پیوند فرهنگی بین گذشته و اکنون در آثارخانه‌ی میرزا تورسن‌زاده (خاطره‌ی دیدار)

تصور نمی‌کردم روزی فرا برسد، خانه‌ی میرزا تورسن‌زاده، شاعر، نویسنده و سیاست‌مدار معروف تاجیکستان را ببینم و در آن‌جا با شاعران، فرهنگیان و هنرمندان تاجیکستان قصه کنم.

استاد بهروز ذبیح‌الله روز پنج‌شنبه به من پیام فرستاد که روز جمعه روز گرامی‌داشت و یادبود میرزا تورسن‌زاده است و از طرف من دعوت استی، ساعت ۹ صبح دفتر من بیا و با هم می‌رویم. حقیقت این است، از بس‌که ذوق‌زده شده بودم، منتظر فرا رسیدن فردا بودم که زود فردا برسد و بروم. پگاه بروقت با اورانوس همسرم شهر دوشنبه رفتم و از پارک وسط خیابان سامانی قدم‌زده به سوی دفتر استاد بهروز حرکت کردیم. فضای دل‌انگیز هوای بهاری شهر دوشنبه گیرا و فرح‌بخش بود، زنان وسط پارک گل می‌گاشتند، من و اورانوس احساس شادمانی می‌کردیم و خوشی در چهره‌ی اورانوس احساس می‌شد. پیش آکادمی علوم رسیدیم و رفتیم پشت دروازه‌ی دفتر استاد بهروز. تک‌تک زدیم خودش دروازه را باز کرد و با تبسم گفت به موقع آمدید. سکرتر استاد قهوه‌ آورد، نوشیدیم و با استاد بهروز و چند استاد دیگر به سوی آثارخانه‌ی استاد میرزا تورسن‌زاده رهسپار شدیم. فاصله زیاد بود، با تاکسی رفتیم.

همین‌که پیش دروازه‌ی آثارخانه رسیدیم، خانمی بسیار خوش‌سخن و مهربان از ما پذیرایی کرد و گفت این خانه‌ی استاد میرزا تورسن‌زاده بوده و پس از درگذشتش تبدیل به آثارخانه‌ی او شده است. حویلی‌ای نسبتا بزرگ و قشنگ بود و در وسط آن، میز و چند چوکی برای نشستن قرار داشت‌که به آن شاه‌نشین می‌گفتند. ما را به مجموعه‌ای از اتاق‌ها طرف دروازه‌ی حویلی رهنمایی کرد که اتاق‌ها از چهار طرف راه داشت. خانم رهنما گفت در زمان زندگی میرزا تورسن‌زاده این چهاردر چهار کارکرد متفاوت داشته است و دروازه‌ی ورود اعضای خانواده، مهمانان، مهمانان خاص و... فرق می‌کرده است. نخست، اتاق کار استاد تورسن‌زاده را دیدیم در آن اتاق میز کار استاد موجود بود، قلمش با یک چراغ مطالعه، با تندیسی از کبوتر و تندیس پوشکین شاعر روس و چند دست‌نوشتش روی میز قرار داشتند. خانم رهنما گفت استاد تورسن‌زاده از حامیان صلح جهانی بود و تندیس کبوتر نماد صلح است. از مجموعه‌‌اتاق‌ها بیرون شدیم به بخش ادبی و فرهنگی آثارخانه رفتیم. در آن بخش، تحفه‌هایی بودند که نویسندگان و سیاست‌مداران جهان به استاد هدیه کرده بودند و عکس‌هایش از دوره‌های متفاوت زندگی با اعضای خانواده و شخصیت‌هایی از سراسر جهان بودند که در سفرها و دیدارهای رسمی، غیر رسمی و بین‌المللی گرفته بوده است. خانم رهنما گفت شماری از افرادی‌که در عکس‌ها استند، هویت شان شناخته نمی‌شود، چون پشت عکس نام افراد نوشته نشده است.

اتاق نشیمن، طعام‌خوری و اتاق خواب استاد نیز در مجموعه‌اتاق‌های ورودی حویلی بود و هنوز تخت‌خوابش موجود بود و لحاف و توشکی‌که را استفاده می‌کرد در یک بستره‌پیچ سنتی دست‌دوزی گل‌دار در کنج اتاق قرار داشت. دیدن وسایل نوشتاری، مطالعه و شخصی استاد، فضای نوستالژیکی را ایجاد کرده بود و احساس می‌کردم روان استاد با ما در اتاق‌ها قدم می‌زند و امروز ادبیات و فرهنگ تاجیک را با زمانه‌ی خودش و با گذشته‌ی دور ادبیات تاجیک با روزگار رودکی پیوند می‌زند.

حقیقت این است‌که شخصیت‌های بزرگی مانند میرزا تورسن‌زاده نقطه‌های وصل ادبیات و فرهنگ یک جامعه در زمان‌های متفاوت استند و زمان‌های متفاوت فرهنگی یک جامعه را با حضور ادبی، فرهنگی و معنادار خود وصل می‌کنند و نسل‌های بعدی بنابر فعالیت فرهنگی چنین شخصیت‌هایی، کلیت تاریخ فرهنگی و ادبی جامعه‌ی خود را می‌شناسند و درک می‌کنند.

وقتی‌که از اتاق بخش فرهنگی برآمدیم، پیش از این‌که وارد تالار شویم، خانم رهنما به درختی انگور و درختی چارمغز اشاره کرد و گفت از دست‌شانده‌های خود استاد تورسن‌زاده استند. همه وارد تالاری نسبتا بزرگ شدیم که در آخر حویلی قرار داشت. تندیسی از استاد تورسن‌زاده در صدر تالار بود. عکس جناب‌عالی پیشوای ملت محترم امام‌علی رحمان روی دیوار انتهایی تالار قرار داشت. جناب عالی محترم امام‌علی رحمان لقب قهرمان ملی تاجیکستان را به استاد میرزا تورسن‌زاده اهدا کرده است‌.

سخن‌رانان در باره‌ی استاد میرزا تورسن‌زاده صحبت کردند، دانش‌جویان شعرهایش را خواندند و همه یاد استاد را گرامی داشتیم. استاد بهروز مهربانی کرد، مرا به مهمانان معرفی کرد و به من عزت بخشید. میزبان برنامه به من نیز فرصت صحبت داد، به روان استاد تورسن‌زاده درود فرستادم و به مهمانان عرض ارادت کردم.

مسوول آثارخانه، مردی مهربان بود. با آن‌که سن و سالی ازش گذشته بود، اما پر انرژی، خوش‌سخن، سرخوش و اهل قصه و سخن بود که رفتارش مرا تحت تاثیر قرار داد.

محترم استاد خانم فرنگیس شریف‌زاده رییس انستیتوت زبان‌های رودکی آکادمی علم‌های تاجیکستان و استاد آریان‌فر و استاد بیژن‌پور در پایان برنامه رسیدند و هنگام پذیرایی غذا دور میز شاهانه در وسط حویلی نشستیم و قصه کردیم و استاد بیژن‌پور شکی را مخفف شاه کی گفت و بخشی از افراد جهان را در کشورهای جهان دروازی دانست‌که از درواز بدخشان به بخش‌های جهان رفته‌اند. من و استاد آریان‌فر سخنان استاد بیژن‌پور را نقل مجلس فکر می‌کردیم، اما آقای بیژن‌پور با جدیت سخن می‌گفت و مطمین بود.

خانم فرنگیس شریف‌زاده از هم‌بستگی فرهنگی کشورهای تاجیکستان، افغانستان و ایران سخن گفت و خیلی بر ما افغانستانی‌ها مهربانی کرد.

استاد پروفیسور شمس‌الدین را نیز در روز یادبود میرزا تورسن‌زاده دیدم. استاد را سال‌ها پیش نخستین‌بار در یک همایش بین‌المللی در تهران دیده بودم، به استاد آن دیدار را یادآوری کردم، استاد گفت چند روز پیش شماره‌ی تیلفونت را می‌پالیدم که در کنفرانس بین‌المللی فردوسی صحبت می‌کردی، اما از چند افغانستانی پرسیدم شماره‌ی شما را ندادند و گفتند از تاجیکستان رفته است.

در روز یاد بود استاد میرزا تورسن‌زاده استادان دانشگاه‌، شخصیت‌های فرهنگی، هنری و دانش‌جویان در آثارخانه تشریف آورده بودند و برای من فرصتی خوب بود، زیرا با استادان و شخصیت‌های هنری و فرهنگی آشنا شدم. یادم نرود، موقعی‌که روی حویلی در شاهانه نشسته بودیم، باران آمد، شرشر باران، فضا را خیلی شگفت‌انگیز و دیدنی کرده بود. میزبان آثارخانه، شراب کیک‌لیک تاجیکی به مهمانان تعارف کرد، کسانی‌که علاقه داشتند چند جرعه‌ای نوشیدند و کسانی‌که نخواستند، ننوشیدند و ریاضت کشیدند.

استاد فرنگیس شریف‌زاده از استاد بهروز خواست به افراد میزی‌که ما نشسته بودیم، خوش‌آمد بگوید، استاد بهروز خطابه‌ای قشنگ ایراد کرد و مرا به یاد کتاب مهمانی افلاطون برد که آگاتون، سقراط و شماری از شخصیت‌های فرهنگی آتن را دعوت کرده بود و هر کسی در آن مهمانی، خطابه‌ای در باره‌ی خدای عشق ایراد کرد.

در روز یادبود استاد میرزا تورسن‌زاده، زیر تاثیر مهمان‌نوازی، رسم تعارف و برخورد محترمانه‌ی تاجیکان و احترام شان به شخصیت‌های فرهنگی شان قرار گرفتم و این برنامه برای من آموزنده بود.  

هزاره‌ی سنی، واقعیت قومی یا برساخت سیاسی؟

 

علی امیری، ملا هادی سبزواری روزگار ما (پارادایم‌های علمی معاصر و اسماعیلیه)

این یادداشت بر مبنای نظر «کتاب منطق اکتشافات علمی» کارل پوپر نوشته شده است، زیرا پوپر در این کتاب و در کتاب «اسطوره‌ی چارچوب (دفاع از علم و عقلانیت)» ما را از ترفندهای انشایی و بلاغی‌ای بر حذر می‌دارد که خود را به‌عنوان نوشتار علمی، پژوهشی، عقلانی و روشن‌گرانه جا می‌زنند، اما نوشتار ناروشن‌گر استند که برای اغوای خواننده از ترفندهای بلاغی استفاده می‌کنند. پوپر به این نظر است:

«برای تدوین قواعد روشن‌شناسانه‌ای‌که ما را از تمسک به ترفندهای اهل مواضعه باز دارد، باید با صور گوناگون این ترفندها آشنا شویم، تا به هنگام اقتضا، شیوه‌ی مناسب را در مقابل هر یک به کار زنیم.» (پوپر، 1388: 105).

پیش از پوپر، پوانکاره نیز به ترفندهای انشایی و بلاغی اشاره نموده و به این نیز تاکید کرده است‌که شماری از افراد فرضیه‌هایی را پیش‌فرض می‌گیرند و آن‌ها را بر هر پدیداری مطابقت می‌بخشند. اما این کار، قوه خیال آن‌ها را خشنود می‌سازد، زیرا بر دانش چیزی نمی‌افزاید.

علی امیری برای اغوای خواننده از ترفندهای انشایی و بلاغی استفاده می‌کند که این ترفندها در نوشتار پژوهشی، علمی و روشن‌گرانه، جایگاهی ندارند، اما در نوشتار خطابی، جدلی، اقناعی و ناروشن‌گر می‌توانند اهمیت داشته باشند. در ضمنِ استفاده از ترفندهای بلاغی از دو نظریه‌ی غیر علمی نیز استفاده می‌کند و این دو نظریه را برای مطابقت با هر پدیداری به کار می‌برد که «انحطاط و بحران» است. درحالی‌که این دو نظریه، به‌یژه نظریه‌ی انحطاط از مباحث علمی به‌خصوص علم جامعه‌شناسی، خارج شده و دیگر به‌عنوان یک نظریه، کاربرد علمی ندارد. اما آقای امیری در باره‌ی هرچه به‌خصوص در باره‌ی اسلام، عقل و اسماعیلیه نظریه‌ی غیر علمی انحطاط و زوال و بحران را مطابقت می‌دهد.

بنابراین در این یادداشت، توضیح داده شده است‌که چرا موضوع‌های مطرح در نوشته‌های امیری از جمله در باره‌ی اسلام، خرد و اسماعیلیه کلی اند و نظریه‌های انحطاط و زوال و بحران، علمی و پژوهشی نیستند و ترفندهای نوشتاری‌اش ناروشن‌گر و خلاف نوشتار پژوهشی، علمی، تحلیلی و روشن‌گرانه استند.

در لابلای این یادداشت به این نیز اشاره می‌شود که نظریه‌ی کلی انحطاط و زوال و بحران چرا در اسماعیلیه، کارآیی ندارد؟ برای این‌که از یک‌طرف نظریه‌ی انحطاط در جامعه‌شناسی معاصر، غیر علمی است و از طرفی دیگر، اسماعیلیه را به‌عنوان یک پدیده‌ی اجتماعی، فرهنگی و مذهبی معاصر باید بر اساس نظریه‌ی تحول بررسی کرد.

چرا علی امیری، ملا هادی سبزواری روزگار ما است؟ (بحث پارادایم‌های علمی و فکری)

دانش‌مندان بر اساس پارادایم‌های علمی و معرفتی پژوهش می‌کنند و می‌اندیشند. چهار علت ارسطویی از دوره‌ی ارسطو تا دوره‌ی ابن سینا و حتا تا عصر جدید و ایجاد دانشگاه‌های معاصر یک پارادایم معرفتی و نسبتا علمی تلقی می‌شد و همه‌ی جوهرها و روابط اشیا و کارکرد اشیا و جهان را می‌شد با پارادایم چهار علت ارسطویی تحلیل کرد. علت مادی (شی از چه ساخته شده است؟ از سنگ)، علت صوری (فرم شی چیست؟ میز است)، علت فاعلی (فرم را چه کسی به شی بخشیده است؟ انسان-مهندس)، و علت غایی (شی چه کارکردی دارد؟ افراد بر آن می‌نویسند.). بر این اساس، جهان و طبیعت برخوردار از نظام فرجام‌شناسانه‌ای است‌که هر جوهری بنابر محدوده‌ی ذاتی خود به کمالی‌که قرار است برسد، تلاش می‌کند.

فضیلت ارسطویی نیز بر اساس پارادایم این چهار علت معنا پیدا می‌کند. فضیلت ارسطویی همان علت غایی است‌که یک جوهر و چیز می‌تواند به آن دست یابد (پامر، 1388: 104). مثلا فضیلت پولاد از نظر ارسطو در این است‌که از آن می‌توان بهترین شمشیر را ساخت. اما فضیلت پشم این است‌که با آن می‌توان بهترین قالین را ساخت. اشیا در پارادایم ارسطویی، محدودیت فضیلتی در علت غایی داشتند، اما در علم امروز، چنین محدودیتی در کار نیست.

علی امیری بر اساس پارادایم تعدیل‌شده‌ی ارسطویی (که از آن می‌توان به‌نام پارادایم مشایی کلام اسلامی نام گرفت) می‌اندیشد. اما پارادایم مشایی کلام اسلامی در روزگار معاصر، علمی و پژوهشی نیست، فقط می‌تواند از نظر تاریخی در فقه و کلام اسلامی به‌عنوان یکی از شیوه‌های فکری مورد بررسی قرار گیرد.

ملا هادی سبزواری، حکیم و متکلم کلام اسلامی در پایان قرن سیزده‌ی خورشیدی بر اساس پارادایم مشایی کلام اسلامی فکر می‌کرد، اما نمی‌دانست جهان تغییر کرده و پارادایم علمی و معرفتی تازه‌ای رویکار آمده است. ناصرالدین شاه پادشاه ایران در سفری به خراسان ایران، برای مدتی در سبزوار توقف کرد و به دیدن بزرگ‌ترین حکیم آن روزگار، حاج ملا هادی سبزواری رفت و با حکیم قصه و خُش و بش کرد و در پایان قصه از حکیم خواست، اجازه دهد که عکاس‌باشی شاه از او عکسی بگیرد. حکیم از صنعت عکاسی چیزی نشنیده بود و کمره‌ی عکاسی را ندیده بود. در باره‌ی ماهیت عکس پرسید. شاه و همرانش توضیح دادند که عکس تصویر و سایه‌ای از انسان یا چیز است‌که روی کاغذ می‌افتد و باقی می‌ماند. اما حکیم بنابر حکمت و پارادایم مشایی کلام اسلامی منکر هرگونه امکان‌پذیری عکس‌برداری شد و فرمود:

«آن‌چه شما می‌گویید منطقا و عقلا محال است، زیرا ما آن‌چه در فلسفه خوانده‌ایم و می‌دانیم وجود ظل (سایه) قایم به وجود ذی‌ظل (صاحب سایه) است، امکان ندارد «صورت جوهری» از اصل آن جدا شود و به گونه‌ی «عرض‌وارانه» بر روی فیلم عکاسی ظاهر شود، زیرا عرض قایم به ذات است.»

بر اساس پارادایمی که ملا هادی سبزواری می‌اندیشید، نظرش بنابر آن پارادایم کاملا درست، منطقی و عقلانی بود؛ برای این‌که طبق پارادایم مشایی کلام اسلامی، انتقال و جابجایی «عرض» مستقل و جدا از «جوهر» ممکن نبود. اما در مقابل، چیزی به‌نام کمره‌ی عکاسی وجود داشت‌که کارکرد معرفتی پارادایم مشایی کلام اسلامی و ارتباط جوهر و عرض را از اساس دچار چالش می‌کرد. شاه و همرانش بنابر پارادایم معرفتی ملا هادی سبزواری درمانده شده بودند و نمی‌توانستند او را قانع کنند. به هرصورت، شاه خواست اجازه دهد، عکاس‌باشی عکسی از حکیم بگیرد.

معرفت نوشته‌های علی امیری در کتاب‌های «خواب خرد، خرد آواره، اسلام و مخاطرات خرد» و «اسماعیلیه، گذر از مذهب به نهاد خیریه» نیز برخوردار از پارادایم مشایی کلام اسلامی است‌که از قرن سه و چهار هجری شروع شد و تا عصر جدید و ایجاد دانشگاه‌ها ادامه داشت و هنوز در بحث‌های کلامی در حوزه‌ها و مدرسه‌های مذهبی به‌عنوان یک پارادایم معرفتی ادامه دارد، اما از نظر پارادایم های علمی و معرفتی مدرن و روش‌های پژوهش معاصر، کارایی ندارد و به تاریخ پیوسته است.

علی امیری نوشته‌ی «اسماعیلیه، گذر از مذهب به نهاد خیریه» را بر اساس پارادایم مشایی کلام اسلامی انجام داده و ترتیب کرده است و می‌خواهد دیگران بر اساس همان پارادایم معرفتی به نوشته‌ی او پاسخ دهند. اما اسماعیلیه در قرن هفتم نمانده است و بر اساس پارادایم مشایی کلام اسلامی کارکرد ندارد، زیرا اسماعیلیه تحول کرده و به‌عنوان یک پدیده‌ی اجتماعی و مذهبی معاصر و مدرن فعالیت می‌کند. برای کارکرد و شناخت اسماعیلیه بایستی از پارادایم‌های علمی جامعه‌شناسی معاصر استفاده کرد که در آرای آنتونی کیدنز و... مطرح است. پارادایم‌های علمی و معرفتی بنابر کتاب «ساختار انقلاب‌های علمی» تامس کوهن از یک دوره تا دوره‌ی دیگر تفاوت می‌کند (کوهن، 1394: 62).

بنابراین آن‌چه امیری در باره‌ی اسماعیلیه و نهاد امامت اسماعیلی می‌گوید با پارادایم‌های علمی و معرفتی به‌ویژه از نظر جامعه‌شناسی معاصر، ناسازگار است. نظریه‌ی علمی بر اساس پارادایم‌های علمی و معرفتی مدرن باید دارای توضیحی مشخص، منسجم، دقیق، مستند و درست برای مجموعه‌ی پیچیده‌ای از مشاهدات باشد (بن-آری، 1399: 59).

اما امیری می‌خواهد بر اساس پارادایم کلامی قرن هفتم به پدیده‌ی اجتماعی مدرن و معاصر اسماعیلیه، سر بکشد و دید بزند. در این صورت، دیدگاه امیری درباره‌ی اسماعیلیه دقیقا همان دیدگاه ملا هادی سبزواری در باره‌ی کمره‌ی عکاسی است، زیرا امیری بر اساس تصورات کلامی خود تاکید می‌کند، اسماعیلیه دچار بحران و انحطاط است، ولی اسماعیلیه به‌عنوان یک پدیده‌ی اجتماعی و مذهبی مدرن خیلی خوب، دقیق و منسجم در سراسر جهان فعالیت می‌کند و کار می‌دهد و حتا نسبت به شیعه‌ی دوازده‌امامی و مذاهب اهل سنت، بهتر کار می‌دهد و دچار آدرس‌های متفاوت، رفتارهای افراطی و خوانش‌های غیرعلمی و پیشاعلمی از زندگی، انسان و جهان نیست.

امیری می‌نویسد:

«موضوع نص در امامت به مساله‌ی «علم» پیوند پیدا می‌کند. بدین معنا که تدبیر امور زندگی بدون علم یقینی ممکن نیست و علم یقینی به عالم خلقت را نیز کسی جز خالق ندارد. امام اگر منصوب از سوی خدا و منصوص از جانب رسول نباشد، نمی‌تواند در تدابیر امور مردم موفق باشد و متابعت و پیروی از او در امور دینی موجه نیست. ... امام علت فاعلی است‌که جهان را پر از عدل و داد کند و سیاست علت غایی است‌که با تحقق حکومت عادلانه تحت رهبر امام، رستگاری جمعی و سعادت همگانی تحقق یابد. ... با امامت سلسله‌ی آقاخانیه، امامت اسماعیلیه دچار انحطاط شد و پیوند امامت با علم و سیاست که همواره در طول تاریخ اسماعیلیه برقرار بود، گسسته شد. نظریه‌ی عصمت نیز در اسماعیلیه‌ی معاصر در تردید و ابهام است.» (امیری، 1404: اسماعیلیه، گذر از مذهب به نهاد خیریه).

این دیدگاه بر اساس پارادایم مشایی کلام اسلامی در باره‌ی پدیده‌ی اجتماعی‌ای نوشته شده است‌که این پدیده‌ی اجتماعی و مذهبی (اسماعیلیه) یک پدیده‌ی اجتماعی پیچیده‌ی مدرن است و از این مباحث کلامی چه در باره‌ی خود و چه در گفت‌وگو با دیگر مذاهب گذر کرده است. «علم یقینی، امام علت فاعلی، علم لدونی، نظریه‌ی عصمت و...» این‌ها چیستند و چگونه یک پژوهش‌گر معاصر می‌تواند بر اساس دیدگاه برون دینی و مذهبی از این مفاهیم برای نقد، توضیح و توصیف یک پدیده‌ی اجتماعی و مذهبی مدرن استفاده کند؟! اما بنابر روایت درون مذهبی، هر مذهبی روایت خود را عصمت و قداست دارد. 

اسماعیلیه برای توضیح و توصیف خود و مذاهب دیگر اسلامی و جهان از پارادایم‌ها و روش‌های پژوهش علمی معاصر استفاده می‌کند و حتا برای معرفی اسماعیلیه، دانش‌مندان دانشگاهی و آکادمیک استخدام می‌کند و برایش مهم نیست‌که مذهب آن دانش‌مندان چیست، زیرا دانش‌مند بر اساس مذهب در باره‌ی مذاهب نمی‌نویسد، بلکه بر اساس پارادایم‌ها و روش‌های پژوهش علمی معاصر می‌نویسد.

بنابراین در مرکز تحقیقات اسماعیلی، دانش‌مندانی فعالیت می‌کنند که متعلق به مذاهب و فرهنگ‌های متفاوت استند. در مرکز مطالعات اسماعیلی در باره‌ی حوزه‌های متفاوتی، تحقیق صورت می‌گیرد که حوزه‌ی آسیای مرکزی، اجتماعی، میراث تاریخی آثار اسماعیلی، مطالعات اسماعیلی، قرآن، مطالعات جنوب آسیا، مطالعات شیعه و... را شامل می‌شود. اما تحقیق در باره‌ی این موارد بر اساس روش‌های پژوهش علمی و دانشگاهی صورت می‌گیرد.

اسماعیلیه به‌عنوان یک پدیده‌ی مدرن اجتماعی، فرهنگی و مذهبی سنت زدایی شده است و طبق معیارهای اجتماعی و فرهنگی معاصر فعالیت می‌کند و امام اسماعیلیان در امور اجتماعی، فرهنگی و مذهبی اسماعیلیان بر اساس مشوره‌ی مشاوران متخصص خود تصمیم‌گیری می‌کند، اما جایگاه مذهبی امام بنابر روایت درون مذهبی برای پیروانش محفوظ است. 

به نظر من علی امیری مغفول و مظلوم است. مغفول به این معنا که از تغییر جهان، تغییر مفاهیم علمی و پارادایم‌های علمی و معرفتی مدرن بی‌خبر است و به دور مانده است و مظلوم به این معنا است که او پارادایم معرفتی کلامی عصر غزالی را در ذهن دارد، اما این پارادایم دیگر یک پارادایم جدی معرفتی در جهان معاصر نیست و بیش‌تر به سکه‌ی اصحاب کهف می‌ماند که قابل چلش نیست؛ بنابراین امیری در بین پارادایم‌های معرفتی معاصر، مظلوم واقع شده است.

انحطاط و زوال و بحران یا تحول؟

انحطاط و زوال و بحران دو نظریه‌ی کلی و مبهمی استند که امیری در باره‌ی اسلام، عقل، اسماعیلیه و در باره‌ی هرچه، پیش‌فرض می‌گیرد و به کار می‌بندد؛ درحالی‌که «نحطاط و زوال» یک نظریه‌ی سنتی در جامعه‌شناسی سنتی است و بیش‌تر برای ظهور و زوال تمدن‌ها به کار بسته می‌شد. اما نظریه‌ی انحطاط و زوال در جامعه‌شناسی معاصر از کاربرد افتاد، زیرا جامعه‌شناسی معاصر، تاریخ و تمدن را جبرگرایانه، خطی و تقلیل‌گرایانه درنظر نمی‌گیرد که از جایی شروع شده و در جایی ختم شده و بعد تمدنی دیگر آغاز یافته است؛ بلکه تمدن در تاریخ بنابر عوامل متفاوت تحول می‌کند و تحول، امری پیچیده‌ی اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، زیست‌محیطی و... در نظر گرفته می‌شود (پیرسون، 1380: 166).

بنابراین روش‌های پژوهش، تحول تمدن، فرهنگ، نهادهای اجتماعی و... از نظر جامعه‌شناسی با گذشته تفاوت می‌کند و نظریه‌ی سنتی انحطاط و زوال دیگر نمی‌تواند تحول را تبیین و توصیف کند (گیدنز، 1387: 920)، زیرا نظریه‌ی انحطاط از نظر جامعه‌شناسان مدرن تا یک نظریه‌ی علمی مساله‌محور و پژوهش‌محور باشد، بیش‌تر یک قضاوت اخلاقی و فرهنگی است‌که بر اساس پیش‌فرض‌هایی در باره‌ی «عظمت گذشته» و «فساد حال» مطرح می‌شود و برخوردار از نوستالژیا به گذشته و بدبینی به اکنون و آینده است.

علی امیری نظریه‌ی انحطاط را در باره‌ی اسلام، عقل و اسماعیلیه بر مبنای «عظمت گذشته» و «فساد حال» مطرح می‌کند و تاکید دارد که در گذشته، اسلام، عقل و اسماعیلیه عظمت معرفتی، عقلانی و فرهنگی داشته، اما اکنون دچار بحران، فاجعه و فساد شده است. پیش‌فرض انحطاط‌محور امیری از نظر روش‌های فلسفه‌ی تحلیلی، عقلانیت مدرن و جامعه‌شناسی معاصر، تجربی، تحلیلی و توصیفی نیست، بلکه یک پیش‌فرض اخلاقی غیر قابل اثبات است.

سید جواد طباطبایی پیش از علی امیری نظریه‌ی انحطاط را در باره‌ی فرهنگ ایرانی مطرح کرده است و محمد آرگون نقد عقل اسلام سنتی را مطرح کرده است (اسدیان «قرن‌های بد و مخاطرات خرد» اطلاعات روز) و از روش‌های مدرن زبان‌شناسی، تاریخ‌نگاری انتقادی، روانکاوی و هرمنوتیک برای تحلیل قران و سنت استفاده کرده است‌که کارهای او نسبت به کارهای امیری خیلی روش‌مند و جدی است (راتب «اسلام، حدیث تلخگمشدگی‌ها و نصیحت‌الملوک بی‌ارزش» اطلاعات روز). اگرچه نظریه‌ی انحطاط سید جواد طباطبایی در باره‌ی فرهنگ ایرانی بر اساس نظریه‌های معاصر جامعه‌شناسی قابل نقد است، اما کارش مقدم بر نظریه‌ی انحطاط در نوشته‌های امیری است و امیری آن را در روایت‌سازی «مکتب بلخ، دین و فلسفه را درونی می‌کند و ترکیبی جدید بیرون می‌دهد» کپی کرده است.

نظریه‌ی بحران از نظر جامعه‌شناسی مدرن می‌تواند نسبتا علمی باشد، اما پژوهش‌گر وقتی‌که نظریه‌ی بحران را در باره‌ی یک نهاد اجتماعی و مذهبی مطرح می‌کند، بایستی چارچوب نظری نظریه‌ی بحران را تعریف کند و محدود بسازد که سوال‌ها‌ و راه‌کارهای قابل آزمایش در نظریه‌ی بحران مورد نظرش چیستند. متاسفانه، نظریه‌ی بحران علی امیری نیز کلی، مبهم و غیر علمی است و بیش‌تر بر اساس انگاره و پیش‌فرض «عظمت گذشته» و «فساد زمان حال» در نظر گرفته شده است.

بحران عقل در وضعیت حال اسلام در کتاب خواب خرد مطرح و تکرار شده، انحطاط و زوال عقل در فرهنگ اسلامی در کتاب خرد آواره مطرح و تکرار شده و در کتاب مخاطرات خرد (پدیدارشناسی بحران عقل در فرهنگ اسلامی) ادامه یافته است، اما هیچ تعریف، توصیف و تبیینی از نظریه‌ی انحطاط و بحران ارایه نشده، فقط به صورت پر طمطراق تکرار شده است؛ درحالی‌که اصول این است‌، اگر امیری نظریه‌ی انحطاط و بحران را از کسی گرفته است، مشخص می‌نمود که نظریه از فلانی است و او می‌خواهد در باره‌ی فلان موضوع تطبیق دهد. درصورتی‌که نظریه از خودش است، باید حدود و سازوکار هر دو نظریه را معلوم می‌کرد. حتا از نظر صوری بین نظریه‌ها و موضوع‌های مورد نظر، تناقض وجود دارد، زیرا امیری همه‌ی اسلام را با یک چوب می‌راند، وضعیت فعلی اسلام را از نظر عقلانیت بحرانی می‌داند، مرحله‌ای از تاریخ اسلام را از نظر عقلی و فرهنگی دارای عظمت تصور می‌کند و بعدِ آن را آغاز انحطاط و زوال عقلانیت در فرهنگ اسلامی در نظر می‌گیرد تا این‌که انحطاط به دوره‌ی کنونی (وضعیت بحران) می‌رسد.

از نظر عقلی و منطقی، حقیقت این است‌که نمی‌توان همه‌ی جامعه‌های اسلامی  را جمع کرد و با یک چوب انحطاط راند، زیرا به تعبیر مصطفا ملکیان سه اسلام وجود دارد که اسلام اول قران و روایات معتبر، اسلام دوم مجموع شرح و تفسیر عالمان مسلمان جهان و اسلام سوم برداشت و شیوه‌های رفتاری جامعه‌های مسلمان است‌که اسلام سوم شامل ده‌ها اسلام می‌شود، زیرا اسلام سعودی، اسلام ایرانی، اسلام تورکی، اسلام پاکستانی، اسلام پشتونی و... هر کدام نسبتا متفاوت است. پرسش این است کدام یکی از این اسلام‌ها دچار بحران و انحطاط است؟ چنین کلی‌گرایی‌ای با ذهن علمی، عقلانی و انتقادی مدرن و روش‌‎های معاصر پژوهش ارتباط ندارد؛ بنابراین خاستگاه آن می‌تواند ذهنیت بدوی و ابتدایی‌ای باشد که توانایی تمایزگذاری بین امور را ندارد (لوسین، 1399: 90).

تناقض منطقی دیگر این است، اگر اسلام در کل از نظر عقلانیت دچار انحطاط و زوال است، علی امیری مسلمان نیست؟ عقلانیت او شامل انحطاط و زوال عقلانیت اسلامی نشده است؟ تناقضِ جالب‌انگیزناک این است‌که اندیشه و عقلانیت فرهنگ اسلامیِ دچار انحطاط و بحران از یک طرف موضوع و مساله‌ی بحث است و از طرفی دیگر، این عقلانیت اسلامی دچار انحطاط و بحران که از نظر امیری معیوب است، می‌خواهد به خود بپردازد:

«اگر جهان اسلام ظرفیت اندیشیدن به انحطاط و توان نگاه کردن توام با خونسردی به ژرفای تیره‌ی درون خود پیدا نکند، دشوار است که بتواند برای سه مشکل اساسی خودگامگی سیاسی، انحطاط فرهنگی و دینی و فقر و فاقه‌ی اقتصادی که اکنون با آن‌ها دست به گریبان است، راه‌حلی بیابد.» (امیری، 1399: 302).

این کلی‌بافی‌های متناقض چه معنایی دارند؟ اقتصاد به اسلام چه ربط دارد؟ اگر کشورهای اسلامی، مشکلات اقتصادی هم داشته باشند، به دین ربطی ندارد، بلکه به عوامل دیگری ربط دارد و مهم‌تر از همه این‌که شماری از کشورهای اسلامی از نظر اقتصادی خوب اند، مثل سعودی، تورکیه و... اما شماری بد استند.

این متن تحلیلی، توصیفی و پژوهشی نیست، بلکه متنی اغواگرایانه، بلاغی و انشایی است: «توان نگاه کردن توام با خونسردی به ژرفای تیره‌ی درون خود» زبان پژوهش و عقلانیت انتقادی مدرن این گونه نیست. زبان این پاراگراف، بلاغی و ناروشن‌گر است و خود این زبان از نظر عقلانی نیاز به انتقاد روشن‌گرانه دارد.

من از اساس، عقلانیت و دیانت را دو موضوع جدا از هم می‌دانم و مطرح کردن عقلانیت در درون فرهنگ دینی، دچار تناقض اساسی و غیر قابل جمع است (دوستدار، 1395: 22)، زیرا دین با عواطف و احساسات افراد سروکار دارد و بر اساس تبلیغ و اقناع فعالیت می‌کند، اما عقلانیت مدرن شکاک، انتقادی، ابزاری، تجربی و سکولار است.

نظریه‌ی انحطاط اگرچه نظریه‌ای است‌که در جامعه‌شناسی و عقلانیت معاصر کارآرایی ندارد و در جامعه‌شناسی سنتی که به‌عنوان یک نظریه‌ی سنتی مطرح بوده، در حوزه‌ی دین مطرح نبوده، بلکه در حوزه‌ی تمدن مطرح بوده است. دین، تمدن نیست. اگر توضیح بدهم دین تمدن نیست، بحث دراز می‌شود، بنابراین برای شناخت تمدن به کتاب تاریخ تمدن ویلدورانت ارجاع می‌دهم (دورانت، 1396: 16-104).

 

ترفندهای بلاغی ناروشن‌گر  

کارل پوپر در کتاب «اسطوره‌ی چارچوب» بین نوشتار علمی، پژوهشی، عقلانی، مستدل، ابطال‌پذیر و روشن‌گر و نوشتار بلاغی و انشایی ناروشن‌گر که قصد اغوا، ترغیب، تبلیغ و اقناع دارد، فرق می‌گذارد و این گونه نوشته‌ها را شبه‌علم و عقل‌گریز می‌داند و تاکید می‌کند که چنین نوشته‌هایی نیاز به روشن‌گری دارند، زیرا بنابر ترفندهای بلاغی و نظریه‌های کلی و پرطمراق آزمایش‌ناپذیر می‌خواهند جوسازی رسانه‌ای و خطابی کنند و عرصه‌ی اندیشه‌ی عقلانی و روش‌مند را مختل بسازند.

نویسندگان نوشتار بلاغی ناروشن‌گر طوری وانمود می‌کنند که خیلی عمیق می‌نویسند و خواننده نمی‌تواند عمق فکر و اندیشه‌اش را دریابد، اما نوشتار روشن‌گر و عقلانی با این قصد و رویکرد انجام می‌شود، موضوع و مسایل را به صورت تحلیلی، مستند و مستدل و از نظر عقلی و علمی سنجش‌پذیر بیان کند که انتقال دانش صورت گیرد، نه تطمیع، سرسپردگی، اقناع و مرعوب‌شدگی.

نویسندگانی‌که ظاهرا برای بحث عقلانی و روشن‌گری با ترفندهای بلاغی، انشایی، خطابی و رسانه‌ای می‌نویسند در حقیقت می‌خواهند بحث عقلانی و روشن‌گرانه را دور بزنند و با اغوا و سرسپردگی خوانندگان؛ مخاطبان مرعوب‌شده برای خود کمایی کنند. مخاطبان این گونه نویسندگان، نوشته‌های آن‌ها را نمی‌خوانند، زیرا پیش‌فرض بر این است‌که چنین نویسنده‌های خیلی عمیق می‌نویسند و معنای نوشته‌ها شان را ما و دیگران نمی‌دانیم، اما به این اعتقاد و باور داریم که خیلی نویسنده‌ای عمیق و چُقُر است.

پوپر برای نوشتارهای ناروشن‌گر از نوشتار آدرنو و... نمونه می‌آورد و ترفندهای نوشته‌های‌ آن‌ها را بررسی و تحلیل می‌کند و نشان می‌دهد که چیزی خاص نگفته‌اند و انتقال دانش و عقلانیت نکرده‌اند، بلکه برای عمیق وانمود کردن نوشته‌های خود پشت ترفندهای انشایی و بلاغی ناروشن‌گر پنهان شده‌اند. خواننده با خواندن نوشته‌‌های آن‌ها تا کسب دانش و عقلانیت کند، باید با ترفندهای نوشتاری شان درگیر شود و از نوشته‌ها شان برای روشن‌گری ترفندزدایی کند؛ موقعی‌که ترفندزدایی صورت گیرد، دانسته می‌شود که آن‌ها چیزی نگفته‌اند، بلکه با کلی‌گویی، ابهام‌های نظری و نوشتار بلاغی پرطمطراق از نظر سبکی، فقط شیوه‌ی فریبنده‌ای از نوشتار و بیان به ما تحویل داده‌اند (پوپر، 1385: 33).

نوشته‌های امیری پر از ترفندهای بلاغی است‌که از نظر عقلی، فلسفی و روش‌های پژوهش مدرن دچار تناقض منطقی و پژوهشی استند:

«تفکر در جهان اسلام، تنها در صورتی می‌تواند دوباره آغاز گردد که به تامل در نفس تبدیل شود و به گذشته‌ی خویش بازگردد و گره‌گاه‌ها و انحراف‌های خود را مورد تامل قرار دهد.» (امیری، 1392: 109).

امیری تقریبا در هر پاراگراف دیباچه‌ی کتاب خرد آواره اصطلاح انحطاط و زوال عقل را آورده است، اما هیچ توضیحی نداده است‌که اصطلاح «انحطاط» چیست و پیهم این اصطلاح را تکرار کرده است‌که غیر از اطناب، توضیح، نکته و پیامی در پی ندارد. اشاره کردم اسلام را از یک‌طرف از نظر عقلی دچار انحطاط می‌داند و از طرفی دیگر تاکید می‌کند که عقل اسلامی به خود بیندیشد. اگرچه موضوع عقل و دین شامل دو حوزه‌ی جدا می‌شود، به‌ویژه در روزگار معاصر که مرز علم، پژوهش و عقلانیت با دین تفکیک شده است. اما امیری متوجه نمی‌شود که دچار تناقض‌بافی است، زیرا عقل منحط مورد نظرش چگونه می‌تواند به خود بیندیشد. این مورد را در کتاب «مخاطرات خرد» نیز تکرار می‌کند:

«تا جایی‌که به وضع کنونی ما برمی‌گردد، بازگشت به خرد، التفات به پتیارگی خرد است، و از رهگذر این التفات است‌که عقل به موضوعی برای خودش تبدیل می‌شود و به بحران‌های خود می‌اندیشد. اگر عقل بتواند به ناکارآمدی، دشواری‌ها و بحران‌های خود بیندیشد و بدین ترتیب خود را به موضوع تعقل خود تبدیل کند، می‌توان گفت‌که در یک لحظه‌ی آغازین و در آستانه‌ی یک شروع تازه ایستاده است.»

امیری در خرد آواره می‌گوید تفکر در جهان اسلام وقتی دوباره آغاز می‌شود که به تامل در نفس تبدیل شود و در مخاطرات خرد همان موضوع را با ترفند بلاغی و به عبارتی دیگر تکرار می‌کند که اگر عقل بازگشت نماید، به پتیارگی خود می‌تواند التفات کند و دوباره از نو آغاز شود. منظور از این بازگشت، نوستالژیای «عظمت گذشته» و بدبینی به اکنون و وضعیت حال است‌که به «فساد حال» تعبیر می‌شود.

نوشتار امیری از نظر منطقی متناقض است، اما تناقض پشتِ ترفندهای بلاغی و اطناب‌های مکرر پنهان شده است. به این جمله‌ها توجه کنید: «تفکر در جهان اسلام... به تامل در نفس تبدیل شود»، «بازگشت به خرد، التفات به پتیارگی خرد است» و «از رهگذر این التفات است‌که عقل به موضوعی برای خودش تبدیل می‌شود» و تعبیرهای «بی‌خانمانی خرد، آوارگی خرد، خواب‌رفتگی خرد، التفات به پتیارگی خرد، به تامل در نفس تبدیل شدن و...» غیر از ترفندهای بلاغی و انشایی، کارکرد پژوهشی و تحلیلی ندارند و ناروشن‌گر و خلاف معیار نوشتار پژوهشی، تحلیلی و علمی استند.

امیری حوزه خوانده و از حوزه به جامعه‌المصطفا آمده و ماستری (کارشناسی ارشد) گرفته است. جامعه‌المصطفا نیز حوزه است‌که جمهوری اسلامی بر آن برچسپ «دانشگاه» زده است، زیرا مانند حوزه، تبلیغ مذهب می‌کند و به تعبیر رهبری جامعه‌المصطفا «می‌خواهد دانشجویان را به شیعه مشرف بسازد» بنابراین زبان گفتاری و نوشتاری جامعه‌المصطفا زبان خطابی و استوار بر تبلیغ و اقناع است. زبان نوشتاری علی امیری، زبان حوزه و با تاثیرپذیری از شیوه‌ی بیان آدرنو ومکتب فرانکفورت است‌که جنبه‌ی حوزه‌ای آن استوار بر تبلیغ، اقناع، اغوا، نقل، روایت، کنایه و دشنام است و جنبه‌ی فرانکفورتی آن ساختن اصطلاحات و تعبیرات ظاهرا پیچیده و شیک است‌که عمیق به نظر برسد، مانند «التفات به پتیارگی خرد، به تامل در نفس، شامگاه تفکر، بی‌خانمانی خرد و...» استند.

آدرنو متنقد فرهنگ توده‌ای و سرمایه‌داری مدرن با زبان نوشتاری نسبتا پیچیده است‌که پوپر پیچیدگی زبان نوشتارش را ترفندهای بلاغی و انشایی درنظر می‌گیرد و تاکید می‌کند که چنین نگارش‌هایی به شبه‌علم می‌انجامد. اما نقد آدرنو مصادق فرهنگی و اجتماعی روزگار خود را دارد و دچار نوستالژیای عظمت گذشته نیست. امیری دچار نوستالژیای عظمت گذشته است و شیوه‌ی بیان آدرنو را برای این‌که نوشتارش را عمیق نشان بدهد کپی می‌کند که من چند نمونه‌ی نوشتار امیری و آدرنو را ذکر می‌کنم:  

«تا جایی‌که به وضع کنونی ما برمی‌گردد، بازگشت به خرد، التفات به پتیارگی خرد است، و از رهگذر این التفات است‌که عقل به موضوعی برای خودش تبدیل می‌شود و به بحران‌های خود می‌اندیشد.» (امیری، مخاطرات خرد)

«تامل حقیقی، تاملی است‌که موضوعش را در خود می‌جوید، نه در جهان بیرون... خرد، اگر نتواند خود را به پرسش گیرد، دیگر خرد نیست.» (آدرنو، 1400: 65)

«تفکر در جهان اسلام، تنها در صورتی می‌تواند دوباره آغاز گردد که به تامل در نفس تبدیل شود و به گذشته‌ی خویش بازگردد و گره‌گاه‌ها و انحراف‌های خود را مورد تامل قرار دهد.» (امیری، 1392: 109)

«... نقد گذشته و خوداندیشی، راه رهایی از تکرار اشتباهات است؛ فلسفه باید از وضعیت موجود خود را خارج کند و گذشته‌ی خود را نقد کند.» (پیشین: 84)  

آدرنو سخنی را در باره‌ی عقل از موقعیت و وضعیتی سکولار گفته و عقل ابزاری، فرهنگ توده و مناسبات سرمایه‌داری را نقد کرده است، اما علی امیری خواسته سخن آدرنو را با پیش‌فرض دینی در باره‌ی عقل در فرهنگ دینی با این تصور به کار ببندد که عقل در گذشته در دین جایگاهی داشته و دین عقلانی بوده است، اما این عقلانیت دچار انحطاط شده است، بنابراین عقل به گذشته‌ی عقلانی با عظمت دین رجعت کند. اما جالب این است‌که امیری، یادی از آدرنو نکرده است، اگرچه کاربست او از رویکرد آدرنو در باره‌ی عقل در فرهنگ دینی اشتباه است.

نوشته‌های امیری مجموعه‌ای از روایت‌های نقلی، ترفندهای بلاغی و انشایی، خطابه‌ای، کنایی و حتا دشنام است. نوشته‌ی امیری را در باره‌ی اسماعیله می‌توان «زرادخانه‌ی کنایه و دشنام» تعبیر کرد. کتاب یکم خرد آواره که کوشش‌های فلسفی نام دارد و بنابر ادعای امیری خیلی بخشی مهم خرد آواره است، این گونه آغاز می‌شود:

«ما ارسطو را منطق‌دان، فیلسوف و بزرگ‌ترین دانشمند جهان باستان می‌دانیم.» (امیری، 1392: 79).

این جمله می‌تواند در یک اعلامیه و خطابه بیاید، در کتابی‌که ادعای پژوهش و حتا ادعای فلسفی دارد، نمی‌تواند بیاید، زیرا در این جمله، طرح مساله و اندیشه‌ای نهفته نیست، بلکه جمله حاوی یک شعار سطحی است‌که فقط از زبان کسی می‌تواند بیان شود، دچار توهم دانایی باشد و خیال کند در جمعی سخن می‌گوید که آن‌ها چیزی نمی‌دانند. فردی‌که ادعای پژوهش و تحلیل فلسفی دارد، از ضمیر مبهم ما و... استفاده نمی‌کند.

اگر از تحلیل و استدلال کتاب‌های علی امیری بگذریم و از این نظر به کتاب‌های امیری توجه کنیم، چه اطلاعاتی به خواننده می‌دهند؛ متاسفانه از نظر اطلاعی‌دهی نیز دچار مشکل نگارش پژوهشی برای انتقال اطلاعات استند و اطلاعاتی تازه نیز ندارند.

من کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلامی» از حنا فاخوری را خوانده بودم، وقتی کتاب خرد آواره‌ی امیری را مطالعه کردم، متوجه شدم که از نظر اطلاعات و انتقال دانش، سخنی تازه و تحلیلی تازه از کتاب حنا فاخوری ندارد. به نظرم در باره‌ی ارسطو و تاثیر او بر فیلسوفان و حکیمانی مانند ابن سینا و... دقیق‌ترین اطلاعات، معلومات و تحلیل در کتاب فاخوری ارایه شده است‌که خواننده را از خواندن کتاب‌های مانند کتاب‌ها امیری بی‌نیاز می‌سازد.

در باره‌ی شیوه‌ی نوشتار، تحلیل و مستندسازی نگارش پژوهشی نمی‌خواهم سخنان محمد شفق خواتی، عباس فراسو و محمد حسین فیاض را تکرار کنم که در یادداشت‌ها شان خطاب به آقای امیری نوشته بودند. فکر می‌کنم سخنان آن‌ها برای امیری درسی بود که باید توجه می‌کرد. اگر توجه نکرده است، توجه کند بهتر خواهد بود.

 

پاسخ به برخی از نظرنویسان در رسانه‌های اجتماعی و پیش‌نهاد به علی امیری   

شماری بنابر پیش‌فرض‌های خود در باره‌ی انتقادهایم از نوشته‌ی امیری می‌نویسند که یسنا تو به دین و مذهب اعتقاد نداری، چرا از نوشته‌ی امیری در باره‌ی اسماعیلیه برافروخته شدی و از اسماعیلیه دفاع می‌کنی. این افراد از جمع مخاطبان امیری است. خواننده و مخاطب فرق می‌کند. خواننده متن‌ها را می‌خواند و با متن گفت‌وگو و رابطه‌ی عقلانی و انتقادی برقرار می‌کند، اما مخاطب بر اساس عوامل قومی، فرهنگی و... شیفته‌ی نویسنده‌ی مورد نظر خود است و متن نویسنده را نمی‌خواند، زیرا نویسنده را بخشی از هویت خود پذیرفته و خودش نیز جزیی از کیش شخصیت نویسنده شده است.

مخاطبان علی امیری از صد یک آن‌ها کتاب‌های امیری را نخوانده‌اند، بلکه اغوا و مرعوب شده‌اند که علی امیری عمیق می‌نویسد و ما معنای نوشته‌هایش را نمی‌دانم. از یک نظر برداشت مخاطبان او درست است، نوشته‌هایش معنای خاص پژوهشی و علمی ندارد. کسانی‌که نوشته‌های امیری را بخوانند، مانند عمران راتب و چند فرد دیگر می‌دانند که او غیر از فرافکنی، ترفند زبانی، نقل، خطابه و کنایه چیزی ننوشته است.

پاسخ من به مخاطبان علی امیری این است، دین و مذهب موضوع شخصی و خصوصی افراد است و نیاز نیست، کسی در باره‌ی دین و مذهب خود ابراز نظر کند. اما من دین و مذهب را جدا از اعتقاد، نهاد اجتماعی و فرهنگی و پدیده‌ی بشری می‌دانم، بنابراین انتقادم از نوشته‌ی امیری در باره‌ی اسماعیلیه برای اعتقاد نیست، بلکه برای این است‌که امیری در باره‌ی یک پدیده‌ی اجتماعی، فرهنگی و مذهبی ابراز نظر اشتباه و غلط کرده و در ضمن به پیشوای مذهبی اسماعیلیه دشنام داده است.

اسماعیلیه یک ابژه و پدیده‌ی اجتماعی، فرهنگی و مذهبی معاصر و مدرن است، وقتی در باره‌ی آن ابراز نظر یا پژوهش می‌کنیم، باید آن را به‌عنوان یک ابژه و پدیده‌ی اجتماعی در نظر بگیریم که متاسفانه امیری چنین نکرده است، بلکه با قضاوت و پیش‌فرض مذهبی‌اش وارد موضوع شده و با یک منظومه‌ی ذهنی و فکری‌ کلامی به نهاد اجتماعی، فرهنگی و مذهبی اسماعیلیه پرداخته است‌که با آن منظومه‌ی ذهنی، فکری و کلامی نمی‌توان یک نهاد اجتماعی، مذهبی و فرهنگی معاصر را بررسی کرد، زیرا منظومه‌ی ذهنی، فکری و کلامی امیری متعلق به یک پارادایم معرفتی از کار افتاده است.

امیری با نظریه‌ی انحطاط و بحران که این دو نظریه را در باره‌ی اسلام و عقل اسلامی نیز به کار بسته به اسماعیلیه پرداخته است، درحالی‌که نظریه‌ی انحطاط یک نظریه‌ی جامعه‌شناسی سنتی است و معمولا در باره‌ی تمدن‌ها استفاده می‌شده است، اما در جامعه‌شناسی معاصر در باره‌ی تمدن‌ها نیز کاربرد ندارد، چون‌که پارادایم معرفتی و علمی جامعه‌شناسی معاصر به این نظر است، نظریه‌ی تحول را باید در باره‌ی تمدن‌ها به کار برد، برای این‌که تاریخ دچار گسست و انقطاع نمی‌شود، بلکه تمدن‌ها در تاریخ بشری دچار تحول می‌شوند. بنابراین نظریه‌ی انحطاط در نوشته‌های امیری در باره‌ی عقل در فرهنگ اسلامی از اساس اشتباه است و در باره‌ی اسماعیلیه نیز اشتباه است.

اسماعیلیه از پایان قرن نوزده و آغاز قرن بیست به این طرف، تحولی عمیق کرده است، می‌توان گفت رنسانس در اسماعیلیه رخ داده و اسماعیلیه پلورالیسم مذهبی و فرهنگی، عقل‌گرایی مدرن، جدایی سیاست از نهاد دیانت و مذهب و علم را پذیرفته است و نمی‌خواهد نهاد مذهب در امور سیاسی و علمی مداخله کند. بر این اساس اسماعیلیه در باره‌ی خود و سایر مناسبات فرهنگی و اجتماعی، بدون وارد کردن علایق مذهبی، پژوهش و تحقیقات علمی را پذیرفته است و دانشگاه‌ها و از جمله مراکز مطالعات اسماعیلی، تحقیق و پژوهش علمی بدون درنظرگیری علایق مذهبی، کلامی و فقهی انجام می‌دهند.

این‌که علی امیری نگران است اسماعیلیه چرا متکلم و نوشته‌های کلامی و فقهی تولید نمی‌کند، این نگرانی ذهنی او است، زیرا اسماعیلیه از مجادله‌های کلامی حوزه‌های مذهبی قُم و دیوبندی و... عبور کرده است و علاقه به چنین مباحثی ندارد.

امیری می‌خواهد بر اساس نظریه‌ی عصمت، علم یقینی، قداست و... بر اسماعیلیه بتازد، اما نهاد اجتماعی و مذهبی اسماعیلیه طبق مناسبات مدرن، ساختارمند شده است، زیرا بر اساس قانون اساسی کارکرد و فعالیت دارد که جایگاه امام، وزیران و مشاوران امام، ادارات و پیروان اسماعیلی در قانون اساسی مشخص شده است.

امیری در نوشته‌ی دوم خود اشاره کرده یسنا به او پیش‌نهاد داده برای شناخت اسماعیلیه، کتاب‌های جامعه‌شناسی آنتونی گیدنز، شوک آینده از آلوین تافلر، بیست و یک درس برای قرن بیست و یک از هراری و... را بخواند و تاکید کرده، خواندن این کتاب‌ها چه ربطی به اسماعیلیه دارد و جالب است چرا افراد این پیش‌نهاد یسنا را غیر عادی تلقی نکرده‌اند. من از این‌که امیری معنای این پیش‌نهاد را ندانسته است، از یک‌طرف متعجب شدم و از طرفی دیگر فهمیدم که مشکل معرفتی و پژوهشی امیری در چیست. متعجب به این شدم که امیری هنوز نمی‌داند برای شناخت و بررسی نهادهای اجتماعی، فرهنگی و مذهبی معاصر، نیاز به شناخت پارادایم‌های معرفتی و روش‌های پژوهش علمی مدرن و معاصر است، زیرا ما بر اساس پارادایم‌های معرفتی و روش‌های پژوهش علمی مدرن باید به بررسی پدیده‌ها و ابژه‌ها بپردازیم، در غیر آن در شناخت ابژه‌ها دچار برخورد ملا هادی سبزواری با کمره‌ی عکاسی می‌شویم که علی امیری نیز بنابر عدم شناخت پارادایم‌های معرفتی و روش‌های پژوهش علمی معاصر، هنوز با پارادایم مشایی کلام اسلامی عصر ابن سینا و غزالی فکر می‌کند و در باره‌ی نهادهای اجتماعی، فرهنگی و مذهبی معاصر بر اساس آن پارادایم می‌اندیشد و می‌نویسد و از دیگران نیز توقع دارد، با آن پارادایم به او پاسخ قناعت‌بخش دهند. خنده‌آور است.

تناقض و مشکل نوشته‌های امیری بنابر عدم درک او از پارادایم‌ها و نظریه‌های معرفتی و علمی مدرن است، زیرا کسی‌که جامعه‌شناسی آنتونی گیدنز را نخواند نمی‌داند که نظریه‌ی انحطاط دیگر کاربرد ندارد و به جای نظریه‌ی انحطاط، نظریه‌ی تحول برای شناخت و تحول تمدن‌ها در تاریخ مطرح است. کسی‌که منطق اکتشافات علمی پوپر را نخوانده است، روش استفاده‌ی آزمایش‌پذیر نظریه‌ها و شیوه‌ی نگارش پژوهشی و فلسفی معاصر را نمی‌داند و نظریه‌های مبهم و غیر قابل آزمون را به کار می‌گیرد و دور آن می‌چرخد و دچار تکرار و اطناب‌نویسی می‌شود. کسی‌که شوک آینده‌ی آلوین تافلر و انسان خداگونه‌ی هراری نخوانده است، نمی‌داند جهان از نظر معرفتی، علمی، اجتماعی و فرهنگی چقدر سریع تغییر می‌کند و چگونه بتوان خود را با این تغییر هم‌سو کرد و وفق داد، اگرنه دچار سرگیجه می‌شود. کسی‌که ساختار انقلاب‌های علمی تامس کوهن را نخوانده است، نمی‌داند پارادایم‌های معرفتی و علمی تغییر می‌کنند و چگونه باید از پارادایم‌های معرفتی و علمی معاصر استفاده کرد. کسی‌که بیست و یک درس برای قرن بیست و یک هراری و... را نخوانده است، متوجه نمی‌شود، مساله و مشکل روزگارش چیست و مشکل جامعه را چگونه شناسایی کند و چگونه به مشکلات و مسایل موجود جامعه با ریزبینی بپردازد.

جناب امیری، اسماعیلیه از آسمان نیفتاده است، اسماعیلیه یک ابژه، موضوع، پدیده و پدیده‌ی اجتماعی، فرهنگی و مذهبی معاصر است، برای شناخت، نقد و بررسی پژوهشی و علمی آن شما نیاز به پارادایم‌های معرفتی و روش‌های پژوهش علمی معاصر و مدرن دارید، در غیر آن نمی‌توانید از یک ابژه و پدیده چه ادبی، تاریخی، اجتماعی، فرهنگی و مذهبی، شناختی پژوهشی و علمی ارایه کنید.   

کتاب‌نامه

آدرنو، تیودور و ماکس هورکهایمر. (1400). دیالکتیک روشن‌گری. ترجمه‌ی مراد فرهادپور و امید مهرگان. تهران: هرمس.

اسدیان، عباس. (1399). «قرن‌های بد و مخاطرات خرد». روزنامه‌ی اطلاعات روز.

امیری، علی. (1392). خرد آواره (ظهور و زوال عقلانیت در جهان اسلام). کابل: امیری.

بن-آری، ام. (1399). نظریه‌ی علمی چیست؟ (کاوش در ذات علم). ترجمه‌ی فریبرز مجیدی. تهران: مازیار.

پامر، دونالد. (1388). نگاهی به فلسفه. ترجمه‌ی عباس مخبر. تهران: مرکز.

پوپر، کارل ریموند. (1385). اسطوره‌ی چارچوب (در دفاع از علم و عقلانیت). ترجمه‌ی علی پایا. تهران: طرح نو.

=============. (1388). منطق اکتشافات علمی. ترجمه‌ی سید حسین کمالی. ویراستاری عبدالکریم سروش. تهران: علمی و فرهنگ.

پیرسون، کریستوفر. (1380). معنای مدرنیت (گفت‌گو با آنتونی کیدنز). ترجمه‌ی علی اصغر سعیدی. تهران: کویر.

دوستدار، آرامش. (1395). امتناع تفکر در فرهنگ دینی. نشر فروغ و خاوران.

دورانت، ویل. (1396). تاریخ تمدن، ج 1. ترجمه‌ی ضیاءالدین علایی طباطبایی، ابوالقاسم پاینده، ابوالقاسم طاهری و ابوطالب صارمی. تهران: علمی و فرهنگی.

راتب، عمران. (1395). «اسلام، حدیث تلخ گمشدگی‌ها» و «نصحیت‌الملوک بی‌ارزش». روزنامه‌ی اطلاعات روز.

کوهن، تامس. (1394). ساختار انقلاب‌های علمی. ترجمه‌ی مریم جابر. تهران: سمت.

گیدنز، آنتونی. (1387). جامعه‌شناسی. ترجمه‌ی حسن چاوشیان. تهران: نی. 

لوی-برول، لوسین. (1399). کارکرد ذهنی در جوامع عقب‌مانده. ترجمه‌ی یدالله موقن. تهران: هرمس.   

زبان فارسی سلطه‌گر یا رسانه‌ای ارتباطی بین اقوام و کشورهای منطقه؟

در این روزها مطرح می‌شود که زبان فارسی موجب جلوگیری از رواج و توسعه‌ی زبان‌های محلی و قومی در کشورهای منطقه می‌شود و زبانی‌ست سلطه‌گر. پیش‌نهاد من این است بیاییم کمی واقع‌بینانه در باره‌ی زبان فارسی و زبان‌های محلی و قومی در کشورهای منطقه توجه کنیم و سپس پیش‌داوری و قضاوت نماییم.

با این پرسش آغاز می‌کنیم، زبان فارسی زبان قومی خاص است یا رسانه‌ای بین اقوام و زبان آموزش، بازار و اجتماع و سیاست؟

بیاییم زبان‌های محلی و قومی را در کشورهای منطقه بررسی کنیم که کدام زبان‌ها زبان‌های محلی و قومی استند و این اقوام متعلق به کدام کلان هویت فرهنگی استند. زبان کوردی، زبان لری، زبان بلوچی، زبان دری مردم زرتشتی و... در ایران از زبان‌های ایرانی اقوام ایرانی استند که فارسی نیستند. زبان پشتو، زبان پشه‌ای، زبان شغنی و... در افغانستان از زبان‌های ایرانی اقوام ایرانی استند که فارسی نیستند. همین‌طور زبان یغنابی و... در تاجیکستان و کشورهای آسیای میانه از زبان‌های ایرانی اقوام ایرانی استند که فارسی نیستند.

این اقوام ایرانی که در کشورهای منطقه، زبان‌های غیر فارسی و ویژه به خود را دارند، پس زبان فارسی زبان کدام قوم است؟ کسانی‌که فارسی زبان استند، قومی خاص استند؟

زبان فارسی به صورت مشخص زبان یکی از اقوام ایرانی یا غیر ایرانی نیست، بلکه زبانی است‌که پس از اسلام بنابر حضور اقوام متفاوت در خراسان و کشورهای منطقه، به عنوان یک رسانه‌ی ارتباطی شکل گرفته، تحول و تکامل یافته و زبان همه‌ی اقوام ایرانی و غیر ایرانی کشورهای منطقه شده است. زبان فارسی تا زبانی مشخص و مورد استفاده‌ی اقوام ایرانی کشورهای منطقه باشد، بلکه زبان و رسانه‌ی اقوام غیر ایرانی بوده است‌که در خراسان و کشورهای منطقه حضور یافته‌اند و از زبان فارسی به‌عنوان رسانه و زبان مدنیت و امپراتوری‌های چند قومی استفاده کرده‌اند که اکثر این امپراتوری‌ها تورک و مغول بوده‌اند.

درست است‌که زبان فارسی از نظر زبان‌شناسی از زیرشاخه‌های زبان‌های ایرانی هند و اروپایی به شمار می‌رود، اما گویشوران زبان فارسی از اقوام ایرانی و غیر ایرانی بوده‌اند. کسانی‌که در ایران امروز فارسی زبان اند، حتما از اقوام ایرانی نیستند، بلکه عرب‌تبار و تورک‌تبار و... اند. امروز آن‌ها در ایران از فارسی به‌عنوان یک رسانه‌ی جمعی حمایت می‌کنند، اما اقوام اصیل ایرانی که کورد، بلوچ، لر و... اند از رواج رسانه‌ای زبان فارسی نسبتا انتقاد دارند و می‌خواهند زبان‌های قومی و محلی‌شان در مناسبات رسمی رواج یابند.

سید علی خامنه‌ای و حداد عادل و... ایرانیان عرب‌تبار، اما فارسی زبان اند. پرویز ناتل خانلری و... شماری از دانشمندان و ادیبان ایرانی ایرانیان تورک‌تبار، اما فارسی زبان اند. این‌که پشتون‌ها در افغانستان مخالف زبان فارسی استند، پشتون‌ها نیز یکی از اقوام ایرانی استند و زبان شان یکی از زبان‌های قومی ایرانی است. همین‌طور کوردها و... که در ایران به گونه‌ای منتقد زبان فارسی استند، از اقوام ایرانی اند و زبان‌هاشان از زبان‌های ایرانی استند.

زبان فارسی زبان امپراتورهای چند قومی منطقه، زبان مدنیت، اقتصاد و قدرت بوده است. زبان فارسی در منطقه، هژمونی قومی ندارد، بلکه هژمونی فرهنگی و رسانه‌ای دارد. زبان فارسی از نظر سیاسی و مذهبی، بیش‌تر مورد استفاده‌ی افراد تورک، مغول و عرب در کشورهای منطقه بوده است و امپراتورهای تورک و مغول و مبلغان مذهبی‌ای‌که بیش‌تر تبار عرب داشته‌اند، از زبان فارسی به‌عنوان رسانه‌ای برای گسترش قدرت و مذهب خود در کشورهای منطقه استفاده کرده‌اند.

امروز شماری از افرادی‌که در شهرهای کشورهای منطقه خود را فارسی زبان می‌گویند، از نظر تباری، بقایای امپراتوران تورک و مغول و مبلغان عرب اند و اقوام ایرانی منطقه معمولا در محل‌های قومی خود زندگی می‌کنند و زبان مخصوص قومی خود را دارند. در ایران، افغانستان و کشورهای منطقه، فعلا قومی بنام فارس یا پارس وجود ندارد. این‌که در تاریخ از هخامنشیان بنام پارس یاد شده است، امروز از آن قوم بنام پارس یاد نمی‌شود، معلوم نیست‌که آن قوم در ایران متعلق به کورد، لر، بلوچ و... است، یا شامل بخشی از جامعه‌ی فارس زبان شده است. زبان فارسی زبان اول زرتشتی‌های ایران نیز نیست، آن‌ها زبانی غیر از فارسی دارند، نام زبان خود را دری می‌گویند و زبان فارسی زبان دوم شان است.

بهتر این است همه‌ی ما از تبارهای متفاوت که سال‌هاست از زبان فارسی استفاده کرده‌ایم، در پی برچسپ‌های عصبیت‌برانگیز و بی‌اساس بر این زبان نباشیم و ناخواسته موجب تضعیف زبان فارسی نشویم، زیرا زبان فارسی به‌عنوان یک رسانه‌ی جمعی، نشانه‌ای از وحدت و هم‌بستگی فرهنگی، زبانی و ادبی اقوام در کشورهای منطقه است.

طوری‌که بیدل از قبیله‌ی برلاس مغول در هند صاحب زبان فارسی است، یک پشتون، اوزبیک، هزاره، تاجیک، پشه‌ای، شغنی، نورستانی و... در افغانستان و یک کورد، لر، بلوچ، تورک، عرب و... در ایران صاحب زبان فارسی است و این زبان رسانه‌ای ارتباطی، آموزشی، فرهنگی، ادبی و سیاسی بین شان بوده و خواهد بود و وحدت فرهنگی و زبانی را در بین اقوام و کشورهای منطقه برقرار می‌کند.

حقیقت این است، غیر از زبان فارسی در کشورهای منطقه، هیچ زبانی دیگر گنجایش رسانه‌ای و ارتباطی و فرهنگی زبان فارسی را ندارد که بتواند به‌عنوان رسانه‌ای مشترک بین اقوام و کشورهای منطقه عمل کند. بنابراین برای گرفتن یک دانه‌ی گندم، خرمن را رها نکنیم و آتش به خرمن نزنیم.

اسماعیلیان از خلفای فاطمی مصر تا آقا خان چهارم (شاه کریم الحسینی)

عنوان یادداشت، این تصور را ایجاد می‌کند که نویسنده در پی ارایه و بیان تاریخ اسماعیلیان است، اما قصد یادداشت این است‌که نسبتی بین تاریخ معاصر اسماعیلیان (که آقا خان چهارم در 68 سال آن‌ها را رهبری کرد) با هزار سال پیش (که امپرتوری خلفای فاطمی شکل گرفت) برقرار نماید و این نسبت را تحلیل و بررسی کند. زیرا تصور من این است‌که دوره‌ی شکوفایی خلفای فاطمی مصر، خاستگاه منظومه‌ی فکری، فرهنگی، هنری و معماری و اقتصادی آقا خان چهارم است. شاید فکر کنید که این نسبت اغراق‌آمیز است، اما واقعیت این است اغراق‌آمیز نیست، زیرا آقا خان چهارم با شناختی‌که از دوره‌ی شکوفایی خلفای فاطمی مصر و با درکی‌که از مناسبات فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی جهان مدرن داشته، ارزش‌های شکوفای آن دوره را به شیوه‌های امروزی در زمانه‌ی معاصر عملی کرده است.

نخست در باره‌ی شکل‌گیری اسماعیلیه، اعتقاد اسماعیلیه و خلافت فاطمیان مصر به صورت گذرا اشاره می‌شود و در ادامه به ارتباط منظومه‌ی فکری آقا خان چهارم با دوره‌ی شکوفایی خلفای فاطمی مصر پرداخته خواهد شد.

اسماعیلیان، اعتقاد، خلافت فاطمی مصر و انشعاب 

در باره‌ی اسماعیلیان معمولا سخنان اغراق‌آمیز و غیر معقول گفته می‌شود که اساسا نادرست استند، زیرا اسماعیلیان از یک‌طرف تاریخ شکل‌گیری روشن دارند و از طرفی دیگر در دین‌داری ملتزم به عقل‌گرایی استند و باور و نگرشی ندارند که از دیگران پنهان کنند. این‌که گفته می‌شود اسماعیلیان باور و رفتارهایی دارند که نمی‌خواهند دیگران آن‌ها را بدانند؛ چنین ابراز نظرهایی، طرز دیدِ درست به اسماعیلیه نیستند، بلکه برچسپ‌های ضد اسماعیلی بر اسماعیلیان استند که از دو مبنا می‌آیند:

یکی از کتاب تاریخ جهان‌گشای جوینی و روایت‌های مذاهب اسلامی و شرقی و دیگری افسانه‌سازی‌های معاصر غربی بر اساس روایت‌های مارکوپولو است‌که روایت‌های او نیز بنابر روایت‌های ضد اسماعیلی شکل گرفته‌اند.

اسماعیلیه خاستگاه مشترک با شیعه دارد و یکی از شاخه‌های مذهبی شیعه است‌که پس از وفات جعفر صادق، شعیه‌ی دوازده امامی و شیعه‌ی اسماعیله از هم جدا شدند. شیعه‌ی دوازده امامی ادعا دارد که موسا کاظم جانشین جعفر صادق است، اما اسماعیلیه ادعا دارد که اسماعیل فرزند بزرگ جعفر صادق، جانشین او است. شکل‌گیری شیعه که بعدا به چندین شاخه‌ی مذهبی انشعاب کرده، به حادثه‌ای به نام غدیر خم در صدر اسلام ارتباط می‌گیرد. پیروان مذهب شیعه به این نظرند که محمد پیامبر اسلام، علی را جانشین خود انتصاب کرده و پس از نبوت، امامت و ولایت علی و فرزندان فاطمه شروع می‌شود.

در شیعه به صورت مشخص به فرزندان علی که از فاطمه استند اهل بیت گفته می‌شود. اهل بیت برای اسماعیلیه و همه‌ی شاخه‌های مذهبی شیعه قابل احترام است و در باور شیعه، حق امامت مسلمانان جهان را پس از وفات محمد پیامبر اسلام و امامت علی، یکی از اعضای پسر اهل بیت دارد. اعتقاد به وحدانیت خداوند، قران، پیامبری محمد و امامت علی از باورهای مشترک شاخه‌های مذهبی شیعه استند. شیعه پس از درگذشت جعفر صادق به دو شاخه شیعه‌ی اسماعیلی و شیعه‌ی دوازده امامی جدا شد.

امامان اسماعیلیه از سال (297 تا 567 ه. ق) امپراتوری قدرت‌مندی را به نام خلافت فاطمی در مصر و کشورهای منطقه تشکیل دادند که مرکز آن قاهره بود و نام قاهره نیز توسط خلیفه‌ی فاطمی و امام اسماعیلی نام‌گذاری شده است. امامان اسماعیلی از خود به عنوان خلیفه یاد می‌کردند و خلافت شان منسوب به نام فاطمه دختر پیامبر اسلام بود. خلافت فاطمی مصر در حقیقت رقیب خلافت عباسیان در جهان اسلام آن روزگار بود. خلافت فاطمیان مصر استوار بر مدارا و عقل‌گرایی بود که در خلافت فاطمی از علم، هنر، معماری، بازرگانی و آزادی‌های دینی و مذهبی حمایت می‌شد و گروه‌های دینی و مذهبی متفاوتی در قاهره و در قلمرو خلافت فاطمیان مصر زندگی می‌کردند و زندگی غیر مسلمانان در قلمرو خلافت فاطمیان محدودیتی نداشت‌که باید جزیه و... بپردازند. در قاهره و در قلمرو خلافت فاطمیان مصر از غیرِ مسلمانان در موقف‌های بلند دولتی کار می‌کردند.

خلفای فاطمی مصر، نخستین دانشگاه را در جهان اسلام ساختند که دانشگاه الازهر است و یک کتاب‌خانه به نام دارالعلم نیز ساختند. دانشگاه الازهر مانند مدرسه‌ی بغداد استوار بر درس‌های مذهبی نبود، بلکه علوم زمان و علوم مذهبی در آن‌جا تدریس می‌شد و دانشجویان از افریقا و آسیا بدون پرداخت هزینه در الازهر درس می‌خواندند. نام این دانشگاه از نام فاطمه‌ی زهرا دختر پیامبر گرفته شده که خلفای فاطمی خود را از فرزندان فاطمه‌ی زهرا می‌دانستند. خلفای فاطمی مصر تبلیغ دینی و مذهبی می‌کردند، اما اجبار در دعوت به دین اسلام یا مذهب اسماعیلی را لازم نمی‌دانستند.

خلفای فاطمی مصر، سال (487 ه.ق) دچار جنگ خانوادگی برای جانشینی شدند که این جنگ خانوادگی موجب انشعاب در اسماعیلیه شد. خلیفه‌ی فاطمی خلیفه و امام بود، بنابراین جانشین او نیز خلیفه و امام باید می‌شد. پس از مرگ المستنصر خلیفه‌ی فاطمی و امام اسماعیلیان، افضل وزیر خلیفه به جانشینی نزار فرزند بزرگ المستنصر مخالفت کرد و از جانشینی مستعلی پسر دیگری خلیفه که همسر خواهر افضل بود، حمایت نمود. بر اساس این مخالفت، نزار کشته شد. در این موقع دو شاخه‌ی اسماعیله شکل گرفت‌که اسماعیلیه‌ی مستعلی و اسماعیلیه‌ی نزاری است. اسماعیلیه‌ی مستعلی دچار چند انشعاب دیگر نیز شد. به اسماعیلیه‌ی مستعلی نمی‌پردازم.

اسماعیلیه‌ی نزاری در جهان معاصر از شاخه‌هایی پر جمعیت و محوری اسماعیلیه است. آقا خان چهارم امام اسماعیلیان نزاری جهان بود. زمانی‌که اسماعیلیه به دو شاخه‌ی نزاری و مستعلی انشعاب کرد، اسماعیلیان آسیای میانه (فرارودان/ ماورالنهر)، خراسان/افغانستان، ایران و عراق نزار را جانشین بر حق مستنصر دانستند و نزاری شدند و اسماعیلیان شام، مصر و کشورهای افریقایی از مستعلی حمایت کردند و اسماعیلیه‌ی مستعلی شدند و خلافت در اختیار مستعلی ماند. اسماعیلیان نزاری ارتباط خود را با خلافات مستعلی قطع کردند و مناسبات مذهبی و دعوت جدیدی را آغاز نمودند.

اما امامان اسماعیلی نزاری در این دوره، عملا در قدرت نبودند، بیش‌تر مخفی بودند و قدرت اسماعیلیه‌ی نزاری را فردی به نام حسن صباح از قلعه‌ی الموت در درون امپراتوری سلجوقی، رهبری می‌کرد. حسن صباح از شیعه‌های دوازده امامی بود که اسماعیلیه شده بود. حسن صباح و اسماعیلیان نزاری چندین دشمن داشتند. خلافت فاطمی مستعلی، خلافت عباسی و به‌ویژه سلجوقیان دشمن شان بودند. اسماعیلیان نزاری در چنین شرایط سختی، روش تقیه را پیش گرفتند و هویت مذهبی خود را افشا نمی‌کردند. حسن صباح رهبری اسماعیلیه را از قلعه‌های (دژهای) مستحکم رهبری می‌کرد که مرکز آن‌ها قلعه‌ی الموت بود. از آن‌جایی‌که اسماعیلیان نزاری در خطر نسل‌کشی قرار داشتند، حسن صباح رویکرد دفاع و حملات سازمان‌دهی شده بر مقامات سلجوقی را راه‌اندازی کرد و در حملات سازمان‌دهی شده بر مقامات سلجوقی توانست امپراتوری سلجوقی را درگیر کند و سلجوقیان قلعه‌های اسماعیلی را تصرف نتوانستند.

رهبری حسن صباح و جانشینان او تا آمدن مغول ادامه داشت، اما با آمدن مغول پایان یافت. بنابراین اسماعیلیه‌ی نزاری از مناسبات قدرت خارج شد. امامان اسماعیلی نزاری در ایران زندگی می‌کردند و با مریدان اسماعیلی خود از طریق نماینده‌های مذهبی شان ارتباط داشتند. خانواده‌هایی را به عنوان نماینده‌ی خود در محل‌های اسماعیلیه‌نشین به نام مکی و... معرفی می‌کردند و پیام‌های امام و نذورات پیروان از طریق آن‌ها با امام اسماعیلی نزاری رد و بدل می‌شد. اسماعیلیان در این دوره معمولا از نظر مذهبی، اجتماعی و فرهنگی شرایط سختی داشتند و بیش‌تر از طرف پیروان مذاهب اهل سنت و نسبتا شیعه‌ی دوازده امامی مورد تعصب و ستم قرار می‌گرفتند. بنابراین تقیه و زندگی نسبتا مخفیانه و زیر زمینی را پیش گرفته بودند.

کشته شدن شاه خلیل‌الله امام چهل و پنجم اسماعیلی و شکل‌گیری سلسلسه‌ی آقا خان‌ها  

در ایرانِ دوره‌ی کریم خان زند نسبتا به امام اسماعیلی و اسماعیلیه در ایران توجه شد و امام اسماعیلی در استان کرمان به موقف دولتی دست یافت. اما شاه خلیل‌الله امام چهل و پنجم اسماعیلیه‌ی نزاری در دوره‌ی قاجار در استان یزد کشته شد. شاه خلیل‌الله بنابر موقعیت جغرافیایی خوبِ یزد که مریدانش از هر کجای ایران، به‌ویژه از هند می‌توانستند آن‌جا به دیدار امام بیایند، در یزد ساکن شده بود.

چند اسماعیلی در آن زمان می‌خواستند در بازار خرید کنند و با فروشنده بگومگو می‌کنند، فروشنده در شهر صدا می‌کند که این‌ها اسماعیلی و کافر اند و جمع شوید و بزنید شان. در این موقع یک آخوند پیدا می‌شود و حکم قتل آن‌ها را صادر می‌کند و اهل بازار را بر آن‌ها می‌شوراند. افراد اسماعیلی فرار می‌کنند و به خانه‌ی شاه خلیل‌الله امام اسماعیلی پناه می‌برند. مهاجمان آن‌ها را دنبال می‌کنند و بر خانه‌ی امام اسماعیلیان حمله‌ور می‌شوند و امام اسماعیلیان را می‌کُشند. همسر شاه خلیل‌الله پیگیر قتل امام اسماعیلیان می‌شود و فتح‌علی شاه قاجار حادثه را بررسی می‌کند، آخوند را نسبتا جزا می‌دهد و از خانواده‌ی امام اسماعیلیان دل‌جویی می‌کند و حسن‌علی شاه امام چهل ششم اسماعیلیان را به دامادی خود می‌پذیرد و لقب «آقا خان» را نیز به حسن‌علی شاه می‌دهد و او را استان‌دار (والی) کرمان مقرر می‌کند.

آقا خان لقبی است‌که نشان‌دهنده‌ی خویشاوندی خانواده‌ی امامت اسماعیلی با شاه قاجار و عضویت امامت اسماعیلی در خانواده‌ی سلطنتی قاجار ایران است. امامان اسماعیلی لقب آقا خان را حفظ می‌کنند و حسن‌علی شاه امام چهل ششم و آقا خان اول می‌شود و اکنون شاه رحیم الحسینی آقا خان پنجم و امام پنجاهم اسماعیلیان نزاری است. سلسله‌ی آقا خان‌ها در امامت اسماعیلی پس از خلفای فاطمی و رهبری حسن صباح و جانشین‌هایش، مرحله‌ای جدید در تاریخ اسماعیلیه، به‌ویژه اسماعیلیان نزاری جهان است.

آقا خان اول پس از دو سال ولایت در کرمان ایران با شاه قاجار درگیر شد و این درگیری موجب می‌شود که ایران را ترک کند و به هند برود و فرزندش آقا علی شاه آقا خان دوم نیز در هند بود. سلطان محمد شاه آقا خان سوم و چهل و هشتم امام اسماعیلیان نزاری جهان توانست خانواده‌ی آقا خان‌ها و امامت اسماعیلی و اسماعیلیان را وارد مناسبات نسبتا گسترده‌ی جهانی بسازد و برای مدتی رییس جامعه‌ی ملل شود.

شکوفایی امامت اسماعیلی در دوره‌ی آقا خان‌ها از امامت سلطان محمد شاه امام چهل و هشتم اسماعیلیان آغاز می‌شود، زیرا او مدیریت اسماعیلیه را از شیوه‌ی سنتی پیر و مریدی تغییر می‌دهد و با راهکارهایی نسبتا مدرن می‌خواهد اسماعیلیان جهان را مدیریت. در شیوه‌ی مدیریت سنتی، ارتباط امام و پیروانش استوار بر زیارت امام و تقدیم نذرهای پیروان به امام بود. اما آقا خان سوم بنابر درکی‌که از تغییر و تحول جهان داشت، ارتباط امام و پیروانش را فراتر از زیارت و تقدیم نذرها وارد مناسبات اجتماعی، فرهنگی، مذهبی و اقتصادی کرد که فقط پیروان با تقدیم نذرها در هزینه‌ی زندگی امام نقش نداشته باشد، بلکه این نقش باید دو طرفه باشد و امام بیش‌ترین نقش را در بهبود و کیفیت زندگی مادی و معنوی پیروانش (اسماعیلیان) داشته باشد. این کار بدون نهادسازی و فعالیت اقتصادی، ممکن نبود. آقا خان سوم که فرد جهان‌دیده‌ای بود و تحولات جهان از جمله غرب را زیر نظر داشت به این نتیجه رسیده بود که زندگی متعالی، معنوی و عزت‌مند بدون داشتن آموزش مدرن و مذهبی و بهبود کیفیت زندگی مادی، ممکن نیست. ارتباط خانواده‌ی امامت اسماعیلی با اروپا در دوره‌ی آقا خان سوم بیش‌تر شد و خانواده‌ی امام اسماعیلیان از هند به اروپا رفت و ساکن و شهروند کشورهای اروپایی شد.   

شاه کریم الحسینی آقا خان چهارم، چهل و نهم امام اسماعیلیان و شاهی بدون سرزمین

شاه کریم الحسینی آقا خان چهارم، امامت اسماعیلیان نزاری جهان را در بیست سالگی و با فرصتی‌که آقا خان سوم فراهم کرده بود، آغاز کرد. سلطان محمد شاه آقا خان سوم، این‌که چرا از بین فرزندان و بردارانش، نوه‌ی بیست ساله‌اش را به امامت برگزیده بود، در وصیت‌نامه‌اش بیان می‌کند که با درنظرداشت تغییرات و تحولات گسترده‌ی جهان به نفع جماعت اسماعیلی دانسته است، یک مرد جوان که در عصر نوین بالیده و رشد یافته، جانشین او شود و اسماعیلیان نزاری جهان را با چشم‌اندازی نوین رهبری کند.

آقا خان سوم تجربه‌ای‌که از فعالیت مذهبی در هند داشت و مناسبات فرهنگی و اجتماعی اروپا را نیز دیده بود و درک می‌کرد، بنابراین مسیر فعالیت مذهبی اسماعیلیه را طوری ترسیم کرد که همسو با مدارای مذهبی مناسبات اجتماعی و فرهنگی جهان مدرن باشد. آقا خان سوم در آغاز قرن بیستم با پیامی به پیروانش در سراسر جهان می‌گوید، اگر شما دو فرزند دارید که یکی دختر و دیگری پسر است، اما توانایی مالی برای تحصیل یکی از فرزندان خود را دارید، شما مکلف به تحصیل دختر خود استید. این پیام در آن زمان در جهان اسلام، خیلی پیشروانه بوده است، زیرا خیلی از پیروان مذاهب دیگر اسلامی در آن زمان دچار این تصور بودند که آموزش مدرن موجب رونق کفر و شرک در جامعه‌های اسلامی می‌شود.

شاه کریم الحسینی آقا خان چهارم و چهل و نهم امام اسماعیلیان نزاری جهان بر اساس فرصت‌هایی‌که توسط سلطان محمد شاه آقا خان سوم ایجاد شده بود به رهبری و مدیریت جماعت‌های اسماعیلی نزاری در سراسر جهان آغاز کرد. آقا خان چهارم متوجه شده بود، در صورتی می‌تواند فرصت‌هایی ایجاد شده توسط آقا خان سوم را گسترش بدهد که نهادسازی کند. بنابراین آقا خان چهارم دست به نهادسازی زد و با نهادهایی‌که ایجاد کرد توانست هماهنگی‌ای بین مدرنیته، مذهب، فعالیت اقتصادی و ثروت و زندگی مادی و معنوی به وجود آورد که نتیجه‌ی این هماهنگی به «بهبود کیفیت زندگی» می‌انجامید. آقا خان چهارم رسالت امامت خود را بهبود کیفیت زندگی جامعه‌های اسماعیلی و سایر جامعه‌های بشری می‌دانست. این‌که رسانه‌های غربی و شرقی و افراد می‌نویسند و می‌گویند آقا خان چهارم فعالیت‌های خیریه و بشر دوستانه انجام می‌داد و شغل‌آفرین بود؛ این نظر رسانه‌ها و افراد در باره‌ی آقا خان چهارم است. اما آقا خان چهارم در باره‌ی فعالیت‌هایش به این نظر نبود که فعالیت خیریه و بشردوستانه و شغل‌آفرینی می‌کند، بلکه به این تاکید می‌کرد که فعالیت‌های او بخشی جدایی ناپذیرِ رسالت امامتش برای بهبود کیفیت زندگی است.

آقا خان چهارم با نهادسازی گسترده، فراتر از تصوری‌که مردم از رهبران مذهبی دارند، به یک رهبر و شخصیت تاثیرگذار در سطح جهان تبدیل شد و از آقا خان چهارم به عنوان شاهی بدون سرزمین یاد شد. چرا و چگونه او یک شاه بدون سرزمین بود؟ درست است‌که جغرافیای سیاسی مشخصی را به عنوان کشور نداشت و نمی‌خواست داشته باشد، اما فعالیت‌های فراسرزمینی داشت و تاثیرگذاریش نیز فراسرزمینی بود که رییس‌جمهورهای جهان از جان اف کندی رییس‌جمهور آمریکا و گورباچف رییس‌جمهور شوروی تا ملکه‌ی انگلیستان با تشریفات یک شاه یا رییس‌جمهور از آقا خان چهارم استقبال می‌کردند. این تاثیرگذاری را آقا خان چهارم چگونه به دست آورده بود که رییس‌جمهورها و شاهانی مانند ملکه‌ی انگلیستان از او مانند یک رییس‌جهمور و شاه استقبال می‌کردند؟

پاسخ نسبتا مشخص است، زیرا آقا خان چهارم این جایگاه و تاثیرگذاری را بر اساس نهادسازی به دست آورده بود که ایده‌ای پشتِ این نهادسازی وجود داشت. آقا خان چهارم فراتر از نهادهای دانشگاهی، بهداشتی، پژوهشی و... دو نهاد کلان ساخت که شبکه‌ی توسعه‌ی آقا خان و دیوان امامت بود. دیوان امامت در سال 2018 در لیسبونِ پرتغال بنابر موافقت دولت آن کشور ایجاد شد. امامت و دیوان امامت از هم تفاوت می‌کند. اسماعیلیان باور دارند که امامت بعد از نبوت با امامت علی آغاز شد، اما دیوان امامت یک نهاد است‌که امام توسط این نهاد برنامه‌ریزی‌ها و تصمیم‌هایش را اجرایی می‌کند.

ایده‌ای که پشتوانه‌ی دیوان امامت است، از کجا می‌آید؟ به نظر من این ایده از خلافات فاطمیان مصر، به‌ویژه از دوره‌ی شکوفایی این خلافت می‌آید. آقا خان چهارم بنابر منظومه‌ی فکریی‌که از ارزش‌های فرهنگی، هنری و اجتماعی دوره‌ی شکوفایی خلافت فاطمیان داشت، در حقیقت ارزش‌های آن دوره را با سازگاری روزگار معاصر در زمانه‌ی ما عملی کرد. بنابراین شاه کریم الحسینی آقا خان چهارم خلیفه و امام در جهان معاصر بود. خلافت او در حقیقت با دیوان امامت جنبه‌ی اجرایی و عملی پیدا کرد. زیرا دیوان امامت اعتبار و جایگاه دیپلوماتیک در جهان دارد که امام در راس دیوان امامت است و وزیران و مشاوران در دیوان امامت دارد و از طریق دیوان با شماری از کشورهای جهان روابط دیپلوماتیک برقرار می‌نماید و به کشورها سفیر معرفی می‌کند و کشورها نیز می‌توانند به دیوان امامت سفیر بفرستند. دیوان امامت در اکثر کشورهای اسماعیلیه‌نشین و شماری از کشورهایی‌که اسماعیلی ندارد، سفیر دارد و کشور پرتغال و کانادا به دیوان امامت سفیر فرستاده‌اند.

دیوان امامت در حقیقت تداوم خلافت فاطمیان مصر در جهان معاصر بنابر شرایط فعلی اسماعیلیان است‌که نیاز به سرزمین مشخصی ندارند، اما تاثیرگذاری یک دولت و خلافت را می‌تواند داشته باشد. خلافت فاطمیان مصر در روزگار و زمانه‌ی خود استوار بر مدارای مذهبی و فرهنگی بود و از ارزش‌های هنری، معماری، علمی و اجتماعی حمایت می‌کرد. دیوان خلافت آقا خان چهارم نیز در پی تداوم ارزش‌های دوره‌ی خلافت فاطمیان مصر بنابر تحولات فرهنگی و اجتماعی جهان معاصر است. یعنی آن ارزش‌ها را می‌خواهد همسو با تحولات فرهنگی و اجتماعی جهان بسازد و ارزش‌های جهان معاصر از جمله محیط زیست، بهداشت، موسیقی و... را بر آن ارزش‌ها بیفزاید.

سوال پیش می‌آید این دولت یا خلافت آقا خان چهارم بنابر گستردگی اسماعیلیان در کشورهای جهان و با داشتن دولت-ملت‌های مختلف چگونه عمل می‌کند؟ اسماعیلیان وفادار و متعهد به دولت-ملت سیاسی خود است یا به امامت و دیوان امامت اسماعیلی؟

آقا خان چهارم رهبری خود را بر اسماعیلیان نزاری جهان در کشورهای مختلف جهان بر اساس قانون اساسی اسماعیلیه و بر اساس عقل‌گرایی، عملی می‌کرد. عقل‌گرایی اسماعیلی در امامت آقا خان چهارم، عقل‌گرایی خاص فلسفی نیست، بلکه عقل‌گرایی است‌که بنابر تحولات اجتماعی، فرهنگی و سیاسی جهان عمل می‌کند و استوار بر پراکماتیک و عمل‌گرایی است. این عقل‌گرایی وابسته بر یک فلسفه‌ی خاص نیست، این عقل‌گرایی چنین رفتار می‌کند که بنابر مناسبات اجتماعی و فرهنگی روزگار معاصر و بنابر اقتضاها و شرایط زمان، چگونه رفتار و گفتار و اقدامی می‌تواند عقلانی باشد که کم‌ترین آسیب و بیش‌ترین منفعت را به جامعه برساند.

بنابراین آقا خان چهارم هویت ملی و سیاسی اسماعیلیان در کشورهای مختلف جهان را به رسمیت می‌شناخت و جماعت‌های اسماعیلی در کشورهای مختلف باید به هویت ملی و دولت-ملت خود وفادار و متعهد می‌ماندند و جماعت‌های اسماعیلی از نظر داشتن دولت-ملت‌های متفاوت، دارای فرهنگ‌های متفاوت بودند و بایستی طبق تفاوت فرهنگ ملی و شرایط سیاسی و اجتماعی کشور شان رفتار می‌کردند و امام اسماعیلی معمولا برای همه‌ی جماعت‌های اسماعیلی در سراسر جهان، فرمان‌های یک‌سان صادر نمی‌کرد، بلکه استثناهای اجتماعی و سیاسی را درنظر می‌گرفت و برای هر جماعتی، طبق شرایط کشور و دولت-ملت سیاسی شان فرمان صادر می‌کرد. بر این اساس بیعت به امام اسماعیلی موجب نقض تعهد افراد اسماعیلی به دولت-ملت و هویت ملی شان نمی‌شد.

این‌که دکتر لطیف پدرام و شماری در این سال‌ها خواسته یا ناخواسته دچار این شایعه‌پراکنی شدند که آقا خان چهارم در پی یک جغرافیای سیاسی در موقعیتی بین کشور پاکستان، تاجیکستان، افغانستان و... است، از اساس اشتباه است و خلاف قانون اساسی اسماعیلیه و احترام دیوان امامت اسماعیلی به دولت‌ها است.  

بیعت افراد اسماعیلی از ملت‌های مختلف به امام اسماعیلی موجب تعهد سیاسی نمی‌شود که دچار تناقض با تابعیت سیاسی و شهروندی شان شود. بیعت افراد اسماعیلی به امام اسماعیلیان بیعت معنوی و مذهبی است‌که امام را به عنوان رهبر مذهبی و معنوی خود قبول می‌کنند و امام طبق فرمان‌ها و هدایاتش در بهبود کیفیت زندگی و زندگی اخلاقی و متعالی به پیروانش کمک می‌کند.  

اسماعیلیان در کشورهای خود می‌توانند طبق حقوق سیاسی و شهروندی شان در دولت کار کنند، فعالیت سیاسی و اجتماعی داشته باشند، اما فعالیت سیاسی شان نباید زیر نام مذهب اسماعیلی صورت بگیرد، زیرا اگر فعالیت سیاسی آن‌ها زیر نام مذهب اسماعیلی صورت بگیرد، در این صورت بی‌طرفی امامت اسماعیلی و قانون اساسی اسماعیلیه در امور دولت‌ها نقض می‌شود و به نوعی از طریق مذهب اسماعیلیه در امور دولت‌ها می‌تواند مداخله صورت بگیرد. بنابراین بین بیعت به امام اسماعیلی و تابعیت سیاسی اسماعیلیان کاملا تفکیک وجود دارد.

من در این یادداشت تلاش کردم که احساسات مذهبی خود را وارد دیدگاه و تحلیلی‌که ارایه شد، نسازم و واقع‌گرایانه در باره‌ی اسماعیلیان و آقا خان چهارم بپردازم. زیرا پس از درگذشت آقا خان چهارم متوجه شدم که روایت‌های متفاوتی از اسماعیلیه و آقا خان چهارم ارایه شدند. بنابراین خواستم تحلیل و روایتی از اسماعیلیان و آقا خان چهارم ارایه کنم که به نظرم می‌تواند تحلیل و روایتی نسبتا نزدیک به واقعیت اسماعیلیان و آقا خان چهارم در زمانه‌ی کنونی باشد.

در دو یادداشت دیگر می‌خواهم نخست به این بپردازم که مقامات و کارمندان بلندرتبه‌ی دفاتر امامتی (کنسل‌ها) در افغانستان چگونه فرصت‌ها را هدر دادند و فساد کردند و هدف امام که بهبود کیفیت زندگی جماعت اسماعیلی بود در افغانستان تحقق نیافت و در یادداشت دوم موضوع فرصت‌ها و چالش‌هایی فرا راه آقا خان پنجم را به بررسی بگیرم.