حکومت فدرال: جلوگیری از جنگ و تجزیه

در افغانستان به صورت بالقوه و بالفعل امکان جنگ وجود دارد. از یک سو نارضایتی، فقر و گرایش‌های فکری و فرهنگی افراط‌گرایانه وجود دارد و از سوی دیگر نیروهای مانند داعش، القاعده، طالب، جبهه‌ی مقاومت ملی و سایر بقایای حکومت قبلی فعالیت دارند.

طالبان که فعلا قدرت را در افغانستان در اختیار دارند، می‌خواهند جلوی جنگ را با زور بگیرند و بر همه‌ی نیروهای مسلح فعال و مردمان متعرض با زور مسلط شوند. فکر کنیم طالبان با زور بر همه‌ی گروه‌ها در افغانستان مسلط شوند؛ اما با زور بر فقر، نارضایتی و... نمی‌توان مسلط شد و مهم‌تر از همه با زور نمی‌توان حکومت و دولت ساخت و بر مردم حکومت کرد.

متاسفانه پاکستان می‌خواهد با زور و اکثریت‌سازی گروهی و قومی، طالبان را بر افغانستان حاکم کند. نخست وزیر پاکستان گفت به قدرت رسیدن طالبان موجب شد که افغانستان از جنگ داخلی نجات پیدا کند. اما حقیقت این است تصرف افغانستان توسط طالبان باعث شده است‌که جنگ داخلی در افغانستان شکل بگیرد.

بنابراین بهتر این است کشورهای جهان و منطقه در پی حل نزاع‌های فراگیر قومی و... در افغانستان باشند و به طوری مشخص از یک گروه قومی و... در افغانستان حمایت نکنند. زیرا حمایت از یک گروه به این هدف که آن گروه با زور در افغانستان به قدرت برسد و دیگران را مطیع خود کند، کارساز نبوده و کارساز نیست.

حکومت پاکستان می‌خواهد از قوم پشتون و به طور مشخص از طالبان در افغانستان حمایت کند و بگوید که قوم پشتون در افغانستان اکثریت است و زور با اکثریت است. متاسفانه روزانه هزاران جنگ‌جوی پشتون پاکستانی را به حمایت طالبان وارد افغانستان می‌کند و طالبان آن‌ها را در سمت شمال و... افغانستان جابجا می‌کنند. چنین اکثریت‌سازی‌هایی موجب جنگ فراگیر و فرساینده در افغانستان می‌شود. در این صورت چاره چیست؟

کشورهای جهان معمولا چاره‌ی جلوگیری از جنگ را تشکیل یک حکومت فراگیر می‌دانند. اما معلوم نیست منظور از حکومت فراگیر چیست. افغانستان بیست سال پیش در سقوط اول طالب، تجربه‌ی تشکیل یک حکومت فراگیر را در نشست بن داشت. در این نشست حکومت فراگیر به معنای تقسیم قدرت بین گروه‌ها و سران قومی بود. اما حکومتی که در بن شکل گرفت هیچ‌گاه به یک حکومت کارا و موثر تبدیل نشد. همه چه در آن حکومت دچار فساد شد، حتا انتخابات به فساد کشانده شد، نظام سیاسی با ثبات شکل نگرفت و گروه‌های قومی و سران قومی از پشتون تا تاجیک، هزاره و اوزبیک شکایت و اعتراض داشتند که ما در قدرت حضور نداریم.

درحالی‌که همیشه در رده‌ی نخست و تصمیم‌گیرنده‌ی حکومت، افرادی از قومی پشتون بودند، اما آن‌ها نیز اعتراض داشتند که حضور ما در قدرت کم‌رنگ است. در حکومت غنی، مشاور شورای امنیت، رییس اداره‌ی امور، رییس خدمات ملکی و... که حلقه‌ی تصمیم‌گیرنده بودند، همه پشتون بودند. اما یکی از افراد این حلقه بنام خوشحال سادات که فعلا در خارج به سر می‌برد در مصاحبه‌ای ادعا کرده است: دلیل سقوط جمهوریت (حکومت غنی) این بود که افراد قبیله‌ی پشتون به اندازه‌ی لازم در قدرت حضور نداشتند، بنابراین قبیله‌ی پشتون در دوره‌ی جمهوریت به ویژه در دوره‌ی کرزی تحقیر شدند و با حکومت همکاری نکردند.

افراد پشتون که در راس جمهوریت بودند، آن‌ها از جمهوریت به دلیل این‌که در قدرت کم بوده‌اند ناراضی باشند، دیگران حتما ناراضی استند. در این صورت، این سران قومی را چگونه می‌توان راضی کرد و چگونه می‌توان قدرت را بین آن‌ها تقسیم کرد و یک حکومت فراگیر ساخت؟

بنابراین باید دید خود را در باره‌ی حکومت فراگیر تغییر دهیم، تجربه‌ی ناموفق بن را تکرار نکنیم و قدرت را بین سران قومی برای تشکیل یک حکومت فراگیر تقسیم نکنیم. حکومتی که قدرت بین سران قومی تقسیم شده باشد، حکومت فراگیر نیست. اگر بخواهیم حکومت فراگیر در افغانستان شکل بگیرد، باید به ساختار حکومت توجه شود. منظور از توجه به ساختار حکومت این است، حکومتی باید شکل بگیرد که از نظر ساختاری بتواند فراگیر باشد و نظام سیاسی در ساختار آن حکومت به ثبات برسد. این ساختار حکومتی، حکومت فدرال است. زیرا حکومت فدرال بنابه گنجایش ساختاری که دارد می‌تواند نزاع‌های قومی، زبانی و فرهنگی را در افغانستان حل کند و هر ایالت اکثریت قومی، زبانی و فرهنگی خود را داشته باشد.

اما سوال این است در افغانستان چرا با حکومت فدرال مخالفت صورت می‌گیرد و دلیل مخالفان حکومت فدرال در افغانستان چیست؟ سران قوم پشتون ما در افغانستان بدون دلیل عقلی و سیاسی‌ای، مخالف حکومت فدرال استند و بدون دلیل می‌گویند فدرال باعث تجزیه‌ی افغانستان می‌شود. درحالی‌که ما حکومت‌داری فدرال را برای جلوگیری از تجزیه‌ی رسمی افغانستان پیش‌نهاد می‌دهیم. زیرا به برداشت ما اگر حکومت در افغانستان فدرال نشود، دیر یا زود افغانستان رسما تجزیه می‌شود. بنابه فشارهای قومی، فقر، ناامنی و نزاع‌ها سرانجام این کشور تجزیه خواهد شد.

حقیقت این است افغانستان هیچ‌گاه وحدت ملی، یک نظام سیاسی با ثبات و یک حکومت فراگیر نداشته است. سال‌ها است افغانستان جزیره‌های قدرت قومی و گروهی بوده است. اما با این تفاوت که ادعای این گروه‌ها و جزیره‌های قدرت قومی و گروهی این بوده است‌که کل افغانستان را می‌خواهیم.

بنابراین افغانستان سال‌ها است به طور غیر رسمی تجزیه است، اما رسما تجزیه نشده است. اگر رویکرد قومی طالبان تغییر نکند و به یک حکومت فدرال توافق نکنند؛ افغانستان این بار تجزیه خواهد شد و گروه‌های قومی برای تشکیل حکومت‌های رسمی جدا از حکومت طالبان اقدام خواهند کرد.

درحالی‌که اقوام و سران اقوام تاجیک، اوزبیک و هزاره برای تشکیل حکومت فدرال موافق استند، سران قومی پشتون چرا مخالف استند؟ سران قوم پشتون فدرال را برای هدفی دیگر به تجزیه ارتباط می‌دهند. به برداشت سران قوم پشتون در صورتی‌که حکومت در افغانستان فدرال شود، قدرت از دست آن‌ها و از دست قوم پشتون می‌رود. دیگر نمی‌توانند در ولایت بامیان، دایکندی، بلخ، بدخشان، تخار، فاریاب، جوزجان و... والی پشتون مقرر کنند. زیرا مردم در هر ایالت، حاکم از محل خود انتخاب می‌کند. متاسفانه این دید اشتباه به حکومت‌داری موجب شده است‌که سران قوم پشتون افغانستان احساسات قوم پشتون و درکل سرنوشت سیاسی مردم افغانستان را به گروگان بگیرند و منفعت ملی مردم افغانستان را قربانی منفعت شخصی خود کنند.

بنابراین سران قوم پشتون ما مخالف دموکراسی، مخالف انتخابات شفاف، مخالف نظام سیاسی با ثبات و مخالف حکومت‌داری فدرال استند. برای این‌که در حکومت فدرال نمی‌توانند سلطه‌گری قومی کنند، در انتخابات شفاف نمی‌توانند انتخابات را ببرند و در یک نظام با ثبات سیاسی مردم به آگاهی می‌رسند و از حکومت خدمات اجتماعی می‌خواهند نه احساسات و گرایش‌های قومی. فعلا سران قوم پشتون ما احساسات قوم پشتون را به گروگان گرفته‌اند که قدرت در دست قوم پشتون است. اصولا قدرت باید برای آسایش و امنیت عمومی باشد. متاسفانه سران قوم پشتون ما مصلحت، منفعت و نجات عمومی مردم افغانستان را از در به دری، سرگردانی و جنگ در نظر نمی‌گیرند. درصورتی‌که دید سران قوم پشتون ما و در کل سران اقوام افغانستان در باره‌ی حکومت‌داری و منفعت ملی تغییر نکند، مشکل است‌که حکومتی مناسب و نظام سیاسی با ثبات در افغانستان شکل بگیرد.

اگر کشورهای منطقه، کشورهای همسایه‌ی افغانستان و کشورهای جهان بخواهند نزاع، درگیری و جنگ در افغانستان پایان یابد، باید توجه‌ِ شان را به ساختار حکومت‌داری‌ای معطوف کنند که آن ساختار حکومت‌داری بنابه واقعیت قومی، زبانی، فرهنگی و اجتماعی افغانستان نتیجه بدهد. حکومتی‌که در افغانستان نتیجه می‌دهد حکومت فدرال است. بنابراین کشورهای جهان با طالبان، جبهه‌ی مقاومت ملی و سایر گروه‌ها باید برای تشکیل یک حکومت فدرال به توافق برسند. درصورتی‌که کشورهای جهان با طالبان برای تشکیل یک حکومت فدرال به نتیجه نرسند، حکومتی فراگیر در افغانستان شکل نمی‌گیرد، نزاع‌ها و کشمکش‌های قومی و مهاجرت پایان نمی‌یابد.

تشکیل حکومت فدرال بسیاری از کشورها را از تجریه و نزاع‌های قومی و فرهنگی نجات داده است. در پاکستان بین قوم پشتون و پنجاب پاکستان نزاع و درگیری قومی و زبانی وجود داشت. این درگیری به اندازه‌ای تشدید شد که موجب تجزیه‌ی پاکستان می‌شد. حکومت پاکستان برای جلوگیری از این نزاع و جلوگیری از تجزیه‌ی پاکستان، حکومت فدرال را رویکار آورد. حکومت فدرال برای جلوگیری از جنگ، جنگ قومی، مهاجرت و تجزیه‌ی افغانستان بهترین گزینه است.

شب چله در آیینه‌ی فرهنگ ایران‌شهر (گفت وگو با هفته‌نامه‌ی زرتشتیان)

 

نفرین به عقده‌گشایی، توطیه، دشنام و برچسپ!

جایزه‌های ادبی، هنری، اجتماعی و سیاسی بخشی از تشریفات ادبی، هنری، اجتماعی و سیاسی در جهان معاصر است. بنابراین ارزش‌گذاری یک اثر به اساس نقد یا دیدگاه‌های انتقادی نیست.

پس از سقوط حکومت فاسد غنی یا پس از واگذاری حکومت فاسد پیشین توسط غنی به ط‌البان، آن‌چه اعضا و بقایای فاسد آن حکومت دریافت کردند پناهندگی و جایزه بود. از یک‌سو اعضا و بقایای آن حکومت فاسد، حکومت‌داری را دچار فساد و سقوط کردند و سوی دیگر پس از فساد و سقوط از طرف خارجی‌ها امتیاز دریافت کردند. درحالی‌که اعضا و بقایای آن حکومت فاسد باید محاکمه و مجازات می‌شدند. اما جایزه و پناهندگی دریافت کردند.

کشورهای جهان این جایزه‌ها را برای دل‌جویی مردم افغان‌ستان به این‌ افراد می‌دهند، اما نمی‌دانند جایزه دادن به بقایای حکومت فاسد پیشین دل‌جویی از مردم افغانستان نه، بلکه اهانت به مردم افغان‌ستان است.

با این اشاره می‌خواهم به جایزه‌ی اثر مجیب‌الرحمان مهرداد از طرف انجمن ادبی شاملو بپردازم. شخصا نظر من این است انجمن‌ها سنت معرفی جایزه‌ی سالانه‌ی خود را طبق معمول معرفی می‌کنند. انجمن شاملو سنت سالانه‌ی جایزه‌ی خود را معرفی و اجرا کرده و اثر چند شاعر را برگزیده است.

اما آن‌چه قابل بررسی است واکنش افراد به خبر برگزیده شدن آثار است. از واکنش‌های مثبت می‌گذرم، زیرا واکنش‌های مثبت برای چنین خبرهایی معمول است. بنابراین به واکنش‌های منفی اشاره می‌کنم.

گروهی سه‌چهاره‌نفری از بقایی دفتر استاد سرور دانش است. این گروه شامل احمدی، بشرمل، شادکام و یک‌دو نفر دیگر می‌شود. این‌ها پول هفته‌نامه‌ای را بنام جاده‌ی ابریشم از استاد دانش می‌گرفتند و به ستایش استاد دانش می‌پرداختند.

بنابه عدم کفایت استاد دانش در معاونت دوم، منتقدان او در جامعه‌ی هزاره زیاد شدند. جناب دانش به این گروه گفت در صورتی شما را تمویل می‌کنم که علیهِ منتقدان توطیه و در حد دشنام مقاله بنویسید و در جاده‌ی ابریشم نشر کنید.

من در آن زمان از منتقدان جدی استاد دانش بودم. انتقادهایم موجب شد چند بار خود استاد دانش واکنش نشان بدهد. انتقادم به استاد دانش بیش‌تر شد، جاده‌ی ابریشم توطیه را علیهِ من شروع کرد که یعقوب یسنا جاسوس ایران است.

کتاب روشن‌گری افسون چاپ شد، در سه‌ماه به فروش رفت، هم‌زمان در هالند چاپ دوم شد و خیلی دست به دست‌ شد. این گروه (دستکی‌های استاد دانش) توطیه را علیهِ کتاب شروع کردند و مشترکا دشنام‌نامه‌ای علیهِ من نوشتند. درخواست دادم که ادعاها و توطیه‌های آن‌ها توسط وزارت اطلاعات و فرهنگ یا نهاد حقوقی‌ای بررسی شود. از ادعاهای خود عقب‌نشینی کردند و گفتند یعقوب یسنا با استفاده از حکومت ایران می‌خواهد ما را تحت فشار قرار دهد. من اکنون نیز تاکید به این دارم به طور قانونی توطیه، برچسپ و دشنام‌های اين گروه بر من و بر کتاب روشن‌گری افسون در افغان‌ستان یا در هالند که کتاب چاپ شده، بررسی شود. اما طوری‌که قبلا از ارجاع به قانون فرار کردند، حالا هم فرار می‌کنند. کتاب روشن‌گری افسون برای رواج سکولاریسم و در نقد حکومت‌های مذهبی است. حکومت ایران چرا از این کتاب حمایت کند.

اکنون این گروه شروع کرده به توطیه علیهِ مجیب مهرداد و نوشته‌اند که مجیب مهرداد جاسوس ایران است. من اثر مهرداد را نخوانده‌ام، بنابراین قضاوتی نمی‌کنم. اما انجمن شاملو انجمنی مستقل از حکومت ایران است. مجیب مهرداد در آلبانی است. حقیقت این است انجمن شاملو انجمن حکومتی نیست و مجیب مهرداد جاسوس جمهوری اسلامی ایران نیست.

فعلا نمی‌دانم، قبلا خود استاد دانش و حلقه‌ی او زیرمجموعه و شهریه‌بگیر ولایت فقیهِ قُم و جمهوری اسلامی ایران بود. من در دوره‌ی حکومت کرزی در وزارت عدلیه کار می‌کردم، به استاد دانش و افراد آخوند نزدیک به او برای طلبه‌گی و آخوندی از قُم شهریه می‌رسید. مدیر مسوول مجله‌ی عدالت در آن موقع طلبه‌ای از دوستان استاد دانش بود، ماهانه به او شهریه می‌رسید، با افتخار به ما می‌گفت شهریه‌اش رسیده است.

اگر بر کتابی نقد داریم، کتاب را نقد کنیم؛ بر صاحب اثر توطیه نکنیم، برچسپ نزنیم و دشنام ندهیم. به جای فرافکنی عقده‌ی خودکم‌بینی و عقده‌ی حقارت، فروتن باشیم، تلاش کنیم به دانش و جای‌گاه خود در علم، ادبیات و هنر بیفزاییم تا از عقده‌ی حقارت و عقده‌ی خودکم‌بینی رهایی یابیم. با برچسپ، توطیه و دشنام عقده‌ی حقارت ما کم نمی‌شود.

مرگ و فراموشی (نقد داستان دربازگشت)

 

در گذر از آتش

ای سیاوش!

بعد تو

دیگر هیچ آتشی

گل‌ستان نشد.

 

بعد تو

ندانستیم کجای جهان

آتش نیست!

 

پیش از ابراهیم

گذشتی از آتش

برای خدایان نه.

 

پیش از مسیح

گناه انسان را کشیدی بر دوش

برای پیروان ادیان نه.

 

پیش از حسین

آواره شدی

برای خلافت نه

برای بیعت نه.

 

شهزاده!

برگرد

بیا

ببین

بعد تو

همه در آتش ایم

اما کسی بین ما

سیاوش نیست.

درک رنج روزگار در شعرهای فرودس اعظم

دار قد کَشید...

دیدی به جای پنجره، دیوار قد کشید

شادی غریب ماند و غم انگار قد کشید

تیغِ تبر به پای درختان رسید و بعد

کرسی نشین زیاد شد و دار قد کشید

وقتی که آفتاب صداقت غروب کرد

رویید بذر کینه و بسیار قد کشید!

روزی که روی شمع خرد آب ریختیم

جهل از درون کوچه و بازار قد کشید

جنگ آمد و صحیفه دنیا سیاه شد

هی کُشته پشت کُشته و آمار قد کشید!

وقتی که شعر از رهِ تزویر می‌گذشت

چیزی به نام شاعر دربار قد کشید

می‌خواستم که پُل بشوم تا که بگذرید

از روی من، که تیغه‌ی انکار قد کشید

می‌خواستم که روزنه باشم نخواستید

این گونه شد که این همه دیوار قد کشید!

فردوس اعظم از کشور تاجیک‌ستان است. مردم ایران، تاجیک‌ستان و خراسان (نام راستین افغان‌ستان) خلق فرهنگی حوزه‌ی ایران فرهنگی است. خلق فرهنگی را من به تعبیر یاکوبسن به کار می‌برم. منظور از خلق فرهنگی این است‌که چند جغرافیای سیاسی دارای زبان، فرهنگ و ادبیات یگانه و مشترک باشد. مردم خراسان، تاجیک‌ستان و ایران فراتر از جغرافیاهای سیاسی، خلق فرهنگی است.

حوزه‌ی ایران فرهنگی، زبان، فرهنگ، ادبیات و شعر یگانه و مشترک دارد. به‌تر است واژه‌ی «مشترک» را از این حوزه‌ی فرهنگی بردارم. زیرا «مشترک» بیش‌تر بین فرهنگ کشورهایی به کار می‌‌رود که در برخی از روی‌دادهای فرهنگی اشتراک دارند. حوزه‌ی فرهنگی ما «واحد و یگانه» است. شعر «دار قد کشید...» شعر فردوس اعظم را برای یگانه‌گی فرهنگی این حوزه‌ی فرهنگی، نمونه می‌آورم. این شعر نمونه‌ای از شعر هم‌زبان‌های تاجیک ما است. نمونه‌‌ای از شعر ایران و خراسان نیز است.

بنابراین در حوزه‌ی ایران فرهنگی سخن از اشتراک نیست، سخن از یگانه‌گی فرهنگی است. زیرا در یک حوزه‌ی فرهنگی مهم‌ترین عناصر فرهنگی زبان و ادبیات است. زبان و ادبیات حوزه‌ی ایران فرهنگی، واحد و یگانه است.

 فردوس اعظم از تاجیک‌ستان است، اما روایت‌گر رنج انسان حوزه‌ی ایران فرهنگی است. رنج انسان خراسانی (افغان‌ستانی) مهم‌ترین موضوع و درون‌مایه‌ی شعرهای او است. درون‌مایه‌ی شعر «دار قد کشید...» به طور مشخص برای رنج مردم خراسان است و به طور عام برای وضعیت بشری حوزه‌ی ایران فرهنگی است.

شاعر می‌گوید می‌توانستیم در این حوزه، پنجره‌ها را بزرگ‌تر کنیم، اما دیوارها بزرگ‌تر شدند. دیوارها موجب شد که شادی از دیارهای ما رخت سفر ببندد و اندوه بیش‌تر شود. به جای هم‌گرایی به واگرایی تاکید شد؛ کرسی نفاق را زیاد کردیم. کرسی نفاق موجب شد صداقت در حوزه‌ی فرهنگی ما غروب کند و کینه بیش‌تر شود.

این بیت مهم‌ترین بیت شعر است: «روزی که روی شمع خرد آب ریختیم/ جهل از درون کوچه و بازار قد کشید» بیت اشاره‌ی تاریخی به سلطه‌ی عرب دارد. زیرا انسان حوزه‌ی ایران فرهنگی پس از سلطه‌ی عرب، مسخ شد. این مسخ‌شدگی موجب شد بر روی شمع خرد آب بریزیم و جهالت را رواج بدهیم. موقعی‌که شمع خرد خاموش شد، جهالت چیره شد، جنگ گسترش یافت. زیرا با خاموشی شمع خرد، بدی بر نیکی تسلط یافت.

در زمانه‌ای‌که بازار تزویر، ریا و جهالت گرم شد، شعر نیز دچار تزویر و درباری شد. در زمانه‌ای‌که شعر از رهِ تزویر می‌گذرد. شاعر ما (فردوس اعظم) می‌خواهد در حوزه‌ی فرهنگی پل شود. اما متوجه می‌شود، ناباوری و بی‌اعتمادی به اندازه‌ای زیاد شده که انسان‌ها وجود و حقیقت پل را انکار می‌کنند.

این شعر از سویی رنج ما را بازتاب می‌دهد و از سوی دیگر هُش‌دار می‌دهد که این رنج از بی‌اعتمادی و بی‌باوری ما نسبت به هم برمی‌خیزد. بنابراین بایستی شمع خرد را روشن کنیم، با خردگرایی یک‌دیگر را دریابیم و به کاهش رنج جامعه‌ی خود بپردازیم. شاعر تاکید می‌کند: "می‌خواستم که روزنه باشم نخواستید/ این گونه شد که این همه دیوار قد کشید!»

نزدیک‌خوانی و دورخوانی شعر پویا عزیزی

مثل روزِ روشن

کوتاه

می‌آیم

 

تنها جغد با عمر خویش خطر نمی‌کند

با چشم‌هاش که تنها نگریستن اند

 

شب

دو خورشید ریز می‌زاید

 

پرنده‌ی بی‌آغاز

تنها

رنده می‌شود

 

و

رنده‌ی بی‌پایان

انسانِ خاموش است

اصولا برای خوانش و نقد هر شعر، نخست بوطیقا و زیبایی‌شناسی شعر را باید دریافت. غزل بوطیقا و زیبایی‌شناسی خود را دارد. شعر نیمایی بوطیقا و زیبایی‌شناسی خود را دارد. شعر سپید بوطیقا و زیبایی‌شناسی خود را دارد و شعر دهه‌ی هفتاد بوطیقا و زیبایی‌شناسی خود را دارد. بنابراین نقد و خوانش هر شعری بایستی طبق بوطیقا و زیبایی‌شناسی‌ای صورت بگیرد که شعر در آن ارایه شده است. اگر غزل را به اساس بوطیقای شعر نیمایی بخوانیم و نقد کنیم، در واقع دچار اشتباه بوطیقایی و زیبایی‌شناختی شده‌ایم.

در یکی از اتاق‌های کلاب‌هاوس شعر خوانی و نقد شعر بود. این اتاق از دوستان ایرانی بود. وارد آن اتاق شدم که شعری از پویا عزیز نقد می‌شد. منتقدان به دو بخش جدا شده بودند. تعدادی می‌گفتند شعر عزیزی فوق‌العاده و آوانگارد و پیش‌رو است. برخلاف تعدادی می‌گفتند شعر نیست، پیشاشعر است و هنوز کار دارد که شعر شود. من نیز در اتاق در باره‌ی این شعر عجالتا نظر دادم. اما شعر را کپی کردم تا دقیق بخوانم و نقد کنم.

نخست می‌خواهم بوطیقای این شعر را مشخص کنم. به نظر من بوطیقای شعر بوطیقای دهه‌ی هفتاد نیست. بوطیقای شعر بوطیقای شعر سپید و شاملویی است. بنابراین شعر عزیزی را بایستی با بوطیقایی شعر سپید خواند. بوطیقای شعر سپید زبانی نسبتا آهنگین، گاهی نزدیک به گفتار و گاهی نزدیک به نثر کهن دارد. از نظر زیبایی‌شناسی تصویرگرا است. از نظر فرم و ساختار، فرم و ساختار عمودی و ارگانیک دارد. شعر سپید گاهی در ساختار عمودی خود بین بندها پرش‌هایی دارد که این پرش‌ها می‌تواند موجب سپیدخوانی شود. یعنی شاعر موقع ورود از یک بند به بند دیگر، طوری ایجاد پرش می‌کند که ابهام معنادهی به وجود بیاید و این ابهام را خواننده تاویل و تفسیر کند.

نخست شعر عزیزی را نزدیک‌خوانی می‌کنم و بعد دورخوانی می‌کنم. منظور از نزدیک‌خوانی، خوانش تنگاتنگ است و دورخوانی، خوانش تاویل‌گرایانه است.

«مثل روزِ روشن/ کوتاه/ می‌آیم» برداشت از روز همیشه روشن است. وقتی روز می‌آید، آوردن روشن اضافی است. غیر از روشن اگر ابری، غبارآلود یا هرچه دیگر بیاید می‌تواند معناداریی خود را داشته باشد. اما موقعی‌که بعد از روز واژه‌ی روشن می‌آید باید دلیل مشخصی وجود داشته باشد. صورت بلاغی و بیانی زبان نیز خیلی سنتی، معمولی و مستقیم‌گویی است. راوی خود را توسط «مثل» به روز روشن تشبیه کرده است‌که در این تشبیه هیچ اتفاق زبانی و صورخیالی‌ای رخ نداده است. «کوتاه/ می‌آیم» جنبه‌ی معناداری یا زبانی‌ای ندارد. مهم‌تر از همه، حتا نگارش زیر به زیر کوتاه می‌آیم مساله دارد. چرا زیر به زیر نوشته شود. سطرهای شعر به اساس ضرورتی زیبایی‌شناسانه و... ایجاد می‌شود. این‌که کوتاه و می‌آیم به دو سطر تقسیم شده، ضرورتی برای دو سطرشدن آن‌ها دیده نمی‌شود. اصولا این بند شعر باید نوشته می‌شد: مثل روز روشن کوتاه می‌آیم. این جمله را چرا و به چه دلیلی باید تکه‌تکه کنیم؟

«تنها جغد با عمر خویش خطر نمی‌کند/ با چشم‌هاش که تنها نگریستن اند» سطر نخست این بند می‌تواند یک سطر شعر سپید باشد. سطر دوم فقط عبارت «نیز خطر می‌کند» را کم دارد که به رابطه‌ی معنایی دو سطر وضاحت ببخشد. این‌که «تنها» در آغاز سطر آمده، هیچ اتفاق ادبی و زبانی‌ای رخ نداده است، اما سطر را از نظر ادبی دچار مشکل انشایی کرده است. حذف «نیز خطر می‌کند» از سطر دوم هم موجب ابهام ادبی و هنری در شعر نشده است‌که ایجاد تاویل‌برانگیزی کند.

«شب/ دو خورشید ریز می‌زاید» این بند نیز بی‌هیچ فضاسازیی آورده شده است. این‌که شب دو خورشید ریز می‌زاید، می‌تواند شیک به نظر برسد که به‌به شاعر گفته شب دو خورشید ریز می‌زاید. «فریب جهان قصه‌ی روشن است/ ببین تا چه زاید شب آبستن است» حافظ برای آبستن و زایدن شب فضاسازی کرده است. خواننده از برخورد با شب آبستن حافظ دچار احساس هنری و ادبی می‌شود، اما شب دو خورشید ریز می‌زاید جناب عزیزی فضاسازی و مناسبت معنایی در شعر ندارد که ایجاد احساس هنری کند.

«پرنده‌ی بی‌آغاز/ تنها/ رنده می‌شود» بی‌آغاز با پرنده ارتباطی ندارد. خواننده چه کشفی می‌تواند از پرنده‌ی بی‌آغاز داشته باشد؟ واژه‌ی «تنها» چرا هویت و استقلال یک سطر را پیدا کرده است؟ ضرورت چیست؟ می‌توانست نوشته شود: تنها رنده می‌شود. «و/ رنده‌ی بی‌پایان/ انسان خاموش است» در این دو بند آخر نیز اتفاق زبانی‌ای بین واژه‌های رنده، پرنده و... اتفاق نیفتاده است. زیرا همه در معنای مصداقی خود به کار رفته‌اند. فقط می‌توان فرافکنی‌ای بین انسان و پرنده ایجاد کرد.

اگر بخواهم دروخوانی و تاویلی از شعر ارایه کنم، بندهای شعر باهم ارتباط معنادار و تاویل‌برانگیزی ندارند. هر بند جدا از هم اند، از نظر معنایی و تصویری باهم ارتباطی ندارند. اساسا بندهای شعر فضای معنادار و تصویردار ایجاد نتوانسته‌اند که بتوان تفسیر و تاویل تصوربرانگیز یا معناداری از کلیت شعر ارایه کرد. این شعر چند سطر جدا از هم و پراگنده است‌که از نظر بوطیقای شعر سپید می‌تواند یک متن پیشاشعر باشد و با تغییر آن را به شعر تبدیل کرد.

این‌که این سطرها را شعر می‌گوییم به اساس تکثر بوطیقای شعر ام‌روز و مدارای پست‌مدرنیستی است، اگرنه به اساس دیدگاه و بوطیقای مدرن این سطرها شعر نیستند. اما سوء تفاهم نشود که این شعر توانسته در ارایه‌ی خود بوطیقای شعر زبانی دهه‌ی هفتاد و پست‌مدرنیستی را تبیین کرده است. این شعر نه جنبه‌ی زبانی شعرهای رضابراهنی را دارد و نه جنبه‌های بازی‌گوشانه‌ی دلالی پسامدرنیستی علی عبدالرضایی را دارد.

به برداشت من خواننده‌ها نمی‌توانند رابطه‌ی معنادار و تصوربرانگیز بین روز روشن، جغد و عمر آن و جغد و چشم آن، شب و زایدن دو خورشید، رنده و پرنده‌ی بی‌آغاز و رنده‌ی بی‌پایان و انسان خاموش برقرار کند. این‌که شاعر نوشته یا به تعبیر خود شاعر، شعر خود را چه‌گونه ذهن‌خوانی می‌کند به ذهنیت شاعر ارتباط می‌گیرد. معیار نقد و خوانش یک شعر، ذهن‌خوانی شاعر از شعرش نیست.

روش شناخت علمی و وضع قاعده

در روش شناخت یا وضع قاعده برای شناخت دو دیدگاه بزرگ فلسفی-علمی داریم: اثبات‌گرایی و ابطال‌گرایی.

اثبات‌گرایی به مشاهده و تجربه در روش شناخت علمی اهمیت می‌دهد. بنابراین مشاهده‌محور و استقرایی است.

ابطال‌گرایی نظریه‌محور و عقل‌گرا است. نظریه تدوین می‌کند و از فرضیه برای آزمون نظریه استفاده می‌کند که ببیند نظریه برای تبیین واقعیت قابل تعمیم است یا نیست. در صورتی‌که نظریه قابل تعمیم نبود، باطل می‌شود.

آزمایش نظریه در ابطال‌گرایی به اساس فرضیه صورت می‌گیرد. مثلا من می‌گویم اجزای واژه‌های دو جزیی یا چند جزیی را می‌توان با نیم‌فاصله نوشت. این فرضیه را به کار می‌برم، بیش‌تر از نود در صد کارآیی دارد. بنابراین فرضیه آزمون‌پذیر است. این آزمون‌پذیری فرضیه، نظریه‌ی نیم‌فاصله‌نویسی را تایید می‌کند.

«نظریه بیان منسجم و نظام‌یافته‌ی مبتنی بر عقل و منطق است‌که برای تبیین واقعیت ارایه می‌شود.» بنابراین از نظر ابطال‌گرایی پوپر در کتاب منطق اکتشافات علمی، نظریه اساس دانستنی‌های علمی معتبر است و دانستنی‌های علمی نظریه‌محور است.

ابطال‌گرایی از روش قیاسی استفاده می‌کند. کلیت عقلی را به عنوان نظریه‌ی علمی طراحی می‌کند، بعد این کلیت عقلی را به اساس فرضیه‌سازی برای بررسی و تببین واقعیت بر موضوع قابل بحث، تعمیم می‌دهد. در صورتی‌که فرضیه قابل تعمیم بود، قاعده‌ی علمی تعمیم‌پذیر به دست می‌آید. مثلا می‌گوییم: «انسان‌ها دارای دو جنس استند.» اما مواردی در بین انسان‌ها دیده می‌‌شوند که جنس زن یا مرد ندارند. در این‌جا تعمیم‌پذیری «انسان‌ها دارای دو جنس استند.» نقض نشده است. زیرا حداکثر انسان‌ها دارای دو جنس استند. فقط «استثنایی» دیده و شناخته شده است. استثنا موردی است و در وضعیت خود قابل درک و قابل احترام است.

بنابراین در روش قیاسی یک مورد را نمی‌توان به عنوان نمونه‌ی اثباتی علیه‌ِ قاعده اقامه کرد و گفت قاعده کار نمی‌دهد. مثلا من می‌گویم همه‌ی واژه‌های ساخته و آمیخته را می‌توان با رعایت نیم‌فاصله نوشت، زیرا رعایت نیم‌فاصله در نگارش آن‌ها برای یک‌سان‌نگاری قابل تعمیم است و جنبه‌ی آموزشی نیز دارد. تاکید بر "همه" تعمیم‌پذیری قاعده در حداکثر است. حداکثر از پنجاه جمع یک آغاز می‌شود تا نود و نه در صد می‌تواند برسد.

اکثر واژه‌های ساخته: راست‌گرا، چپ‌گرا، دل‌گیر، هم‌درد، هم‌راز، هم‌نشین، گل‌زار و... و واژه‌های آمیخته: چشم‌داشت، گل‌گشت، حقیقت‌جویان، وزارت‌خانه‌ها، حکومت‌داری، قانون‌گذاران، شب‌زنده‌داران و... با رعایت قاعده‌ی نیم‌فاصله نوشته می‌شوند و نیم‌فاصله به عنوان قاعده‌ی قیاسی قابل تعمیم است.

این‌که می‌گویم واژه‌ی ساخته و آمیخته، به این معنا است‌که از نظر واقعیت دستوری در این زمان واژه‌ی ساخته و آمیخته باشد نه این‌که واژه‌ای را ریشه‌شناسی کنیم و بگوییم این واژه ریشه‌ی دو جزیی دارد. مثلا واژه‌ی «کنیز» را ریشه‌شناسی کنیم و بگوییم در زبان‌ پهلوی «کن» زن معنا می‌دهد. «یز» پسوند است‌که بیان‌گر زن جوان خدمت‌گار است. این گونه قضاوت درست نیست. چرا؟ برای این‌که ما دیگر نه «کن» را داریم و نه پسوند «یز» را داریم. بنابراین واژه‌ی کنیز در روزگار کنونی زبان فارسی، واژه‌ی ساده است. همین‌طور واژه‌های ریسمان، آسمان و مهمان نیز در روزگار کنونی زبان فارسی واژه‌های ساده استند. زیرا آس، ریس و مه فقط در صورت کنونی خود (آسمان، ریسمان و مهمان) وجود دارند. تنوع کاربردی و پیوندی خود را در زبان فارسی از دست داده‌اند.

واژه‌های ساخته و آمیخته در روزگار کنونی واژه‌های استند که اجزای آن‌ها به تنهایی و به صورت پیوندی با واژه‌های دیگر کاربرد دارند: هم‌اتاق، هم‌منزل، دانش‌سرای و... «هم» با واژه‌های متفاوتی رابطه‌ی پیوندی دارد و وجود فیزیکی آن به صورت مستقل در زبان فارسی قابل درک است. «دانش» و «سرای» نیز به تنهایی و در پیوند با واژه‌های دیگر به کار می‌روند.

تعدادی از دوستان از جمله جناب غلام‌نبی ساقی از قاعده‌ی تعمیم‌پذیر نیم‌فاصله‌نویسی استفاده می‌کنند، بعد دست به ریسمان و آسمان می‌زنند، به من شعر می‌سرایند و می‌گویند قاعده در ریسمان کار نمی‌دهد. توقع از کاربرد صد در صدی فرضیه‌ها و قاعده‌ها در علم، توقع غیر علمی است. فرضیه‌ها و قاعده‌های علمی کاربرد حداکثری دارند. معنای حداکثر، صد در صد نیست. در فعالیت علمی کنایه نزنیم و شعر نسراییم. درست نیست.

من به عنوان یک ابطال‌گرا در فعالیت علمی، طرف‌دار آزمون و خطا استم. در آغاز طرف‌دار پیوست‌نویسی در بین اجزای واژه‌های ساخته و آمیخته بودم. به اساس آزمون و خطا متوجه شدم، کارآیی نیم‌فاصله‌نویسی در یک‌سان‌سازی نگارش واژه‌های ساخته و آمیخته به مراتب بیش‌تر از پیوست‌نویسی است. بنابراین قاعده‌ی نیم‌فاصله‌نویسی را به اساس آزمون و خطا ارایه کردم. 

چیستی آزادی و کیستی انسان؟

انسان با آزادی رابطه‌ی هستی‌شناسانه دارد. زیرا انسان در خوب‌ترین شرایط زندگی نیز تصور می‌کند، آن‌چنان‌که لازم است، آزاد نیست. جدا از آزادی انسان در مناسبات سیاسی و اجتماعی، وجود انسان از نظر زیست‌شناسی و هستی‌شناسی دچار محدودیت و گرفتاری گرسنگی، سکس و مرگ است. بنابه این تعبیر طبیعت‌گرایانه یا جبرگرایانه، انسان آزاد نیست. اما بنابه تعبیر انسان‌شناسانه انسان می‌تواند نسبتا آزاد باشد.

آزادی در تعبیر انسان‌شناسی، آزادی طبیعی نیست، آزادی‌ای است‌که انسان این آزادی را ایجاد کرده است. این آزادی، آزادی سیاسی و حقوقی است. انسان جان‌وری دارای کنش سیاسی و حقوق فردی و اجتماعی در مناسبات بشری است. آزادی سیاسی و حقوقی ما در حقیقت تشخیص و تعریف حق تعلق‌ها، کنش‌ها و ارتباطات ما است. اگرنه آزادی از چه و برای چه؟ فکر کنیم آزاد ایم و هر کاری را که بخواهیم انجام می‌دهیم. این گونه آزادی فقط حرکت است، حرکت‌هایی‌که حد و مرزی ندارند.

آزادی برای محدود کردن حرکت‌های بی‌حد و مرز ایجاد شده است. آزادی باید به ما بیاموزاند که چه کسی استیم؟ چه کاری را می‌خواهیم انجام بدهیم؛ چرا باید انجام بدهیم؟ و... از این نظر نیاز است، برداشت‌های بدوی فکری، فرهنگی و اجتماعی جامعه‌ی خود را نقد کنیم، تا بتوانیم آزادانه بِاندیشیم و به حرکت و رفتار خود هدف و معنا ببخشیم. هدف و معنای رفتار ما چه‌گونه‌گی بیان‌گر تعلق‌های ما با دیگران، چیزها و جهان است.

طوری‌که ما حق زیست در جهان داریم، دیگران و جان‌وران نیز حق زیست در جهان دارند. نتیجه این می‌شود که آزادی درک معنادار خویش‌تن خود، خویش‌تن دیگران، واقعیت جان‌وران، چیزها و چه‌گونه‌گی تعلق‌های ما نسبت به جهان است.

انسان جان‌وری است، بیش از هر جان‌وری به جان‌وران، چیزها و جهان تعلق دارد. این تعلق نشان‌دهنده‌ی «در جهان‌بودگی» انسان است. آن‌چه‌که تعلق گسترده به دیگران، جان‌وران و چیزها دارد، چه‌گونه می‌تواند بی‌رویه آزاد باشد؟ جان‌وری آزاد، جان‌وری است‌که تعلق و وابسته‌گی‌ای در جهان نداشته باشد.

نخستین شناسه‌ی زیستی و وجودی جان‌ور بودن و جان‌داشتن، ایجاد تعلق است. اما انسان در بین همه‌ی جان‌وران زمین گسترده‌ترین تعلق و وابسته‌گی را به جان‌وران، چیزها و جهان دارد. بنابراین آزادی در معنا و مناسبات بشری، درک حق و حدود تعلق و وابسته‌گی‌های خود و دیگری در مناسبات زیستی با جان‌وران و در مناسبات بشری با انسان است.

یادداشت‌های زن‌نامه بنابه دانایی‌های مدرن و فیمنیستی ارایه شده است. انسان‌شناسی در کل و انسان‌شناسی فلسفی می‌تواند از چشم‌اندازهای متفاوتی مورد مطالعه قرار بگیرد، اما انسان‌شناسی و انسان‌شناسی فلسفی از بحث‌های مهم فلسفه‌های فیمنیستی نیز است. فلسفه‌های فیمنیستی توانسته‌اند بحث انسان‌شناسی را مورد بازاندیشی قرار بدهند و انسان‌شناسی فلسفی را فراتر از انسان‌شناسی فلسفی و هستی‌شناسانه‌ی مردانه طرح کنند. انسان‌شناسی فلسفی پیشافیمنیستی چه شرقی و چه غربی اساس و ساختار دوگانه و تقابلی مردانه دارد. در این ساختار دوگانه‌ی تقابلی، مرد نماد خیر و خوبی و زن نماد و شر و بدی است. خوبی مرد بنابه این درک تثبیت شده است‌که زن بد است. در فرهنگ بدوی مردانه، بدترین توهین به یک مرد این است‌که آن مرد، زن خطاب شود.

از نظر فلسفه‌های معاصر غربی و فلسفه‌های فیمنیستی انسان‌شناسی فلسفی سنتی مردانه، بدوی و ساده‌انگار است. از آن‌جایی‌که یادداشت‌های زن‌نامه به اساس دانایی‌های معاصر و فیمنیستی از فرهنگ بدوی مردانه انتقاد می‌کند؛ لازم می‌دانم در این یادداشت به بحث انسان‌شناسی فلسفی بپردازم. زیرا برای من فرصتی است تا به برداشت‌هایی‌که بنابه مطالعاتم در باره‌ی انسان رسیده‌ام، به آن برداشت‌ها اشاره کنم. اشاره به آن برداشت‌ها از سویی مقدمه‌ای بر یادداشت‌های زن‌نامه است و از سویی بیان‌گر برداشتم در باره‌ی انسان می‌تواند باشد.

در آغاز این یادداشت اشاره شد که انسان آزادی را ایجاد کرده است تا درک حق و حدود تعلق و وابسته‌گی‌های خود را در مناسبات جهانی و بشری مشخص و تعریف کند. ایجاد آزادی و ایجاد قانون باهم ارتباط دارد. درست است‌که قانون‌ها همیشه تامین‌کننده‌ی حق آزادی همگانی و عمومی نبوده است. اما برداشت این بوده که قانون حق آزادی افراد را تعریف و مشخص می‌کند. برداشت از نخستین قانون مدون بشر که قانون حمورابی است تا اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، تشخیص حدود آزادی و عمل‌کرد انسان بنابه برداشت‌های حقوقی متفاوت است.

ایجاد قانون و آزادی به شهر ارتباط دارد. پیش از زندگی شهری در بین اعضای گله‌های ده نفری نیازی به ایجاد قانون و آزادی نبود. گله‌های ده نفری دنبال زنده‌ماندن بودند اما انسان در شهر دنبال حقوق فردی و آسایش در زندگی است. فهم حقوق و آزادی از زندگی در شهر آغاز می‌شود. به تعبیر ارسطو خیر هر چیز در این است‌که طبق طبیعت خویش رفتار کند. زیرا غایت هر چیز بسته‌گی به طبیعت آن چیز دارد. اما حقوق و آزادی انسان طبیعی نه، تاسیسی است و بنابه ضرورت زندگی در شهر ایجاد شده است. بنابراین انسان بودن در شهر یک واقعه‌ی زیستی نه، بلکه یک تکلیف اجتماعی و فرهنگی است.

جان‌ورانِ غیر از انسان بنابه غریزه‌ی خود رفتار می‌کنند. هر جانوری طبق شرایط زیستی خود، به اساس امکانات غریزی خود متخصص است. جولا در لانه‌سازی آن‌قدر متخصص است‌که شگفت‌انگیز است. لانه‌ی جولا از نظر کارکرد یک لانه‌ی حرفه‌ای چندکاره است‌که زمینه‌ی زندگی و تغذیه‌ی جولا توسط لانه‌اش فراهم می‌شود. زیرا لانه‌ی جولا دامی برای شکار نیز است. تنها جولا نه، جانوران همه بنابه طبیعت خود در عرصه‌ی تنازع و بقا متخصصان طبیعی استند.

اما غریزه‌ی انسان مانند غریزه‌ی حیوانات کار نمی‌دهد که طبق طبیعت خود حرفه‌ای عمل کند. غریزه‌ی انسان از نظر کارکرد نسبتا دچار سستی و کمبود است‌که این سستی غریزی موجب رخنه‌های غریزی و رفتار هستی‌شناسانه در انسان شده است. رفتار هستی‌شناسانه در انسان به این معنا است‌که انسان برای رفع رخنه‌های غریزی خود زبان، عقل و فرهنگ را ایجاد کرده و ابزار را به وجود آورده است. بنابراین فراتر از غرایز و طبیعت خود رفته و دست به ایجاد دورنما و انتخاب‌های متفاوت در زندگی زده است.

انسان بنابه ایجاد زبان و فرهنگ و ساختن ابزار فراتر از غریزه و طبیعت خویش به عنوان جان‌وری دارای مناسبات معنادار هستی‌شناسیک وارد مناسبات هستی شده است. به این معنا که انسان در وسط طبیعت و هستی قرار دارد. در غرایز بنیادی حیات، انسان و سایر جان‌وران باهم غرایز مشترک دارند، اما انسان بر غرایز خود سرپوش فرهنگی گذاشته و ظاهرا غرایز خود را انکار کرده و مرزگذاری‌ای بین خود و دیگر جان‌وران ایجاد کرده است. یعنی این‌که انسان حیوان نیست.

واقعیت و طبیعت انسان به حیوان می‌رسد؛ فرهنگ و آرمان انسان، توهم و معنای هستی‌شناسانه دارد که به انسان این تداعی را خلق کرده است: انسان فراتر و اشرف‌تر از حیوان است. اما طبیعت چون‌این تفکیکی از ما ندارد. بنابراین انسان جان‌وری برزخی در وسط طبیعت و هستی است. روایت‌های بشری انسان را با این برداشت به خدا می‌رساند که خدا انسان را مانند خود خلق کرده و انسان نماینده و جانشین خدا در زمین است. دانش‌های زیست‌شناسی و روان‌شناسی رفتارگرایی انسان را مانند سگ می‌داند. پاولف طوری‌که کنش سگ را شرطی می‌‌داند، به این برداشت است‌که ژرف‌ساخت کنش و رفتار انسان نیز شرطی اما با روپوش فرهنگی است.

درکل انسان حقیقتی بین طبیعت و فرهنگ (هستی) است. انسان از مناسبات طبیعی‌ای‌که دیگر جان‌وران با طبیعت دارد، دور شده است، اما آن‌چه‌که کمال‌گرایی دینی و روایت‌های فرهنگی می‌گوید که انسان می‌تواند فرشته شود؛ انسان به آن‌جا نمی‌تواند برسد. بنابراین انسان در حقیقتی‌که فعلا دارد، کامل است. انسان نمی‌تواند کاملا به طبیعت برگردد و ممکن نیست کاملا از طبیعت خویش فراتر برود و بی‌نیاز از آب و هوا و غذا و نفس به صورت معلق زنده بماند که فرشته شود.

انسان باید نیاز به تعلق‌های خود را به زندگی و جهان بنابه واقعیت طبیعی و فرهنگی خویش شناسایی و رفع کند. در غیر آن، هرگونه کمال‌گرایی، اوتوپیاگرایی و آرمان‌گرایی فرشته‌شدن، گم‌راه‌کننده و معضل‌آفرین است. این واقع‌گرایی نه، کمال‌گرایی و آرمان‌گرایی گناه‌مدار ازلی است‌که بیش‌ترین قربانی را از انسان گرفته، معنای زندگی را دچار اختلال کرده و مناسبات بشری زندگی معمول انسان را دچار معضل کرده است.

از چیستی هرچه می‌توان می‌پرسید. از چیستی آزادی نیز می‌توان پرسید. اما از چیستی انسان نمی‌توان پرسید که «انسان چیست؟». زیرا هر انسانی، کسی است. بنابراین از «کیستی» انسان باید پرسید. کیستی بیان‌گر کلیت نه، بیان‌گر فردیت است. برای چیزها و جان‌وران دیگر می‌توان چند ویژگی در نظر گرفت و بعد چیستی آن چیزها و جان‌وران را مشخص کرد.

اما برای انسان نمی‌شود چند ویژگی در نظر گرفت، بعد حکم کرد «چیستی انسان» این ویژگی‌ها است. این‌که یک انسان چه کرده، چه رفتاری انجام داده، چه دین و مذهبی دارد، چه قومیتی دارد و چه جنسیتی دارد؛ فراتر از همه موارد بنابه کیستی خود یک فرد و یک انسان در ارتباط است. اگرچه برای این کیستی نمی‌شود، ماهیت میتافیزیکی دینی و غایت فلسفی (انسان فی‌نفسه دارای غایت خویش است) کانتی تراشید؛ اما جدا از ماهیت دینی و غایت فلسفی می‌توان کیستی انسان را در مناسبات حقوق بشری‌‌ای‌که انسان برای خود ایجاد کرده است، در نظر گرفت و به کیستی هر فرد انسان احترام گذاشت. خطر این‌که به کیستی انسان احترام نگذاریم و از انسان استفاده‌ی ابزاری کنیم و انسان را به بردگی بکشانیم، بسیار زیاد است. در هر صورت، حقوق و قانون‌های بشری باید طوری تدوین شوند که پاس‌دار کیستی انسان باشند.

کیستی انسان، خویش‌تن‌خواه و خودمدار است. انسان تا خویش‌تن خویش را عاقلانه و با خرد انتقادی درنیابد، خویش‌تن دیگری را نیز درنمی‌یابد. وقتی خویش‌تن خویش را دریافتیم که ما احساس، نفس و... داریم، خویش‌تن دیگران را نیز درمی‌یابیم که آن‌ها نیز احساس و نفس دارند. یعنی همه دارای چند غریزه‌ی مشترک بنیادینی استیم که گرسنگی، سکس و مرگ است.

فرهنگ، دوستی و دشمنی‌های ما طبق همین غرایز مشترک بنیادین بشری شکل گرفته و معنا یافته است. اگر واقعا این غرایز را در خود به رسمیت بشناسیم، در دیگران نیز می‌توانیم این غرایز را به رسمیت بشناسیم. به رسمیت شناختن این غرایز در دیگران موجب می‌شود، طوری‌که خود را جان‌وری خویش‌تن‌مدار می‌دانیم، آن‌ها را نیز باید جان‌وران خویش‌تن‌مدار بدانیم.

خویش‌تن‌مدار دانستنِ دیگران یعنی خواستن خیر دیگران است. خواستن خیر دیگران به معنای هم‌هویت‌شدن و هم‌ذات‌پنداری با دیگران است. هم‌هویت‌شدن و هم‌ذات‌پنداری با دیگران شفقت و هم‌دردی است. شفقت و هم‌دردی در واقع احساسِ عاطفی تراژیک بشری ما باهم است.

ما مردان افغان‌ستان در فرهنگ بدوی خود یک‌طرفه، انسان خویش‌تن مدار ایم. زن برای ما نعمت، اسباب لذت و خدمت‌گار است. بنابراین حقیقت این است‌که ما مردان بنابه فرهنگ بدوی جامعه‌ی مردسالار خود نه خویش‌تنِ خویش را شناخته‌ایم نه از دیگران را که زنان باشند. ما مردان فقط نفس داریم. نفس داشتن با خویش‌تن‌شناسی و خویش‌تن‌مداری، تفاوت می‌کند. نفس داشتن به معنای خورد و خواب یک‌طرفه‌ی مردانه است. خویش‌تن‌مداری، اشتراک خویش‌تن من و دیگری یا اشتراک خویش‌تن‌ها است.

اما در جامعه‌ی بدوی مردسالار ما درک درستی از تعلق و وابسته‌گی مرد به زن و زن به مرد وجود ندارد. زن در برداشت بدوی فرهنگی مردسالار ما به چیز و شی تبدیل شده است. مرد تعلق خویش را بر زن، سلطه، مالکیت و تصاحب تعریف می‌کند. این برداشت بدوی مردانه‌ی ما باعث شده است، شخصیت زن همین‌که زاده می‌شود، تهی از خویش‌تن و خود می‌شود. زن در جامعه‌ی بدوی مردانه‌ی ما فرصت خودشناسی پیدا نمی‌کند تا بتواند خود و خویش‌تن خویش را دریابد و به رسمیت بشناسد.

آزادی بشری و حقوق فردی و کیستی انسان وقتی درک و فراهم می‌شود که ما مردان از اسارت بدوی فکری و فرهنگی مردسالار جامعه‌ی خود بنابه اندیشیدن و خرد انتقادی آزاد شویم و زنان بنابه حق آزادی فردی و بشری خود بتوانند خویش‌تن خویش را کشف کنند و به رسمیت بشناسند. این‌جا است‌که تعلق و وابسته‌گی خود را به خویش و دیگری و از دیگری را به خود درک می‌کنیم. این دریافت موجب می‌شود چیستی آزادی و کیستی انسان را نسبتا به‌درستی درک کنیم.

انسان‌شناسی بحثی نیست‌که قابل اثبات باشد. زیرا انسان‌شناسی، رویارویی با خود و خودشناسی است. رویارویی با خود و خودشناسی نمی‌تواند اثبات‌پذیر باشد، اما می‌تواند معناپذیر و قابل فهم باشد. معنا ایجاد، تفهیم و درک می‌شود. بنابراین بایستی به خود، به دیگری و درکل به انسان بنابه معناهای معاصر انسان‌شناسی، نظر داشته باشیم و معنای تعلق و وابسته‌گی‌های خویش و دیگری را در مناسبات بشری بنابه بردباری کثرت‌گرایانه‌ی فکری و فرهنگی معاصر درک کنیم.

یادداشت‌های زن‌نامه بنابه معرفت‌های مدرن و فیمنیستی در سه بخش ارایه شده‌اند: بخش نخست انتقاد از تعبیرها و برداشت‌های بدوی مردانه در مناسبات فکری و فرهنگی جامعه‌ی مردسالار افغان‌ستان در باره‌ی زنان است. بخش دوم برداشت‌های مدرن و معاصر در باره‌ی زنان کشور در مناسبات فکری، فرهنگی و اجتماعی است. در بخش سوم از چشم‌انداز فیمنیستی و پسامدرن به مناسبات فکری، فرهنگی و اجتماعی زنان افغان‌ستان پرداخته شده است.

حاشیه‌نویسی‌ای بر گفت وگوی روشن‌فکرانه‌ی مصطفا ملکیان و کریم سروش

چند روز پیش گفت وگویی در کلاب هاوس بین ملکیان و سروش در باره‌ی روشن‌فکری و حقیقت برگزار شد. این گفت وگو در حوزه‌ی معرفتی ما روی‌داد مهمی بود، زیرا در عرصه‌ی اندیشه در حوزه‌ی معرفتی ما به اندازه‌ی ملکیان و سروش اگر افرادی وجود دارند، انگشت‌شمار اند. مهم‌تر از همه این است‌که سروش و ملکیان عمری است در راستای معرفت و روشن‌فکری به صورت پی‌گیر کار کرده‌اند. بنابراین وقتی نام این دو را می‌شنویم، شاخصه و ویژگی‌ای‌که از این دو به یاد می‌آوریم، معرفت و روشن‌فکری است.

سروش در عرصه‌ی روشن‌فکری دینی و نواندیشی دینی کار کرده و ملکیان از روشن‌فکری و نواندیشی دینی فراتر رفته است، زیرا به نظر ملکیان تعبد (بندگی) و روشن‌فکری را نمی‌توان باهم جمع کرد. اما سروش تعبد و روشنفکری را در نواندیشی دینی جمع می‌کرد. ظاهرا سروش نیز در چند سخن‌رانی پسین خود به گونه‌ای از بحث تعبد و روشن‌فکری فراتر رفته است.

من این گفت و گو را دو بار شنیدم و یادداشت‌هایی برداشتم. بارت می‌گوید برخی از متن‌ها فقط خواندنی استند اما برخی از متن‌ها خواندنی-نوشتی استند. یعنی موقعی‌که متن‌هایی را می‌خوانی، تو را به اندیشه وامی‌دارد؛ بنابراین می‌خواهی در باره‌ی آن متن بنویسی. گفت وگو سروش و ملکیان برای من فقط شنیدنی نه، بلکه شنیدنی-نوشتنی بود.

حاشیه‌نویسی‌ای بر این گفت وگو برای دو هدف انجام داده‌ام: نخست این‌که به بحث روشن‌فکری بیش‌تر دامن زده شود؛ دوم من نیز در کتاب روشن‌گری افسون درگیر بحث روشن‌فکری و حقیقت بوده‌ام و چند یادداشت در باره‌ی روشن‌فکری و حقیقت نوشته‌ام. بنابراین می‌خواهم به عنوان یک افغان‌ستانی، به تعبیر شاعرانه با اتکا به سخن این بزرگان مخمسی ارایه کنم که پلی بین بحث روشن‌فکری در جامعه‌ی ایرانی و افغان‌ستانی زده شود.

ملکیان سال‌ها پیش برای خردگرایی و اندیشیدن آزاد از نواندیشی و روشن‌فکری در محدوده‌ی دینی و مذهبی گذر کرده بود. در سخن‌رانی‌های پسین سروش نیز دیده می‌شود که او برای خردگریزی پسامدرنیستی به گونه‌ای از نواندیشی در محدوده‌ی دینی و مذهبی و روشن‌فکری در محدوده‌ی خردگرایی گذر کرده است. حاشیه‌نویسی خود را بیش‌تر به خردگرایی ملکیان و خردگریزی سروش در باره‌ی روشن‌فکری و حقیقت انجام داده‌ام.

 

روشن‌گری، روشن‌فکری و حقیقت

در یادداشت «استعاره‌ی روشن‌فکری» در کتاب روشن‌گری افسون به اساس درک روشن‌گری از روشن‌فکر کیست نه، از «روشن‌فکری چیست» پرسیده‌ام. منظورم از روشن‌فکری چیست این بود که روشن‌فکری، کار، کردار و عمل‌کرد است. چه این کردار نوشتاری و نظری باشد و چه رفتار مدنی و شهروندی باشد. پرسش از روشن‌فکر کیست به نظرم گم‌راه‌کننده است. زیرا با پرسش از روشن‌فکر کیست، در پی ساختن کیش شخصیت به کسی بنام روشن‌فکر استیم. این کیش شخصیت‌سازی تفاوتی از کیش شخصیت‌سازی پیشوا، مرشد، پیر و پیامبر ندارد. بنابراین هیچ فردی تمام عمر روشن‌فکر نیست، اما بنابه کرداری روشن‌گرانه‌ای‌که در بخش‌هایی از زندگی خود انجام می‌دهد، می‌تواند کار روشن‌فکری انجام داده باشد.

اما پرسش این است‌که چه کسی با چه شرایطی از دانایی و معرفت می‌تواند کردار روشن‌فکری انجام بدهد؟ پاسخ من در آن یادداشت این بود که آن فرد بایستی به دانایی و معرفت روشن‌گرانه رسیده باشد. دانایی روشن‌گرانه به برداشت کانت این است‌که فرد از صغارت خودخواسته‌ی خود با عقلانیت و خرد انتقادی و روشن‌گر گذر کرده باشد و دیگر به پیر، مرشد، پیشوا و پیامبر برای هدایت نیاز نداشته باشد و بتواند مناسبات خویش را از نظر اجتماعی، فرهنگی و سیاسی در جامعه درک و مدیریت کند. چون‌این فردی اگر خواسته باشد، می‌تواند کردار روشن‌فکری انجام بدهد.

افراد و جامعه‌ای‌که هنوز در صغارت خودخواسته‌ی خویش دچار و گرفتار باشند به خرد و عقلانیت روشن‌گرانه نرسیده‌اند؛ بنابراین نمی‌توانند کردار روشن‌فکری انجام بدهند. توقع کردار روشن‌فکری از چون‌این افراد و جامعه‌ای درست نیست. اگر قرار باشد درک حقیقت را به کردار روشن‌فکری ارتباط بدهیم و به این نظر باشیم، کسی‌که کردار روشن‌فکری انجام می‌دهد، باید این کردار را به اساس درک حقیقت انجام بدهد؛ طبعا درک حقیقت نیز به درک عقلانیت و خرد افراد و جامعه ارتباط می‌گیرد. افراد و جامعه‌ای‌که در دوره‌ی پیشاروشن‌گری به سر می‌برند، ساختار اندیشه و عقلانیت آن‌ها با ساختار اندیشه و عقلانیت افراد و جامعه‌ی پساروشن‌گری تفاوت می‌کند. بنابراین درک هر دو گروه از حقیقت متفاوت است و حقیقت‌ها و ارزش‌های متفاوت خود را دارند.

از این نظر، افراد و جامعه‌ای‌که در اکثریت وارد مناسبات فرهنگی و عقلانی روشن‌گری نشده‌اند، نمی‌توانند حقیقت را بنابه مولفه‌ها و گزاره‌های عقلانی مدرن درک کنند. از این افراد و جامعه نمی‌توان توقع داشت‌که کردار روشن‌فکری را به اساس درک حقیقت روشن‌گرانه انجام بدهند. به نظر من مردم در ایران نسبتا و در افغان‌ستان اکثرا در فرهنگ و مناسبات دینی و مذهبی پیشاروشن‌گری زندگی می‌کنند. در چون‌این جامعه‌هایی همه نمی‌توانند روشن‌فکر باشند یا کردار روشن‌فکری انجام بدهند.

این نظر سروش که همه می‌توانند روشن‌فکر باشند، حداقل در چون‌این جامعه‌هایی، خوش‌بینانه و ساده‌انگارانه به نظر می‌رسد. اگر پیش‌بینی ما این باشد که هر شهروندی می‌تواند در آینده روشن‌فکر باشد و کار روشن‌فکری انجام بدهد؛ این پیش‌بینی در جامعه‌هایی‌که در مناسبات فکری و فرهنگی روشن‌گرانه به سر می‌برند، ممکن است و در جامعه‌هایی‌که هنوز در مناسبات فکری و فرهنگی بدوی و مذهبی به سر می‌برند، فقط یک پیش‌بینی خوش‌بیانه برای فرهنگ‌سازی آینده‌نگرانه می‌تواند باشد.

در این صورت پرسش این می‌تواند باشد که در چون‌این جامعه‌هایی روشن‌فکران هدایت‌گر لازم است‌که مارکس و انگلس از این گونه روشن‌فکران سخن می‌گفت؟ به نظر من در چون‌این جامعه‌هایی نخست اساس آموزش علمی باید گذاشته شود و کار علمی و روشن‌گرانه صورت بگیرد تا کردار روشن‌فکری به اساس درک حقیقت علمی و روشن‌گرانه شکل بگیرد. در صورتی‌که کار علمی و روشن‌گرانه صورت نگیرد، چگونه می‌توان وارد مناسبات عقلانی مدرن و روشن‌فکرانه شد؟!

با این مقدمات و چشم‌اندازها وارد گفت وگو ملکیان و سروش می‌شوم. من در آغاز دانش‌جویی چند کتاب از سروش خوانده بودم. بعدا با آثار ملکیان و دیگران آشنا شدم. پس از آشنایی با آثار ملکیان از سروش عبور کردم و با ملکیان هم‌سویی پیدا کردم. می‌کوشم هم‌سویی و تاثیرپذیری‌ام از ملکیان در این یادداشت تبارز نداشته باشد که موجب یک‌جانبه‌گرایی شود.

 

روشن‌فکری و حقیقت در خردگرایی ملکیان

اگر خاست‌گاه اندیشه‌ی فلسفی بشر را به گذشته برگردانیم و از دولت‌شهر فلسفی آتن آغاز کنیم، مصطفا ملکیان در این گفت وگو نسبتا موضع سقراتی و افلاتونی در باره‌ی روشن‌فکری و درک حقیقت داشت. به این معنا که خودشناسی و نسبتا هدایت‌گری را برای روشن‌فکری و درک حقیقت مهم می‌دانست. اگر با چشم‌انداز فلسفه‌های معاصر به شیوه‌ی بیان و پرداخت ملکیان در باره‌ی روشن‌فکری و درک حقیقت توجه کنیم، شیوه‌ی بیان و پرداخت او هم‌سویی با فیلسوفان تحلیلی و حلقه‌ی وین داشت؛ یعنی به راسل و پوپر نزدیک بود. بنابراین ملکیان خردگرایی و عقلانیت مدرن را پیش‌فرض گرفته در باره‌ی روشن‌فکری و درک حقیقت پرداخت. من سخنان ملکیان را در این شش بخش دسته‌بندی می‌کنم:

یک: روشن‌فکری را تقریر حقیقت و تقلیل مرارت دانست. منظور از تقریر حقیقت این‌که روشن‌فکر حقیقت را بگوید و بنویسد. منظور از تقلیل مرارت این‌که روشن‌فکر با کردار مدنی از رنج و تلخی زندگی جامعه بکاهد. بنابراین روشن‌فکری جنبه‌ی نظری و عملی دارد. جنبه‌ی نظری تولید دانش و حقیقت‌گفتن است. جنبه‌ی عملی کردار مدنی و شهروندی به حمایت از حقیقت برای کاهش رنج جامعه است.

روشن‌فکر در جایی اگر متوجه می‌شود که ضرورت تقریر حقیقت و تقلیل مرارت تفاوت می‌کند. اگر تقریر حقیقت کند، از تقلیل مرارت چشم‌پوشی کرده است، اگر تقلیل مرارت کند، از تقریر حقیقت چشم‌پوشی کرده است. در این صورت روشن‌فکر باید جانب‌دار تقریر حقیقت باشد. تقریر حقیقت مهم‌تر از تقلیل مرارت است. زیرا روشن‌فکری خدمت به تقریر حقیقت است.

دو: روشن‌فکر نباید با احساسات و عواطف مردم بازی کند و فرهنگ و احساسات و عواطف مردم را توصیف کند و خود را سخن‌گو و نماینده‌ی مردم جا بزند. احساسات و عواطف و فرهنگ مردم اگر عیب دارد، روشن‌فکر داور و منتقد احساسات و عواطف و فرهنگ مردم بنابه عیب‌هایی‌که در احساسات و فرهنگ مردم وجود دارد، باشد. زیرا نابه‌سامانی‌های جامعه به مناسبات فرهنگی و اجتماعی مردم می‌تواند ارتباط داشته باشد. از این نظر، لازم نیست روشن‌فکر حتما خود را مجیزگو، متملق و چاپلوس مردم نشان بدهد و بگوید فرهنگ مردم عیب ندارد.

سه: خواست مردم و نیاز مردم و خوشایند مردم و مصلحت مردم تفاوت دارند. ممکن خوشایند و خواست مردم چیزی باشد که به نیاز و مصلحت مردم ارتباطی ندارد. در این صورت، روشن‌فکر طرف نیاز و مصلحت مردم را بگیرد و خواست و خوشایند مردم را نقد کند. ملکیان مثال می‌زند که خوشایند و خواست پسرم چیزی است‌که به نیاز و مصلحت او ارتباطی ندارد. بنابراین من به عنوان پدر باید به فرزندم بگویم که خوشایند و خواست تو با مصلحت و نیاز تو صادق نیست. بنابراین خوشایند و خواست مردم می‌تواند کاذب باشد. روشن‌فکر باید خوشایند و خواست‌های کاذب مردم را نقد کند. برخورد روشن‌فکر با باور، خواست و نیاز مردم انگیزشی نه، استدلالی و منطقی باشد.

چهار: روشن‌فکر نباید مبهم سخن بگوید. مبهم و پیچیده سخن‌گفتن از سویی ناقض حقیقت‌گویی است و از سویی موجب رنج کسانی می‌شوند که می‌خواهند حقیقت را دریابند. بنابراین کسی‌که از جای‌گاه روشن‌فکر، مبهم و پیچیده سخن می‌گوید و می‌نویسد، در واقع تقریر حقیقت و تقلیل مرارت نکرده است. بنابراین چون‌این فردی هر دو هدف روشن‌فکری را نقض کرده است.

پنج: روشن‌فکر ایدیولوژی‌زده و دگم‌اندیش نباشد که به یک ایدیولوژی ایمان داشته باشد و مومن به یک ایدیولوژی باشد. مومن بودن به یک ایدیولوژی مانند مومن بودن به یک دین و مذهب است. کسانی پرونده‌ی یک موضوع را بسته و پایان‌یافته اعلام می‌کنند که رییس و مومن دین، مذهب و ایدیولوژی خاصی باشند. اما برای روشن‌فکری پرونده‌ای بسته نمی‌شود، مذاکرات و گفت وگو می‌تواند باز باشد.

شش: هویت روشن‌فکری هویت سیار است. روشن‌فکر نمی‌تواند بگوید من تغییرپذیر نیستم و هرچه را من می‌گویم درست است. هویت فکری روشن‌فکر بنابه مطالعات باید تغییرپذیر باشد و اگر سخن روشن‌فکر در گفت وگویی بنابه دلایلی‌که طرف دیگر ارایه می‌کند، نقد و رد شود، باید بپذیرد که ادعای او دقیق یا درست نبوده است. روشن‌فکر در پی دموکراتیزه‌کردن دانش، آگاهی و معرفت باشد. از آن‌جایی‌که روشن‌فکری دموکراتیزه‌کردان دانش و معرفت است، روشن‌فکری و تعبد و بندگی (دین‌داری) باهم قابل جمع نیستند.

من سخنان ملکیان را در این شش مورد دسته‌بندی و ارایه کردم. می‌دانم در مواردی فراتر از سخنان او رفته‌ام. اما امید دارم که به تعبیر ملکیان، امانت در سخن را رعایت کرده باشم و سخنان ملکیان را به مصلحت خود مصادره نکرده باشم. این‌جا همان بحث هرمونیا فرشته‌ی یونانی پیش می‌آید که آن‌چه را می‌گویم لفظ سخنان ملکیان است، یا برداشت من از سخنان او به لفظ خودم است. به هر صورت، دوستان می‌توانند سخنان ملکیان و سروش را در کانال یوتیوب ملکیان بشنوند.

 

روشن‌فکری و حقیقت در خردگریزی سروش

اگر خاست‌گاه بحث روشن‌فکری و درک حقیقت را بحث‌های فلسفی دولت‌شهر فلسفی آتن بدانیم؛ کریم سروش بیش‌تر از جای‌گاه سوفیست‌ها به موضوع روشن‌فکری و درک حقیقت پرداخت. طوری‌که سوفیست‌ها معیار همه چه را انسان می‌دانست و حقیقت مشخص و ثابتی را رد می‌کرد؛ کریم سروش نیز هویت روشن‌فکری و درک حقیقت ثابت را رد کرد. به اساس چشم‌انداز فلسفه‌های معاصر، شیوه و پرداخت سروش در باره‌ی روشن‌فکر و حقیقت با فیلسوفان قاره‌ای مانند نیچه، هایدگر، هورک‌هایمر و... است. اما موضع سروش در باره‌ی روشن‌فکر و حقیقت با بحث‌های پیشین او در باره‌ی روشن‌فکر و حقیقت تفاوت داشت. سروش به عنوان یک روشن‌فکر و نواندیش دینی به حقیقتی باور داشت و روشن‌فکری را رازدانی‌ای می‌دانست‌که این راز گفته نشود و پیش رازدان حفظ شود.

انسان هویت فکری پویا دارد. این‌که هویت فکری کریم سروش تحول کرده است، نشانی از اهمیت هویت فکری و روشن‌فکری او است. کریم سروش در واقع در نقد و نسبت سخنان ملکیان سخن گفت. اگرچه در ادامه‌ی گفت وگو تاکید کرد که قصد او مناقشه یا نقد سخنان ملکیان نبوده است، بلکه بیان موضع مستقل خودش در باره‌ی مفهوم روشن‌فکر و حقیقت بوده است. من سخنان سروش را در این شش بخش دسته‌بندی می‌کنم:

یک: روشن‌فکر و حقیقت ماهیت ثابتی ندارند که ما مشخص کنیم روشن‌فکر این و حقیقت این است. بنابراین ماهیت ثابتی برای روشن‌فکر و حقیقت نمی‌بینم و رابطه‌ی حقیقت و روشن‌فکر را نمی‌دانم. ما نمی‌توانیم کسی یا کسان مشخصی را روشن‌فکر قلم‌داد کنیم و قفسی برای آن‌ها بنام روشن‌فکر در نظر بگیریم. روشن‌فکر بی‌ماهیت است و تعریفی ندارد. در صورتی‌که مشخص نیست روشن‌فکر چیست و حقیقت چیست، چه‌گونه می‌توانیم برای تعدادی به اساس تقریر حقیقت و تقلیل مرارت تکلیف روشن‌فکری مشخص کنیم. در ضمن به‌تر بود جناب ملکیان حقیقت را با مشقت هم‌قافیه می‌کرد. زیرا حقیقت و مرارت هم‌قافیه‌ی مناسبی نیستند.

دو: عقلانیت تابع مناسبات فرهنگی و اجتماعی جامعه است. بنابراین عقلانیت و درک حقیقت از یک جامعه تا جامعه‌ای تفاوت می‌کند. پس نمی‌توان در باره‌ی عقلانیت و حقیقت ثابتی در همه‌ی جامعه‌ها سخن گفت و به اساس آن عقلانیت ثابت و حقیقت ثابت برای ‌کار روشن‌فکری وظیفه و تکلیفی مشخص کرد.

سه: تعریف روشن‌فکری به این اساس که روشن‌فکر تقریر حقیقت و تقلیل مرارت کند، جامع و مانع نیست. پزشکان و... نیز تقریر حقیقت و تقلیل مرارت می‌کنند. زیرا به بیماران حقیقت را می‌گویند و با درمان، درد و رنج بیماران را می‌خواهند کاهش بدهند. به‌تر این است برای روشن‌فکران قفس نسازیم، همه می‌توانند کار روشن‌فکری کنند.

چهار: در روزگار پسامدرن چه‌گونه می‌توانیم از حقیقت سخن بگوییم؟ از کدام حقیقت سخن بگوییم؟ پیچیدگی جامعه و فرهنگ در روزگار پسامدرن باعث شده است‌که لایه‌های زیادی حقیقت را بپوشانند و درک حقیقت مشکل و فهم ما از حقیقت متنوع و متکثر شود. با وصفی که کریم سروش درک حقیقت را متکثر و متنوع می‌داند اما به حقیقتی باور دارد. برداشت سروش این است خطای فهم ما موجب تکثیر درک حقیقت شده است.

پنج: شفقت و مهربانی بر خلق روشن‌فکری است و همه می‌توانند روشنفکر باشند و کار روشن‌فکری کنند. کشاورزان، سیاست‌مدران، معلمان و... می‌توانند کار روشن‌فکری کنند. این‌که افراد خاصی را روشن‌فکر بدانیم، قفس‌سازی برای روشن‌فکر است و درست نیست.

شش: کریم سروش با وصفی‌که اشاره‌هایی به حقیقت و کار روشن‌فکری داشت، اما پرسش این‌که روشن‌فکر کیست؟ روشن‌فکر چیست؟ حقیقت چیست؟ را درک‌نشده و مشخص‌نبوده دانست.

 

سرنوشت روشن‌فکری و حقیقت چیست؟ خردگرایی یا خردگریزی؟

حاشیه‌نویسی‌ای‌که در باره‌ی آرای این دو اندیش‌مند ایرانی و پارسی زبان داشتم؛ به‌تر است در باره‌ی این حاشیه‌نویسی، ابراز نظر و داروی کنم. ممکن حاشیه‌نویسی‌‌ام دقیق نباشد و در حاشیه‌نویسی دچار فهم هرمونتیکال کثرت‌گرایانه از سخنان این دو اندیش‌مند شده باشم. به هر صورت، گریزی از فهم هرمنوتیکال کثرت‌گریانه نیست.

آن‌چه‌که در گفت و گو ملکیان و سروش جای‌گاه محوری داشت خردگرایی و خردگریزی بود. منظور من از خردگریزی نیز نوعی از معرفت فلسفی است. یعنی این‌که خرد و عقلانیت قادر به اثبات ادعایی‌که در باره‌ی درک حقیقت و... دارد، نیست.

معرفت خردگریزانه از نظر فلسفی استوار بر بینشی است‌که عقلانیت و خردگرایی را مانند سایر کلان‌روایت‌های دینی و... یک کلان‌روایت و برساخته می‌داند. اما از نظر عرفانی ستوار بر این بینش است‌که عقلانیت انسان قادر به شناخت حقیقت نیست. ممکن تعدادی مانند منصور حلاج و... حقیقت را نسبتا درک کنند، اما گفتن حقیقت هزینه دارد. بنابراین به‌تر است رازدار حقیقت باشند و حقیقت را به همه نگویند. کل حقیقت پیش خداوند است. پیوستن به حقیقت، فناشدن در حقیقت ازلی و ابدی است. خردگرایی استوار به این نظر است‌که خرد انسان می‌تواند قادر به شناخت مناسبات فکری و فرهنگی انسان و جهان باشد. بنابراین در پی استدلال، تحلیل و اثبات‌گرایی است.

ام‌روز بیش از اندازه، تکیه بر خردگرایی می‌تواند مورد نقد باشد. اتکای بیش از حد بر خردگریزی عرفانی و معرفت‌های پسامدرنیستی نیز قابل نقد است. در خردگرایی مفاهیمی مانند روشن‌فکر، حقیقت و... پیش‌فرض عقلانی دارند. بنابراین خردگرا با پیش‌فرض عقلانی این مفاهیم در باره‌ی این مفاهیم استدلال می‌کند یا این‌که با تکیه بر عقل، تحلیل و توضیحی از این مفاهیم ارایه می‌کند. کاری‌که ملکیان در باره‌ی این مفاهیم انجام داد. از پیش‌فرض‌های موجود عقلانی در باره‌ی مفهوم روشن‌فکر و حقیقت استفاده کرد و خودش نیز با تکیه به عقل خود در باره‌ی این مفاهیم استدلال کرد.

اما در روزگاری‌که معرفت‌های پسامدرنیستی مطرح است، ملکیان در مواردی نسبتا موضع خردگرایانه‌ای افلاتونی، سقراتی و مارکسیستی قابل نقد داشت. منظور از مارکسیستی این نیست‌که ملکیان مارکسیست است. منظور از موضع مارکسیستی این است‌که مارکس و انگلس بنابه اتکای بیش از حد به عقلانیت انسان، مفاهیمی مانند روشن‌فکر، حقیقت و... را پیش‌فرض می‌گرفتند و تعبیر و تعریف ثابتی از این مفاهیم داشتند. وقتی‌که ملکیان می‌گوید روشن‌فکر به مردم مصلحت آن‌ها را بفهماند. از این سخن ملکیان می‌تواند این برداشت افلاتونی تعبیر شود که فیلسوف باید مصلحت مردم را به مردم بفهمانند. زیرا مردم نمی‌دانند و نیاز به هدایت‌گر دارند.

نیاز بود که ملکیان در باره‌ی روشن‌فکر و حقیقت بیش‌تر صحبت می‌کرد. زیرا نمی‌توانیم به اساس خردگرایی روشن‌گری و مدرن درک این مفاهیم را پیش‌فرض بگیریم. در این روزگار، به‌تر این است، منظور عقلانی خود را در باره‌ی مفاهیمی‌که صحبت می‌کنیم، توضیح بدهیم. این توضیح در سخنان ملکیان چندان طرح نشد.

کریم سروش از موضع روشن‌فکری و نواندیشی دینی خود فراتر رفت و بسیار خردگریزانه به مفاهیم روشن‌فکر و حقیقت پرداخت. فکر می‌کنم برخورد خیلی خردگریزانه با این مفاهیم، نوعی از شانه‌بالاانداختن به این مفاهیم بشری است. اگرچه در بحث معرفت‌شناسانه برای به چالش‌کشیدن مفاهیم خردگرایانه‌ای مدرن می‌تواند اهمیت خود را داشته باشد.

سروش برای به چالش‌کشیدن این مفاهیم از گزینه‌ی معرفت پسامدرن استفاده کرد، اما در خردگریزی خود تا پست‌مدرن باشد، بیش‌تر عارف خردگریز بود. زیرا در برداشت‌های فلسفی پسامدرن حقیقتی وجود ندارد، حقیقت برساخته‌های فرهنگی و اجتماعی جامعه‌های بشری است. سروش به این نظر بود حقیقتی وجود دارد اما درک ما از حقیقت در روزگار پسامدرن بنابه مناسبات فرهنگی و اجتماعی پیچیده و دشوار شده است. زیرا بر حقیقت لایه‌های زیادی افکنده شده و حقیقت پوشیده شده یا حقیقت خود را دور از دست‌رس کرده است. بنابراین خطای فهم ما از حقیقت، موجب کثرت و تنوع درک حقیقت شده است؛ درحالی‌که حقیقتی وجود دارد.

این برداشت سروش از حقیقت، پسامدرنیستی نه، بلکه عرفانی و دین‌گرایانه است. عارفان و دین‌گرایان به این برداشت استند که همه حقیقت را درک نمی‌توانند. پسامدرن‌ها به این برداشت استند که حقیقت برساخته و جعل جامعه‌های بشری است، هویت نامشخص و پویا دارد. سروش از گزینه‌ی پست‌مدرن برای رد مفهوم مدرن روشن‌فکری و حقیقت استفاده کرد اما موضع عرفانی و نواندیشانه‌ی دینی خود را در باره‌ی وجود حقیقت برای خود حفظ کرد.

انگار هنوز روشن‌فکری و حقیقت برای کریم سروش همان «رازدانی عرفانی‌ای است‌که عارف راز را افشا نکند». یعنی خود سروش حقیقت را می‌داند، اما گفتن حقیقت را برای مردم که یارا و توان شنیدن حقیقت را ندارند، لازم نمی‌داند. این «رازدانی که راز در آن افشا نشود» نیز زبان مبهم دارد و طبق برداشت ملکیان و فلسفه‌ی تحلیلی موجب رنج انسان می‌شود. زیرا از نظر روشن‌فکری سخن‌گفتن مبهم بیان حقیقت نیست، در تله‌اندازی انسان برای درک حقیقت است.