زبان، وَ غیبتِ جهان

معنا، امری است زبانی؛ انسان، بیرون از زبان، موقعیت وُ چشم­اندازی ندارد؛ آنچه را که انسان به عنوان معنا ارایه می­ کند، از موقعیت وَ چشم­اندازِ درون­ زبان، ارایه می­ شود؛ جهانِ ممکنِ معنامند، در مناسباتِ درونِ زبانی، ماهیت می­ یابد؛ وَ ما، در همین جهانی، قرار داریم که از مناسباتِ درون ­زبانی، شکل گرفته است؛ پس موقعیتِ ممکن ما، موقعیتی­ ست از درونِ زبان؛ حتا خودِ ما، جزِ مناسباتِ درون­ زبانی، استیم.

بنابر این، برای درک معنا، نیازمند به توضیح زبان استیم؛ زیرا زبان از خاستگاه­ های مهم معنا است؛ به ویژه، خاستگاه معنای متن، نمی­ تواند بیرون از زبان، اتفاق بیفتد؛ بهتر است بدانیم که خاستگاه زبان کجاست؛ زبان چگونه، شکل گرفته است؛ زبان چگونه اعتبار پیدا می­ کند؛ رابطه­ اش با چیزها وُ جهان چگونه برقرار می­ شود؛ و... .

انسان در وسط جهان، زبان وَ متن، قرار دارد؛ منظور از جهان، همان جهان واقع وَ چیزها؛ منظور از زبان، امری به جای جهان واقع وَ چیزها؛ منظور از متن، امری به جای زبان، است؛ زبان، جهان واقع را در غیبت قرار می­ دهد؛ وَ متن، زبان را در غیبت قرار می­ دهد؛ زیرا زبان در متن ادبی، دیگر یک وسیله نیست که انسان را پس از غیبت قراردان جهان واقع؛ به جهان واقع، رجعت دهد.

همین که انسان، زبان را به کار می­ برد؛ جهان واقع وُ چیزها در غیبت قرار می­ گیرد؛ انسان، بی در غیبت قرارگیری جهان واقع وُ چیزها، لزومی برای به کارگیری زبان، ندارد؛ هنگامی که انسان از چیزها وَ رویدادها دور می­ شود؛ چیزها وَ رویدادها را می­خواهد به وسیله ­ی زبان، ارایه کند؛ ایجاد زبان بی ارتباط به درک انسان از دور­شدن چیزها وَ رویدادها، وَ توصیف چیزها وَ رویدادها به وسیله­ ی زبان، نیست.

می­ توان گفت زبان، ما را از جهان دور می­ کند؛ پس درصورتی که زبان ما را از جهان دور می­ کند چرا انسان، زبان را وسط خود وُ جهان، قرار داد! برداشتِ ممکنی را که می­ توان برای این که انسان چرا زبان را وسط خود وُ جهان قرار داد، ارایه کرد، این خواهد بود که جهان طبیعی، بی نهادهای انسانی نه معنا دارد وُ نه قابل تصرف است؛ زبان، از نخستین وَ مهم­ ترین نهاد انسانی است که انسان با آن، جهان را برای خود، قابل معنا وَ قابل تصرف کرده­ است.

جهانی که ما در آن به سر می­ بریم، چیزی است سخت، به­ هم پیوسته وُ بزرگ؛ با زبان است که این چیز به­ هم پیوسته وُ بزرگ را تکه- تکه می­ کنیم، وَ به هر تکه­ اش نامی می­ نهیم؛ با نام­گذاری، چیزها در غیبت قرار می­ گیرد؛ انسان، به جای چیزها وُ جهان، نام­ها را که امرهای ساخته­ گی (جعل) زبانی استند؛ قرار می­دهد؛ این نام­گذاری، به انسان امکان می ­دهد تا جهان سخت وُ به­ هم پیوسته را نرم­وُ، ازهم گسسته، بسازد؛ تا بتواند آن را قابل انتقال وُ قابل تصرف بسازد؛ درحالی که این تصرف، یک تصرف کاذب است؛ جهان، همان گونه که هست، سرجایش است؛ ما فقط چیزهای را که به جای جهان به عنوان نام چیزها جعل کرده­ ایم آنها را توسط زبان به یک­دیگر مان به عنوان فهم وُ معنا انتقال می­دهیم که این انتقال­ دهی؛ به یک بازی می ­ماند در یک فضای خیالی، سایبری وَ انترنتی.

انسان، تصور می­ کند که در وسطِ جهان وُ چیزها قرار دارد اما چنین نیست؛ انسان، پس از تاسیس زبان نه در وسطِ جهان وُ چیزها بلکه در وسطِ زبان وُ چیزهای زبانی قرار می­ گیرد؛ سرگردانی بی پایان انسان نیز، سرگردانی است برای دنبال کردن جعل خودش (حقیقت ­های زبانی) که توسط زبان ساخته شده، وَ فقط در زبان به عنوان یک سراب وجود دارد؛ قابل تصور است اما قابل لمس وُ تصرف، نیست.

گسترش فهم جهان به عنوان ایده، امری است که پس از تاسیس زبان، اتفاق می­ افتد؛ بی امکان زبان، جهان به عنوان ایده، قابل فهم نبود؛ همین که جهان همچون ایده، قابل فهم شد؛ این ایده، کم- کم از جهان ما مستقل شد وَ به عنوان ماورا­جهان یا میتافزیک، به سوی انسان رجعت کرد؛ میتافزیک در حضور ابتدایی­ اش، همان مظاهرِ چیزهاست که از چیزها در ذهن ما می­ ماند، وَ پس از غیبت چیزها، انسان به قدرت تخیل خویش، که یک امکان عصبی وُ مغزی انسان است، مظاهرِ چیز را برای خویش، حاضر می­کند؛ این حضورِ مظاهرِ چیز، توسط زبان در روایت ارایه می­ شود؛ روایت به مظاهرِ چیز، امکان می ­دهد تا مظاهرِ چیزها وُ جهان؛ به عنوان حقیقت، قابل فهم، قابل پذیرش، قابل معنا وَ قابل انتقال شود؛ این معنامند­شدن وَ قابل انتقال ­شدن مظاهرِ چیزها وقتی اهمیت پیدا می­ کند که مظاهرِ چیزها اقبال این را یافته باشد که توسط زبان به حقیقت تبدیل شده باشد وَ از آنها نمونه­ های ازلی ارایه شده باشد؛ درست مانند نمونه ­های ازلی افلاتونی؛ این نمونه­ های ازلی، حقیقتی را ورای چیزها توسط زبان وَ روایت برای درک چیزها، اعتبار چیزها وَ سرانجام، رجعتِ چیزها وَ پیوستن آنها به نمونه­ های ازلی شان، ارایه می­ کند؛ که تکامل این روند بین چیزها وُ زبان وُ انسان، نمونه­ ی کلی میتافزیک را می­ ساخت؛ معنا، اعتبارش را از نمونه­ های ازلی می­ گرفت، این اعتبارگیری، به معنا اهمیت میتافزیکی می­ داد؛ بنابر این، تصور از معنای متن؛ تصور از درک نمونه­ های ازلی واژه­ ها بود.

به زبان (البته، بیشتر منظور زبان ادبی است) می­شود از چهار چشم­انداز نگاه کرد؛ چشم­انداز افلاتونی؛ چشم­انداز سوسوری؛ چشم­انداز نیچه ­ای؛ و چشم­انداز دریدایی.

 افلاتون، نگرانی جدی، از درک حقیقت دارد؛ آنهم حقیقتِ مُثُلی؛ این نگرانی، افلاتون را واداشت تا رابطه­ ی زبان وَ واقعیت را حقیقی بداند که این رابطه­ ی زبان وَ واقعیت، بنا به حقیقت مُثُلی که دارد، استوار است، وَ بایستی، زبان، انسان را برای درک مُثُل، رهنما شود.

از همین­ رو، متن ادبی به ویژه، شعر برای افلاتون، اهمیت نداشت؛ برای این که افلاتون فکر می­کرد که زبان شعر، بنا به ساختن استعاره­ ها وُ تشبیه­ ها؛ ارتباطِ زبان را با واقعیت وُ مُثُل، دور می­ کند؛ برای این­که، انسان، زبان وَ جهانِ واقع، از نمونه­ ی ازلی (مُثُل) خویش  دور نشوند؛ افلاتون را مخالف هرگونه تغییر در زبان، زندگی وَ جهان، کرد؛ به باور افلاتون هرگونه تغییر، چیزها را از مُثُلِ چیزها دور می­سازد، وَ هرگونه دور شدن از مُثُل، باعث فساد وُ تباهی در چیزها می­ شود.

دریافت سوسور از رابطه­ ی زبان وَ واقعیت؛ این بود که زبان در کل با واقعیت، رابطه­ ی قراردادی وَ اختیاری دارد؛ این دریافت، توانست که برداشتِ میتافزیکی از زبان را به چالش بکشد؛ دریافتی نسبتن، نسبی­گرایانه از زبان­ های بشری ارایه کند؛ این که هیچ زبان، کامل وَ مقدس نیست؛ هر زبان برای گوینده­ گان­اش دارای اعتبار است، وَ برای گوینده­ گان­اش طبیعی می­ نماید، درحالی که همه­ ی زبان­ های بشری، تاسیسی استند.

معنا، از دال­ ها ناشی می­ شود، وَ مفهوم از مدلول­ ها؛ که از رابطه­ ی دال وُ مدلول، نشانه؛ چه زبانی وَ چه غیر زبانی، به وجود می­ آید.

برداشت فلسفی نیچه از زبان، به ویژه، برای درک زبان وُ متن، می­ تواند از اهمیتی خاص، برخوردار باشد؛ برداشتِ نیچه از زبان این است که زبان، استعاره به جای جهان است؛ ما با زبان، جهان واقع را به عاریت می­ گیریم؛ وَ زبان ادبی، استعاره­ی استعاره است؛ یعنی، زبان ادبی، استعاره­ است به جای زبان نه به جای جهان؛ چون یکبار، جهان در زبان استعاره شده است؛ این برداشتِ استعاره­ یِ استعاره­ی نیچه از زبان ادبی؛ انسان را از جهان واقع، خیلی دور می­کند؛ بنابر این، آنچه که در ادبیات ارایه می­شود؛ ارایه­ ی جهان واقع نیست که توسط زبان ارایه می­ شود بلکه آفریدن جهانی ­ست متفاوت از جهان واقع که این جهانِ خلق­ شده در ادبیات، رجعت کردنی در جهان واقع نیست؛ در خودش وَ برای خودش، وجود دارد.

 معنا را نه در جهان واقع بلکه در درونِ متن باید جست؛ حتا معنای درونِ متن را نمی­توان در زبان جست وجو کرد؛ چون زبان به نوعی، ما را رجعت می­ دهد به جهان واقع اما زبان ادبی یا متن، ما را فقط درونِ خودش پرتاب می­ کند؛ بارت هم به این امر اشاره می­کند که خواندن متن ادبی، به گونه­ای جهان واقع را پس می­زند وَ منجر به فراموشی جهان واقع می­شود؛ درحالی که زبان، می­ تواند جهان واقع را به یاد ما بیاورد، پس زبان ادبی یا متن با زبان به مفهوم عام، تفاوتِ کارکردی دارد.

برداشتِ دریدا از زبان، ما را بیش­تر، دچار دشواری می­ کند؛ حتا حضور سوژه­ گی انسان را در جهان به چالش می­ کشد؛ چون انسان، موقعیت وَ چشم­اندازی بیرون از زبان، ندارد؛ انسان در درون زبان قرار دارد نه در بیرون از زبان، تا بتواند با نگاهی بیرون­ زبانی به زبان وَ جهان نگاه کند؛ هرچه در باره­ ی جهان می­ گوید؛ امری است زبانی، وَ هرچه را در باره­ی زبان هم می­گوید؛ توسط خود زبان انجام می ­دهد؛ اینجاست؛ که انسان در فضای نسبتن مجازی قرار می­ گیرد که در این فضا، آنچه را که به عنوان نشانه­های زبانی به کار می­برد؛ نشانه ­های­ ست اختیاری وَ ساخته شده؛ بین این نشانه­ ها وَ چیزها شکاف وُ خلا وجود دارد؛ وَ ما با دلالی دال­ ها رو به ­رو ایم؛ از دالی به دالی می­ افتیم؛ این افتادن تا بی نهایت می ­تواند ادامه داشته باشد؛ سرگردانی در قلمروِ واژه ­های زبان برای پیدا کردن معنا!.

این برداشتِ دریدا، هسته­ گزینی­ های زبانی را به عنوان شناخت، که مرکزی می­ شد؛ به چالش می­ کَشد؛ مساله­ ی حاشیه­ ها را پیش می­ کَشد که اعتبار مرکزهای زبانی به عنوان میتافزیکِ حضورِ گفتار در برابر نوشتار، اعتبارش را از دست می­ دهد.

در اندیشیدنِ دریدا، هرگونه تقابل­، بنا به لوگوس محوری­ای استوار است که اهمیت سنتی دارد نه اعتبار درست وُ نادرست؛ درستی یا خوب­بودن یک طرفِ تقابل، ارتباط می­ گیرد به حاشیه کَشیده ­شدن طرفِ دیگر تقابل؛ بنابر این، معنا وُ ضد معنا نه بسته به ارزشِ ثابتِ چیزها بلکه بسته به تقابل­ های دوتایی است که یکی در مرکز قرار گرفته وَ دیگری، در حاشیه.

سوسور، وجود معنا را پروسه­ای می­ دانست از ارتباط­ گیری دال با مدلول؛ دریدا، معنای واژه­ ها را در تفاوتِ واژه ­ها یا دال­ ها با هم می­ داند؛ نه در ارتباط ماده (دال) با ایده (مدلول).

نقد دریدا به لوگوس­ محوریِ فرهنگ غربی در نهایت به شالوده­ شکنی متن می­ انجامد که وجود هرنوع ساختار ثابت برای معنابخشی وَ معناکردن متن، مردود دانسته می­ شود؛ متن، معنای مشخص وَ ثابت ندارد؛ هر متن از تناقضی درونی­ای، برخوردار است که معنای مشخص وَ ثابت­داشتن را در متن به چالش می­ کَشد؛ با آن که در ظاهر، متن کوشش می­کند تا تناقضِ درون­اش را پوشیده وُ پنهان نگه دارد.

هنگامی که زبان، رابطه ­ی مستقیم وَ ثابت با جهان نداشته باشد؛ چگونه می­توان از معنای ثابت وَ مشخص، سخن گفت، آنهم در متن ادبی؛ چون زبان، جهانِ واقع وَ چیزها را در غیبت قرار می­دهد؛ متن ادبی، جهان وَ زبان را در غیبت قرار می­ دهد؛ این در غیبت قرارگیری جهان وُ زبان در متن ادبی؛ متن ادبی را چون فضای مجازی، خود­بسنده، می­ کند.

تصور کنید که مهره­ های شترنج را چون واژه­ های زبان به جای چیزهای واقعی به کار می­ برید؛ با این به کارگیری، چیزهای واقعی را در غیبت قرار می­ دهید؛ به نوعی، شاید تصور می­ کنیم که هر مهره­ ی شترنج، معناش را به عنوان دالی از مدلولی می­گیرد که از چیزها به عنوان مفهوم در ذهن ما حضور دارند؛ این مرحله­ ی بازی را، می ­توان رابطه­ ای دانست بین زبان وُ جهانِ واقع. 

از فضای واقعی دور می­ شویم وُ، واردِ فضای کامپیوتری می­ شویم؛ همین بازی شترنج را در گیم کامپیوتری ادامه می­ دهیم؛ اینجا مهره­ ها دیگر یک چیز ملموس نیستند؛ فقط تصویر استند یا می ­توان گفت، ایده استند؛ تصور می­ شوند، تصرف نه؛ فکر کنید که مهره­ های شترنج را نه با تصورِ سوسوری بلکه با تصور دریدایی درمی ­یابد؛ یعنی بنا به تفاوتی که مهره­ ها با هم دارند؛ برای شما معنا دارند؛ این مرحله­ ی بازی را می ­توان، رابطه ­ی دانست بین زبان ادبی یا متن ادبی با زبان.

در متن ادبی، زبان ادبی از جهان خیلی دور می­ شود که بنا به این دوری، می ­توان رابطه ­ای بین جهانِ واقع وَ متن ادبی را درنظر نگرفت؛ می ­ماند رابطه ­ی زبان وَ متن ادبی؛ طوری که زبان، جهان واقع را به عاریت می­ گیرد وَ جهان را در غیبت قرار می­ دهد؛ متن ادبی نیز با عاریت­ گیری زبان؛ زبان را در غیبت قرار می­ دهد.

تصور کنید، دوستی برای شما به ای­میل یا فیس بوک تان، هدیه­ ای می­ فرستد؛ وقتی هدیه­ را باز می­ کنید؛ ساختمان باشکوهی را می­ بیند در وسط یک باغ؛ پرنده ­ها در شاخه­ ها غوچ- غوچ می­ کنند؛ آب از چند چشمه، جاری است؛ از چند آبشاری، آب به بالا می­ جهد؛ مجمسه­ هایی از ایزدانِ یونان باستان هست؛ خلاصه، فضای غافل­گیرکننده­ ای هست که آدم را درگیر می­ کند؛ این فقط یک فضا است؛ وجود واقعی ندارد؛ تنها قابل تصور است نه قابل لمس وُ تصرف؛ متن ادبی برای من، مانند همین هدیه است که برای تان توصیف­­ اش را کردم؛ اصلن دنبال معناش نباید بود؛ باید دید وُ تصور کرد؛ معنای مشخص، ثابت وُ مطلقی وجود ندارد؛ ممکن بنا به رابطه­ ای که بین ما وُ فضا ایجاد می­ شود؛ معنای ممکن یا معناهای ممکن، در این وسط، ایجاد شود.

----
یعقوب یسنا

حقیقتی بیرون از متن شعر وجود ندارد/ پرس و شنید با یعقوب یسنا/ هفته نامه ی پرسش

تهیه و تدوین: یاسین نگاه

هفته نامه ی پرسش: در سایت کابل پرس مقاله ای از خودت خواندم زیر نام «بحران نقد ادبی در افغانستان»؛ اما من پیش از آسیب‌ شناسی این بحران می‌خواهم بپرسم آیا در افغانستان نقد ادبی به معنای واقعی‌اش داریم؟  چون ما اولن آغشته به بیماری نانوشتن هستیم. دو دیگر یا در برابر یک متن تولید شده سکوت می‌کنیم و یا رد و پذیرش کامل، چیزی دیگری در میانه دیده نمی‌شود. از سوی دیگر در این سرزمین به جای خواندن متن، نویسنده خوانده می‌شود و به‌ جای نقد متن، معمولن شخصیت نویسنده مورد نقد قرار می‌گیرد.

یسنا: این که، نقد واقعی چیست؛ برای من اندکی، ابهام دارد؛ زیرا معیاری یا چند معیارِ مشخص، وجود ندارد که ما واقعی بودن نقد را به سنجش بگیریم. معرفت از نقد هم، معرفتی خاص، نیست؛ معمولن معرفت­ های ممکن می­ تواند از نقد وجود داشته باشند. بنابر این، اگر بگوییم که آیا معرفت­ های ممکن مدرن از نقد که در اروپای امروز، مطرح است، در ادبیات ما شناخته شده، و رواج یافته است! پاسخ من این است که معرفت از نقد به طورکل و معرفت از مکتب­ های نقد ادبی به طور خاص، در ادبیات ما شناخته شده نیست؛ برای همین، من در آن نوشته از بحران نقد ادبی در افغانستان سخن گفته­ ام؛ چون ما در باره­ ی پدیده­ی ادبی زیر نام نقد، می­نویسم اما این نقدهای ما با معرفت­ های خاصِ مکتب­ های نقد ادبی که در اروپا مطرح است، بی ارتباط است. از این رو، از متن ادبی، خوانش ممکنی که متن ادبی، در خودش پرورده است، ناخوانده می­ ماند. منظورم از خوانش ممکن این است که، هر متن ادبی بنا به درون­مایه­ ای که دارد، با یکی از معرفت­ های ممکن یک مکتب نقد و نظریه­ ی ادبی، می­ تواند خوب­ تر، خوانده شود.
در نقد ادبی معاصر به برداشت من، رد یا پذیرش، جایی ندارد؛ بلکه خوانش و معرفت ممکن، بایستی از متن ادبی با نقد ارایه شود؛ یعنی از متن بتواند با تحلیلی که می ­شود، فهمی ممکنی را ارایه کند؛ با این فهم ممکن به متن ادبی، معرفتی خوانشی­ای را با چشم­ اندازی، به وجود بیاورد.
با شما موافقم که در افغانستان به جای متن و نقد متن، به نویسنده و شخصیت نویسنده پرداخته می­شود که این پرداختن هم یک پشتوانه­ ی نظری سنتی دارد که همان برداشت مولف محورانه از معنای متن است، که پس از طرح مرگ مولف بارت از اعتبار افتاده است.
هفته نامه ی پرسش: من به عنوان یکی از خواننده‌‌ گان، شعرهای کتاب « من وُ معشوق وُ ماقبل تاریخ» را بیش‌ تر دچار و درگیر امر چی گفتن یافتم؛ تا چی‌‌گونه گفتن. یعنی دورن متن شعرها بر بیرون متن آن‌ها چربی می‌کند و نوع روایت شعرها روایت‌گر آن است که نویسنده بیش‌ تر دغدغه ی طرح مساله دارد تا هر چیز دیگر. به باور شما در جهان امروز وظیفه ی شعر چیست؟ 
یسنا: برداشت شما از شعرهای من وُ معشوق وُ ماقبل تاریخ، یک برداشت ممکن است. اما کاش، جدای از این پرس و شنید، امکان گپ وگفتی می­داشتیم تا با ارایه­ ی نمونه­ های شما از شعرها رو به رو می­ شدم؛ وَ می­ توانستم، پاسخ­ های خاص در این ارتباط ارایه کنم؛ حالا که پرسش کلی مطرح شده است؛ من هم، نظر کلی­ام را در ارتباط به نظر شما می ­گویم:
برداشت من نه به عنوان مولف و شاعر این شعرها، بلکه به عنوان یک خواننده­ ی شعرهای من وُ معشوق وُ ماقبل تاریخ، این است که متن ­های این کتاب در ارتباط به متن­ های شعری موجود، متنی نسبتن خوب و با ویژگی­ها و امکان­های معرفتی خاصِ خودش، است.
شعرها، روایت­­ گر و ترویج­گر فکر، مذهب و فلسفه­ی خاص، مانند شعر دوره­ ی خلق و پرچم و کلن ادبیات دوره­ ی حکومت شوروی، و مانند ادبیات مذهبی، فلسفی و تعلیمی شعر و ادبیات سنتی، نیستند. از جهان بیرون هم قصه نمی­ کنند؛ بیش­ تر، انتزاعی، ذهنی و روان­نژندانه اند.
در باره­ ی شگردهای زبانی مستقل شعرها چیزی گفته نمی­ توانم؛ زیرا برای من، شگرد زبانی که نتواند معرفت و معنا در شعر خلق کند، اعتبار ندارد؛ یعنی این که زبان و شگردهای زبانی بایستی در خدمت خلق معرفت و معنا در شعر باشند.
در باره­ ی وظیفه­ ی شعر می ­خواهم بگویم که من و وجودم در جهان و هستی، چی اهمیتی دارد، و وظیفه­ اش چیست؛ این پرسش، یک پرسش غیر قابل سنجش است؛ هم هیچ اهمیتی ندارد و هم می­شود تصور کرد که اهمیتی و وظیفه­ ای دارد اما تصور من این است که وظیفه­ و اهمیتی، ندارد.
بنابر این، شعر در جهان، وظیفه و اهمیتی ندارد اما برای انسان، می­تواند دلگرمی­­ ای و بازی باشد با استفاده از امکان­ های زبانی؛ درست مانند چینش یک پازل؛ که با هربار چینش، چیزی می ­سازیم؛ شعر به همان مفهوم یونانی ­اش یعنی ساختن؛ ساختن و خلق حقیقتی، توسط هنجارهای زبانی؛ این ساختن، می­ تواند ما را درگیر کند؛ با این درگیری با زبان؛ حضور و وجود ما در جهان، توجیه­ پذیرتر می­ شود.
هفته نامه ی پرسش: در این هیچ شکی وجود ندارد که شعر و فلسفه، هر دو در پی کشف حقیقت هستند؛ اما راه‌ های دست‌ یابی به حقیقت در این دو دست‌گاه متفاوت است. شعر با تکیه بر عنصر تخیل، شور و شعف جهان را در خود باز می ‌تاباند و فلسفه از راه قیاس، استدلال، منطق و... دنبال حقیقت می ‌رود. می خواهم بگویم که راهی رفتن شعر به سمت حقیقت یک راه بی ‌راهه است. نگره ی شما در پیوند با مرزبندی‌ هایی که شعر را دست کم از فلسفه جدا سازد چیست؟
یسنا: اما برای من، شعر و فلسفه، د ر پی کشف حقیقت نیستند؛ چون حقیقتی بیرون از متن شعر و بیرون از متن فلسفی، وجود ندارد. بنابر این، متن چی متن فلسفی و چی متن ادبی، از جهان واقع و جهان بیرون حرف نمی­زنند بلکه جهانی رو به سوی درون خویش دارند؛ یعنی جهانی را توسط متن، می ­سازند که این جهان، حقیقت را خلق می­کند؛ از این رو، متن ادبی و متن فلسفی، در پی ارایه­ ی حقیقت، توسط خودشان، استند. با استناد به این حرف نیچه در باره­ ی حقیقت؛ یعنی این که حقیقت، بزرگ­ ترین ابهامی است که بشر توانسته آن را خلق کند. برداشت من این است که این خلق حقیقت، امر زبانی است در متن، فرق نمی­ کند؛ متن ادبی باشد یا فلسفی؛ حقیقتی، بیرون از متن وجود واقعی ندارد.
من بنا به برداشت ریکور از جهان متن، شعر و فلسفه را از هم جدا نمی­ دانم هر دو متن اند. و با برداشت از فیلسوفان پساساختارگرا؛ این را می­ گویم که متن ادبی، در مرزهای متون، اتفاق می­ افتد؛ این موقعیت مرزی متن ادبی در وسط متون، این امکان را به متن ادبی می بخشد تا متن ادبی، چشم­ اندازهای به سوی متن ­های فلسفی، بگشاید. متنی که بنام شعر و ادبیات است اما نمی­ تواند به سوی متن­ های فلسفی، چشم­ اندازی بگشاید؛ این متن را می ­توانیم با بهره­ گیری از ژاک دریدا، ادبیات گل و بلبل، بگوییم.
البته زبان علم و پژوهش با جهان متن، فرق دارد؛ چون علم و پژوهش ادعای این را دارند که از جهان واقع با تجربه و ابطال­ پذیری حرف می­زنند؛ بنابر این، علم و پژوهش متن نیستند و از ایده­ ی جهان متن، بیرون می ­افتند؛ چون ما اهمیت علم و پژوهش را با معیارهای بیرونی، مورد سنجش قرار می ­دهیم، حقیقت درستی و نادرستی­ اش نه در درون­ اش بلکه با جهان بیرون ­اش قابل اثبات است.
 اما حقیقت جهان متن در فهمی است که ارایه می­ کند، و این فهم، قابل سنجش و قابل ابطال­ پذیری نیست و از نظر درستی یا نادرستی، با جهان واقع و بیرون، قابل اثبات نیست. اصلن، در ایده­ ی جهان متن، درست و نادرست؛ منطق مطرح کردن، ندارد.
هفته نامه ی پرسش: اگر این گونه پیش برویم؛ پس بهتر خواهد بود بگوییم که این پرس و شنید در پی هیچ چیز نیست و همین جا ختم اش کنیم. استاد عزیز! به جای گیر دادن و چسپیدن به یک واژه، بهتر خواهد بود که به اصل پرسش پاسخ دهید. در پرسش نخست دوست داشتم واقعن دیدگاه ات را در باره ی وضعیت نقد و نقد نویسی بدانم که رفتی به جان واژه ی «واقعی» افتادی و اکنون نیز می خواهم به جای روشنی انداختن در مورد این که چی چیزی حقیقت هست و چی چیزی حقیقت نیست و طفره رفتن از پاسخ، بیا و روشن بگو که آیا هیچ تفاوتی میان شاعر و فیلسوف وجود دارد؟ پس چرا شاعر و فیلسوف داریم؟ در ادبیات دو جمع دو این امکان را دارد که مساوی به پنج شود، آیا فلسفه این امکان را درخود دارد؟ دو دیگر تا جایی که من می دانم ریکور در جهان بحث متن از پیوند میان هرمونتیک فلسفی و نظریه ی ادبی و نقطه ی تلاقی و تمایز متون متفاوت – چی ادبی و فلسفی و... حرف می زند؛ تا یک سره هم سان شماری شعر و فلسفه.
یسنا: من کجا گفته ام که ریکور از یک سانی شعر و فلسفه حرف زده است؛ من این را گفته ام که ریکور در جهان متن، به این برداشت است که حقیقت شعر و فلسفه با ارایه ی متن، شکل می گیرد نه از خبری در جهان بیرون. تنها به امری که می توانم در باره ی تفاوت شعر و فلسفه، فکر کنم؛ تفاوت در به کارگیری از زبان است؛ وَ در ایده ی جهان متن، هر دو، متن استند.
هفته نامه ی پرسش: نسل نو نوشتار کشور آیا به شناس‌ نامه‌ ای در حوزه ی آفرینش دست یافته است؟ در یک نگاه همه‌گانی تفاوت‌ های بسیار روشن که بتواند کار  آفرینش‌گران پیشین و پساطالبانی را از هم جدا سازد چه چیزها خواهد بود؟
یسنا: نسل نوِ نوشتار یا نسل پسا طالب، با نسل نوشتار پیشا طالب؛ تفاوت­ هایی دارند که این تفاوت­ ها می­ تواند برای نسل پساطالب، به عنوان شناس نامه، مطرح شود.
نسل نوشتار پیشا طالب در آغاز شعر معمولن از واژه­ های خاص، کار می­گیرند که بیش­ تر واژه­ های از نوعی قید زمان و مکان، استند. محتوای شعری شان رو به سوی بیرون دارند؛ یعنی به ترویج فکر سیاسی و اخلاقی خاص، می­ پردازد.
اما شعر نسل پساطالب بیش ­تر واژه­ های سیگار، سکس، چای، کافه، قهوه، از این دست واژه­ ها را دارد؛ در پی ترویج فکر و عقیده­ ی سیاسی خاص نیست؛ بهتر است بگویم که در شعر نسل پساطالب، من ندیده­ ام شاعری را که برای فکر و عقیده­ ی سیاسی یا نظام سیاسی ­ای شعر گفته باشد؛ بنابر این، شعر نسل پساطالب، شعرِ رو به سوی درون خویش، با درونمایه­ ی ذهنی و روان­ نژندانه است.
--------
 یادداشت: این عکس هم با این پرسش و شنید، نشر شده بود.
  منبع: هفته نامه ی پرسش/ سال دوم/ شماره ی 30