را در دنیا و زبان روزگار خود حفظ می‌کند و در جهان سکنای شاعرانه دارد. در این سکنای شاعرانه او با اشیا و زبان رابطه‌ی هم‌ذات‌پندارانه پیدا می‌کند و هیچ‌گونه تفکیکی به‌عنوان سوژه و ابژه بین خود و اشیا احساس نمی‌کند، زیرا خود را پدیده‌ای در جهان و زبان می‌داند. اشیا و زبان در او تعمیم می‌یابند و او در اشیا و زبان تعمیم می‌پذیرد. در جهان‌بودگی غیر از این تعمیم چندسُویه نمی‌تواند باشد. بنابراین به تاکید می‌توانم بگویم عفیف باختری بیش‌تر از هر شاعر روزگار ما در زبان و دنیا با شدت و تعمیمی تمام حضور و جود داشت:

«با خون خود دوباره رقم می‌زنم تو را

ای زندگی ساده به‌هم می‌زنم تو را

امروز اگر به کام دل خسته نگذری

فردا مگر به فرق سرم می‌زنم تو را

گیرم به گوش هرکه صدای تو خوش نخورد

گیتار من! برای خودم می‌زنم تو را

تو خوش‌ترین فروغ حیاتی به چشم من

کی پیش آب و آینه کم می‌زنم تو را؟

در جذر و مد، سرود من از تو لبالب است

در ساز زیر و نغمه بم می‌زنم تو را

آهسته، اشپلاق‌زنان، درد دل کنان

در جاده صبح زود قدم می‌زنم تو را»

به نظرم در کار هر شاعر و اندیش‌مندی آن‌چه اهمیت دارد و خیلی مهم است، مرگ‌اندیشی و مرگ‌آگاهی است. اندیش‌مندان جدی و اصیل از سقراط تا اپیکور، نیچه، شوپنهاور، هایدگر و... نه‌تنها مرگ‌اندیش و مرگ‌آگاه اند، بلکه مرگ‌اندیشی محور اساسی و اصلی آثار و اندیشه‌هاشان است. حقیقت این است از نظر هستی‌شناسی تفاوت انسان با سایر حیوانات در مرگ‌اندیشی و مرگ‌آگاهی انسان است. شاعران جدی و مهم از رودکی تا فردوسی، مولانا، فروغ و... مرگ‌اندیش و مرگ‌آگاه اند. داستان‌نویسان و قصه‌گویان اصیل نیز مرگ‌اندیشند. از راوی حماسه‌ی گلگمیش که نخستین قصه و حماسه‌ی مکتوب بشر است تا کافکا، کامو، هدایت و... همه مرگ‌اندیش و مرگ‌آگاه اند. پیام‌بران و ادیان نیز مرگ‌اندیش‌اند، اما مرگ‌اندیشی ادیان و پیام‌بران با مرگ‌اندیشی فلسفی و ادبی تفاوت می‌کند. مرگ‌اندیشی دینی استوار بر تبلیغ هراس و ترس از مرگ است. اما مرگ‌اندیشی فلسفی، ادبی و شاعرانه، آگاهی‌بخشی و معناداری از مرگ به‌عنوان واقعیت زندگی و واقعیت جان آدمی است.

تبلیغ مرگ‌هراسی ادیان و نادیده‌انگاری مرگ در روان‌شناسی زرد، هر دو ساده‌انگاری است. مرگ نه قابل نادیده‌گیری است و نه قابل ترس، بلکه قابل اندیشه است تا زندگی بیش‌تر معنادار و احساس و درک شود. مرگ روی‌داد یا امری برونی نیست، مرگ هم‌زاد افراد و روی‌داد و امری درونی جان انسان است. بنابراین راحتی زندگی در مرگ‌اندیشی برای مرگ‌آگاهی است نه در تبلیغ هراس از مرگ و در نادیده‌گیری مرگ.

عفیف باختری یکی از مرگ‌اندیش‌تر و مرگ‌آگاه‌ترین شاعران غزل‌سرای معاصر افغانستان است. او مرگ را هم‌زاد خود می‌داند، با مرگ هم‌ذات‌پنداری می‌کند و می‌خواهد در مرگ ناپیدا شود، طوری‌که در بازی با اشیای دیگر می‌خواهد گُم شود. دیدگاه شاعر در برخی از شعرهایش درباره‌ی مرگ مانند دیدگاه فلسفی رواقی است. رواقیون در‌باره‌ی مرگ‌خواهی استدلال فلسفی خود را دارند. اما عفیف مرگ‌خواهی را شاعرانه بیان می‌کند: «وا می‌شود به روی جهان چشم دیگرم/ دروازه‌ی اتاقم اگر می‌خورد کلید/ ای مرگ! سرنوشت مرا آشکار کن/ بگذار تا دوباره شوم در تو ناپدید» عفیف در یکی از شعرهایش به پدیده‌ی طبیعی غروب جان‌بخشی می‌کند که یادآور مرگ است و همه‌چه را می‌پوشاند و با این جان‌بخشی غروب می‌خواهد اهمیت زندگی، درک و احساس کنیم:

ناقوس مرگ را به صدا آورد غروب

پاییز را به خاطر ما آورد غروب

ای‌کاش جای غصه- هر اندازه‌ای‌که هست-

یک‌تکه خاطرات تو را آورد غروب

ای سایه نهان‌شده در پرده‌های شام

در مِه، تو را چگونه بجا آورد غروب؟

گرگ از قفا و در جلو آغوش پرت‌گاه

جز سوی مرگ رو به کجا آورد غروب؟

تا خواهد از جدایی تو نغمه سر کند

صد گونه پرده را به نوا آورد غروب

ای خسته از نمایش نیرنگ سرنوشت

این پرده را به روی تو تا آورد غروب